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Médecine et hôpitaux en Anjou

 | 
Jacques-Guy Petit
, 
Jean-Paul Saint-André

Troisième partie. Aspects sociaux et politiques

Pratiques magiques antiques et médecine populaire en Anjou (XIXe-XXe siècles)

Patricia Gaillard-Seux

Texte intégral

  • 1 Sur la médecine populaire en France aux XIXe-XXe siècles, voir Bouteiller M., Médecine populaire d (...)

1La médecine populaire aux XIXe-XXe siècles en Anjou, comme dans d’autres provinces françaises, se présente sous différentes formes. Il peut s’agir du recours aux saints, par le biais de pèlerinages ou de dévotions particulières à l’église, ou encore de recettes empiriques utilisant une pharmacopée fondée sur les vertus de produits naturels ; ce peut être également la levée de sortilèges jugés responsables de la maladie. Au XXe siècle, on y englobe aussi des pratiques comme celles des radiesthésistes et des magnétiseurs. Cependant, ce qui va m’intéresser ici est un autre aspect de cette médecine : les remèdes où interviennent des rites magiques, qui peuvent accompagner ou non l’administration d’un médicament1.

2Mon but sera de voir ce qui dans ces recettes magiques peut montrer la trace de pratiques identiques ou analogues datant de l’Antiquité classique. L’Anjou sera ici un exemple représentatif de ce qui se faisait ailleurs en France, les recettes étant souvent semblables d’une région à une autre.

  • 2 Bonnemère L., « Les superstitions du canton de Gennes en Maine-et-Loire », Revue des traditions po (...)

3Diverses sources permettent la confrontation entre médecine populaire angevine et magie médicale antique. Pour la médecine populaire en Anjou, les travaux des folkloristes angevins des XIXe et XXe siècles fournissent des renseignements abondants, le travail le plus ancien consulté datant de 1890 et le plus récent de 19662.

  • 3 Ce sont souvent des fragments ; voir Preisendanz K., Papyri Graecae Magicae. Die griechischen Zaub (...)
  • 4 Ces ouvrages – souvent des apocryphes attribués à des personnages célèbres – étaient des livres di (...)

4Quant aux sources susceptibles de nous renseigner sur la magie médicale antique, elles datent pour l’essentiel de l’époque impériale romaine. Les sources écrites sont en gros de trois types. Tout d’abord des manuels de magie trouvés en Égypte, datant du Ier au Ve siècle, et que les historiens appellent les papyrus grecs magiques3 ; des livres analogues, maintenant perdus, semblent avoir été diffusés dans tout l’empire romain. Ensuite, nous possédons les œuvres d’auteurs grecs et latins, soit pharmacologues, soit amateurs écrivant sur la pharmacopée et les sciences naturelles, entre le Ier et le Ve siècles ; beaucoup font une place, plus ou moins grande, aux remèdes magiques ; la raison en est souvent l’influence de livres sur la nature – largement disparus – issus d’un courant, né à l’époque hellénistique en Égypte, que sa conception de la nature conduisait à admettre des pratiques magiques4. Enfin, les médecins qui, dans la ligne de l’œuvre hippocratique, rejettent les remèdes magiques, se mettent à la fin de l’Antiquité à en indiquer avec plus ou moins de précautions.

  • 5 Nous laisserons de côté ici les sources constituées par les intailles magiques et amulettes sur ma (...)

5Les sources que nous privilégierons ici appartiennent à la deuxième catégorie évoquée. Ce sont l’Histoire Naturelle de Pline l’Ancien, en 37 volumes, parue en 77, et le Livre des médicaments du Gaulois Marcellus, écrit dans la première décennie du Ve siècle. Ces sources sont les plus étendues sur le sujet ; d’autre part, la très large diffusion et célébrité de l’œuvre de Pline l’Ancien et l’origine et l’importance de celle de Marcellus en font les ouvrages les plus susceptibles d’avoir eu une influence dans l’espace correspondant à la France actuelle5.

6Notre comparaison nous permettra de constater que les pratiques antiques ont indéniablement laissé des traces dans les recettes médico-magiques angevines, aussi bien au niveau des substances utilisées que des rites eux-mêmes – ce qui pose la question de la transmission de ces recettes de l’Antiquité à nos jours. Toutefois, ces traces sont beaucoup moins sensibles dans le cas des rites oraux. Avant d’en venir à l’examen de ces derniers, je m’en tiendrai à un seul exemple pour les ingrédients, puis pour les rites non oraux, étant donné l’espace imparti.

Un animal très utilisé : la taupe

7Un cas particulièrement net de ressemblance dans l’emploi magico-magique d’un ingrédient, si l’on peut dire, est fourni par l’exemple de la taupe.

  • 6 En Anjou, d’après Verrier A. J. et Onillon R., une patte de taupe enfermée dans un sachet et suspe (...)
  • 7 Cilleuls J. des, op. cit., p. 13. Variante dans le Baugeois, où l’on obtient le même résultat avec (...)
  • 8 Verrier A. J. et Onillon R., op. cit., p. 451, su taupe (coutume de Longeron).
  • 9 Fraysse C. (père), op. cit., p. 112-113.
  • 10 Ibid., p. 113 : il faut appliquer poils en dehors, une peau prise en dépouillant vivante une taupe (...)
  • 11 Verrier A. J. et Onillon R., op. cit., p. 498.
  • 12 Dans le Baugeois (Fraysse C. [père], op. cit., p. 112-113).
  • 13 Avec diverses variantes sur le nombre et la nature des pattes et la manière de les obtenir, la pra (...)
  • 14 Attesté par exemple dans les Ardennes, la Nièvre, les Vosges, le Maine, en Provence… ; voir Rollan (...)

8En Anjou, la taupe était utilisée contre les maux de dents et particulièrement pour la dentition des petits enfants. Avec diverses variantes, on leur fait porter une ou des pattes de taupe sur le bonnet ou au cou6. D’autre part, la main taupée, c’est-à-dire la main avec laquelle on a étouffé une taupe, permet de guérir toute dent souffrante qu’elle touche7 ou les coliques d’un bestiau8. Pour les enfants, les pattes de taupe à nouveau, attachées au cou, calment leurs convulsions (qu’on lie à la dentition)9, tandis que la peau placée sur la tête soigne les maux de tête10. On peut également fabriquer du fil de taupe en passant dans le cou d’une taupe mâle un fil, ensuite utilisé pour arrêter une hémorragie11 ou calmer les convulsions des enfants12. Ces pratiques angevines sont des exemples assez représentatifs de l’utilisation des taupes en France : presque partout, les pattes de taupe facilitaient la dentition des enfants13 et la main taupée combattait les maux de dents et les coliques14.

  • 15 XXX, 19 ; trad. Ernout A., Paris, CUF, 1963.
  • 16 Pline, XXX, 38 (= Marcellus, XV, 81). Autres recettes : Pline, ibid. ; Marcellus, XV, 58.
  • 17 En même temps que la recette à base de cendre, Pline en indique d’autres plus clairement magiques (...)
  • 18 Voir au IVe siècle le vétérinaire Pélagonius, XX (terre de taupinière contre la piqûre de vipère, (...)
  • 19 Voir le Dictionnaire universel de médecine de James M., traduit par Diderot, Eidous et Toussaint, (...)

9Or, selon Pline, la taupe aurait eu une grande place en magie : « De tous les animaux, c’est la taupe que les mages admirent le plus… Il n’est pas de viscères auxquels ils accordent plus de confiance, il n’est pas d’animal qu’ils regardent comme plus propre aux rites superstitieux au point qu’à celui qui avalerait un cœur de taupe frais et palpitant, ils promettent de connaître par divination le déroulement des événements futurs15. » Pline et Marcellus, notamment, indiquent des remèdes tirés de la taupe ; certains sont dénués de rites, comme la cendre de taupe dans du miel contre les écrouelles16 ; ces derniers sont toutefois issus de la rationalisation de recettes magiques et proviennent des mêmes sources que les recettes rituelles17. Ils furent intégrés à la pharmacopée médicale à la fin de l’Antiquité18 et le restèrent jusqu’au XVIIIe siècle19.

  • 20 Pline, XXX, 20 ; 38 ; pour d’autres recettes clairement magiques, voir notamment Pline, XXX, 38 (re (...)

10Parmi les quelques recettes comportant des rites, on retrouve les maux de dents et l’usage de la patte, mais dissociés : la dent de taupe attachée sur soi guérit les maux de dents tandis que la patte droite (probablement en amulette) soigne les écrouelles20. Les recettes ne sont donc pas identiques, mais d’une grande proximité. L’emploi de la taupe en Anjou (et en France) est sans aucun doute un héritage antique, mais, pour prendre une comparaison musicale, si le thème est le même, les variations diffèrent.

Les rites mimétiques : l’exemple de la guérison des verrues et des dartres

  • 21 Par exemple pour la pleurésie : un lapin, mâle pour les hommes, femelle pour les femmes, est dépou (...)

11Ressemblance et décalage caractérisent aussi les rites non oraux, ce que nous verrons à propos de recettes de magie mimétique qui semblent tenir une certaine place en Anjou. Dans ce type de pratique, une substance est mise en contact avec le mal ou la personne malade (parfois simplement en pensée), ce qui a pour effet de transférer la maladie à la substance ; la guérison est ensuite parallèle à la disparition ou au dépérissement de la chose utilisée. Certaines maladies ne sont concernées que par une recette21, mais ces pratiques semblent avoir été fréquentes, surtout pour les verrues et les dartres.

  • 22 Fraysse C. (père), op. cit., p. 115.
  • 23 Queruau-Lamerie, op. cit., p. 308 (« fil » : verrue ; la plante est sans doute la chélidoine, Chel (...)

12Une douzaine de recettes différentes concerne les verrues. Dans une première série, la substance utilisée se dessèche et parallèlement la verrue disparaît. Ainsi, dans le Baugeois, il faut frotter la verrue avec une limace rouge, puis fixer l’animal au mur en lui transperçant la tête avec une épine noire ; à mesure que la limace se desséchera, la verrue disparaîtra22. Dans la région du Lion d’Angers et de Châteauneuf-sur-Sarthe, pour les verrues du bétail, il faut suspendre au-dessus de l’animal une poignée d’une plante dite « herbe au fil » ; pendant que l’herbe séchera, les verrues disparaîtront23.

  • 24 Fraysse C. (père), op. cit., p. 115 ; Cormeau H., op. cit., p. 407 (il faut jeter la poignée de ha (...)
  • 25 Fraysse J. et C. (fils), op. cit., p. 95 ; Fraysse C. (père), op. cit., p. 117 ; voir aussi Verrie (...)
  • 26 Cormeau H., op. cit., p. 407 (enterrer une pomme de terre dans un endroit du sol que personne ne c (...)

13Cependant, une deuxième série de recettes, plus fournie, indique de se débarrasser de la substance, qui le plus souvent pourrira, et parallèlement la verrue guérira. Dans le Baugeois, le Saumurois et les Mauges, il faut jeter dans un puits une poignée de haricots secs et s’enfuir avant de les entendre tomber. La verrue disparaît à mesure que les haricots pourrissent24. On peut aussi jeter dans une haie de la bourre de collier de cheval ou un morceau de bois25. D’autres recettes indiquent d’enterrer la pomme de terre ou la viande avec laquelle on a frotté la verrue ; la guérison est parallèle à leur pourrissement26.

  • 27 La guérison des verrues, Paris, 1913.

14Les rituels mimétiques étaient (et sont encore) extrêmement répandus en France pour la guérison des verrues, au point que le folkloriste Pierre Saintyves a écrit un livre consacré à la guérison magique des verrues, où sont recensées des pratiques identiques ou analogues à celles relevées en Anjou27.

  • 28 Fraysse J. et C. (fils), op. cit., p. 91.
  • 29 Verrier et Onillon, op. cit., p. 494.
  • 30 Queruau-Lamerie, op. cit., p. 308.
  • 31 Voir Queruau-Lamerie, op. cit., p. 305 ; Verrier A. J. et Onillon R., op. cit., p. 252 et p. 494 ;(...)
  • 32 Verrier A. J. et Onillon R., op. cit., p. 495. Des pratiques analogues ont été recensées par exemp (...)

15Pour les dartres, les recettes sont un peu moins nombreuses, mais les deux mêmes méthodes se retrouvent, la plus usitée étant celle du dessèchement. L’exemple type est une recette en usage au Thoureil au début des années 1960 : il faut attacher au-dessus du lit de la personne à guérir un petit fagot (de la grosseur du poing) de branchettes de frêne mâle. Quand les brindilles seront complètement sèches, les dartres auront complètement disparu28. Une variante conseille de suspendre au grenier une branche de frêne mâle29 ; dans une autre, il faut toucher les dartres avec certaines herbes qu’on met à sécher dans la cheminée30. Le même principe est appliqué pour les dartres des animaux au-dessus desquels on suspend un petit fagot de rameaux d’arbustes variés ou de la bouse31. On transmet aussi la maladie à une branche de genêt qui reste se dessécher sur l’arbuste32.

  • 33 Dans le Baugeois, on enterre une figue et si elle est pourrie au bout de 9 jours, les dartres auro (...)

16Comme pour les verrues, une deuxième méthode consiste à se débarrasser de l’objet utilisé. Elle n’est représentée que par deux ou trois recettes33.

  • 34 Un bon exemple est fourni par une recette de Marcellus : « Détache l’écorce du figuier sauvage et, (...)
  • 35 Écrouelles : Pline, XXII, 71 ; XXV, 174 ; XXX, 39 ; Marcellus, XV, 82 ; hypertrophie de la rate : (...)
  • 36 Bouteiller M. évoque une recette très proche d’une recette de Pline (XXVIII, 201) pour la rate (op (...)

17Si l’on se tourne maintenant vers la magie médicale antique, on constate que les rites thérapeutiques mimétiques y tiennent beaucoup moins de place que le port d’amulettes ou le simple transfert de la maladie ou encore que les incantations. La technique la plus représentée dans les sources est la suivante : une substance est mise en relation avec la partie du corps malade, puis exposée à la fumée pour être desséchée, la maladie guérissant parallèlement au dessèchement par fumigation34. Cette technique est appliquée à des maux dont le point commun est de provoquer un gonflement ou une tumeur, comme les écrouelles ou l’hypertrophie de la rate35. Le souvenir semble s’en être en partie perdu, du moins en Anjou36 ; toutefois, on en trouve un écho dans les pratiques concernant les verrues et les dartres, avec le dessèchement de plantes parallèle à la guérison, le dessèchement à la fumée n’apparaissant que dans une seule recette angevine, pour les dartres.

  • 37 Mal de tête : Marcellus, I, 54 ; mal de dents : Pline, XXX, 26 ; splénomégalie : Pline, XXX, 31 (=(...)
  • 38 XXII, 149 ; trad. André J., Paris, CUF, 1970.
  • 39 Pline, XXII, 135.
  • 40 Marcellus, VIII, 192.
  • 41 Marcellus, XXXIX, 54.

18En revanche, une deuxième catégorie de rites mimétiques, un peu moins fréquente que la précédente, concerne des maux assez variés pour lesquels il n’y a à chaque fois qu’une recette : mal de tête, mal de dents, splénomégalie37…, mais aussi verrues, furoncles, clous et orgelets. Après mise en contact avec le mal, on jette la substance utilisée ou l’on s’en débarrasse, ce qui entraîne la guérison. La recette pour les verrues est la suivante, chez Pline l’Ancien : « On pense faire disparaître toute espèce de verrues en touchant chacune d’elles à la première lune avec un grain de pois chiche et en nouant ces grains dans une étoffe qu’on jette derrière soi38. » Pour les furoncles, on utilise des grains d’orge qu’on jette au feu39, pour les orgelets, des grains d’orge qu’on jette40, et pour les clous, des grains de fève qu’on enterre dans le fumier pour qu’ils pourrissent41.

  • 42 Toutefois des recettes en Bretagne et Vendée emploient des pois, à jeter ensuite (Saintyves P., op (...)

19C’est donc cette deuxième méthode, plus rare dans l’Antiquité, mais associée au traitement des verrues et de maux analogues, qui a connu le plus grand développement pour soigner les verrues ; elle a également été adaptée au traitement des dartres, autre mal situé à la surface de la peau. Dans les deux cas, il n’y a pas identité exacte avec la recette antique conseillée pour les verrues, mais le schéma de base est le même et les recettes angevines recombinent des éléments présents dans les recettes antiques pour les verrues et maux semblables42.

  • 43 C’est ce que soulignait Arnold Van Gennep à propos du folklore en général (Manuel de folklore fran (...)

20Dans les deux exemples concernant les ingrédients et les rites non oraux, la filiation entre les recettes antiques et les recettes angevines est indéniable ; les différences relevées peuvent s’expliquer par le fait qu’une grande partie de la littérature antique ne nous est pas parvenue ou par les erreurs de transmission, mais bien plus encore par l’adaptation permanente qui caractérise la transmission des recettes de magie, adaptation qui est une forme d’inventivité dans ce domaine43.

Les rites oraux : une influence déterminante du christianisme

  • 44 Fraysse C. (père), op. cit., p. 127. Autre exemple : pour le saignement de nez, faire un signe de (...)

21Si l’on s’intéresse maintenant aux rites oraux et à l’utilisation de la parole, le plus remarquable dans les recettes angevines, comme ailleurs en France, est le rôle joué par le christianisme et, associé à cela, le fait que les rites oraux soient très clairement des conjurations. C’est d’ailleurs le mot conjuration qu’emploient à leur propos les utilisateurs et les observateurs. Sur une trentaine de formules relevées, plus des deux tiers invoquent Dieu, la Trinité, le Christ ou divers saints et sont parfois accompagnés de récitations de Pater et d’Ave. Pour s’en tenir à un exemple très bref, une conjuration du Baugeois contre les dartres, les panaris ou les brûlures dit ainsi : « Dartres (ou panaris, ou brûlures), je vous conjure, au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit ! Ainsi soit-il ! Que Dieu vous guérisse et vous bénisse44 ! »

  • 45 Contre les dartres, en les touchant avec une plume avec laquelle on a fait un signe de croix dans (...)
  • 46 Fraysse J. et C. (fils), op. cit., p. 83, recette de Beaufort.

22Les formules dont le texte ne comporte pas d’allusions religieuses sont quand même christianisées grâce au renfort de signes de croix ou de Pater et d’Ave45. Je n’ai relevé que trois ou quatre formules non christianisées, ainsi celle qui fait partie d’un rite mimétique pour chasser la fièvre, où il faut jeter un sarment au feu en disant : « La personne qui a la fièvre est âgée de tant d’années. Je ne veux pas qu’elle ait la fièvre, je ne veux pas qu’elle l’ait et je la brûle46. »

  • 47 Bonnemère L., op. cit., p. 675. Autres formules non christianisées : pour faire passer le hoquet, (...)

23Une autre est une sorte d’incantation incompréhensible très spécifique à Trèves-Cunault, relevée par L. Bonnemère en 1890 ; il faut éviter la morsure d’un chien enragé en disant : « César étol boufa ! » Pour L. Bonnemère, Trêves-Cunault étant voisine de Gennes et de ses ruines romaines, cette incantation était du latin corrompu et remontait aux temps de l’occupation romaine47. Toutefois, à ma connaissance, aucune incantation antique ne comporte le nom de César ; si cette formule est vraiment spécifique à la région de Gennes et s’il faut lui chercher une origine locale, il se peut que, après l’Antiquité, elle ait été inspirée par des restes d’inscriptions encore visibles sur le site antique.

  • 48 La formule complète transmise par Queruau-Lamerie est : Ante, ante te et super ante te/Au nom de D (...)

24Par ailleurs, sur l’ensemble des formules relevées, très peu comportent des termes incompréhensibles. On y trouve celle répertoriée par L. Bonnemere à Trêves-Cunault et l’on peut y englober les formules en latin ou pseudolatin, sans doute incompréhensibles à leurs utilisateurs ; la plus répandue était la conjuration des entorses : Ante, ante te et super ante te48.

  • 49 Cette version est l’une des quatre variantes indiquées par Fraysse C. (père), op. cit., p. 128-129 (...)

25Quelques-unes comportent une historiette, chrétienne, mise en rapport avec le mal soigné, comme la conjuration classique des brûlures : « Feu de Dieu, perds ta chaleur comme Judas perdit ses couleurs en trahissant Notre Seigneur Jésus-Christ dans le jardin des Oliviers49. »

  • 50 XIV, 67 (il y a en même temps ici un double jeu de mots : le mot latin qui désigne la luette, uua,(...)

26Par rapport à ce qu’on trouve dans l’Antiquité, les différences paraissent grandes. Bien que la dimension conjuratoire soit sous-jacente puisqu’il s’agit de chasser la maladie, la forme conjuratoire est alors beaucoup moins fréquente ou évidente. Le type de formule le plus commun dans ce cas obéit à cette structure : ordre de fuir, nom du mal visé, indication de l’action menée par un dieu, un héros ou un animal, par exemple chez Marcellus, contre les douleurs de la luette : « Fuis, luette, pour que le crabe ne te mange pas50. » Ces formules ne semblent pas présentes en Anjou et en France aux XIXe-XXe siècles. Les claires mentions de divinités sont d’autre part rares chez Pline et Marcellus.

  • 51 Pline l’Ancien n’est pas ici une source probante car il censure les incantations incompréhensibles (...)
  • 52 X, 55 ; XXVIII, 73. Aussi VIII, 56 ; 57 ; 58 ; 59 et passim.

27Par ailleurs, les incantations incompréhensibles étaient courantes, puisqu’elles constituent la moitié de la soixantaine d’incantations de Marcellus ; ce sont des suites de syllabes ou des mots dénués de sens apparent51. Beaucoup remontent en dernier ressort aux papyrus grecs magiques ou textes analogues et certaines étaient à l’origine des noms de divinités, ce que ne devaient pas percevoir les utilisateurs gallo-romains contemporains de Marcellus. Ainsi pour stopper l’hémorragie, Marcellus conseille de dire : « Socnon Socnon… » jusqu’à l’arrêt de l’hémorragie ; contre les coliques, une incantation utile est : Alabanda Alabandi Alambo52.

  • 53 Par exemple, dire en récoltant une plante : « Voici l’herbe argémon, que Minerve a découverte pour (...)
  • 54 Le terme latin est circumibant, dont le sens classique est « tourner autour », mais le sens adopté (...)
  • 55 XXVIII, 74 (traduction personnelle). Voir notamment Marcellus, VIII, 191 ; XXI, 3 ; XXVIII, 16 et (...)

28D’autre part, certaines incantations racontent des historiettes53. Quelques-unes sont étranges ou dénuées de sens. Marcellus est ici aussi notre meilleure source ; il indique ainsi de dire contre les douleurs intestinales : « Il y avait un arbre au milieu de la mer et y pendait un seau rempli d’intestins humains ; trois vierges <les> enroulaient (?)54, deux <les> attachaient, une <les> dénouait55. »

  • 56 Ce mouvement de christianisation commence dès la fin de l’Antiquité. Nous connaissons ainsi une ve (...)
  • 57 Sur cette manière de faire dans le cadre de la Contre-Réforme à propos notamment des fêtes, voir M (...)

29En Anjou, aux XIXe-XXe siècles, l’emploi de formules incompréhensibles paraît donc beaucoup plus restreint tandis que les historiettes étranges ont disparu. Pourtant, tout cela ne s’est pas effacé à la fin de l’Antiquité avec la conversion au christianisme. Au Moyen Âge, les textes de magie en indiquent tandis que les incantations compréhensibles se christianisent et que les conjurations au nom de Dieu, du Christ ou d’un saint apparaissent, les historiettes chrétiennes remplaçant d’autre part celles antérieurement en usage56. Cependant, par rapport à l’époque médiévale, les formules christianisées semblent tenir encore plus de place aux XIXe-XXe siècles et il faut sans doute y voir une conséquence de la Contre-Réforme ; dans la lutte contre les formes de culture populaire et les « superstitions », celles qui n’ont pu être éliminées ont été christianisées57 ; dans le cas de la médecine populaire, les aspects les plus choquants étaient constitués par les incantations incompréhensibles et certaines historiettes que les appels à Dieu et aux saints se devaient de remplacer.

Conclusion

  • 58 Sur le rôle des brochures de colportage, voir Bouteiller M., op. cit., p. 25, p. 63, p. 313 ; Lapl (...)
  • 59 Sur le recours à d’anciennes sources « savantes » dans la littérature de colportage, voir notammen (...)
  • 60 Sur la résurgence d’une culture populaire mêlant des « restes de paganisme, des superstitions dive (...)

30Une partie des recettes médico-magiques de l’Anjou des XIXe-XXe siècles montre donc d’incontestables ressemblances avec les rites antiques répertoriés par Pline l’Ancien et Marcellus. Faut-il pour autant estimer que ces recettes ont existé en Anjou à l’époque gallo-romaine et s’y sont ensuite transmises jusqu’au XXe siècle ? Probablement non. Les recettes figurant chez Pline, Marcellus et nos autres sources sont essentiellement issues, plus ou moins directement, d’une littérature produite en grec dans la partie orientale de l’empire romain et reprenant des traditions de cette zone, surtout l’Égypte, et de Mésopotamie. Elles reflètent sans doute peu ce qui était en usage en Gaule – et plus spécialement chez les Andes – au Ier ou au Ve siècle, même si Marcellus fait place à quelques recettes gauloises. Ce sont des œuvres telles que les leurs qui ont permis la diffusion de ces recettes, mais le rythme de cette diffusion dans l’Antiquité et au-delà, sur le territoire gaulois, puis français, est difficile à apprécier. D’autre part, la littérature de colportage répandue dans les campagnes françaises du XVIIe au XIXe siècle semble avoir largement propagé des recettes de médecine populaire, ce qui explique leur identité d’une région à l’autre58 ; elle puisait elle-même à des sources savantes anciennes59 et peut avoir introduit en Anjou des pratiques ignorées auparavant60. En conclusion, la proximité entre médecine populaire angevine des XIXe-XXe siècles et magie médicale antique, si elle est indéniable, ne nous assure donc pas de la continuité ininterrompue d’une même tradition médico-magique en Anjou de l’Antiquité à nos jours.

Notes

1 Sur la médecine populaire en France aux XIXe-XXe siècles, voir Bouteiller M., Médecine populaire d’hier et d’aujourd’hui, Paris, 1966 ; également pour le XXe siècle, Laplantine F., La médecine populaire des campagnes françaises aujourd’hui, Paris, 1978.

2 Bonnemère L., « Les superstitions du canton de Gennes en Maine-et-Loire », Revue des traditions populaires, 1890, p. 673-679 ; De Launay G., « Superstitions, coutumes et légendes de l’Anjou, II et III », Revue des traditions populaires, 1893, p. 93-97 ; 1898, p. 111-113 ; Fraysse C. (père), Le folklore du Baugeois, 1906 ; Queruau-Lamerie, « Les croyances superstitieuses dans le département de Maine-et-Loire, cantons du Lion d’Angers et de Châteauneuf », Revue des traditions populaires, 1906, p. 302-309 ; Verrier A.-J. et Onillon R., Glossaire étymologique et historique des patois et parlers de l’Anjou, comprenant le glossaire proprement dit, des dialogues, contes, récits et nouvelles en patois, le folklore de la province, t. 2, 1908 (réimpr. 1970) ; Cormeau H., Terroirs Mauges : miettes d’une vie provinciale, 2. La tradition, 1912 ; Docteur Cilleuls J. des, « Les remèdes populaires du Saumurois. Revue sommaire et étude comparative », Société des Lettres, Sciences et Arts du Saumurois, avril 1929, no 51, p. 5-25 ; Fraysse J. et C. (fils), Mon village : glanes folkloriques des régions baugeoises et saumuroises, 1965. D’autre part, Bouteiller M., op. cit., s’appuie souvent sur des données angevines.

3 Ce sont souvent des fragments ; voir Preisendanz K., Papyri Graecae Magicae. Die griechischen Zauberpapyri, 2 vol., Leipzig-Berlin, 1928-1931 (texte grec avec traduction allemande) ; traduction anglaise avec textes supplémentaires et textes démotiques par Betz H. D., The Greek Magical Papyri in Translation including the Demotic Spells, Chicago-London, 19962.

4 Ces ouvrages – souvent des apocryphes attribués à des personnages célèbres – étaient des livres dits de physica, « recettes naturelles », terme qui finit par désigner les remèdes magiques à partir du IVe siècle. Les seuls survivants notables de cette littérature semblent être deux ouvrages d’époque romaine, le Traité des fleuves du pseudo-Plutarque et les Cyranides, qui ne traitent pas que de thérapeutique et offrent peu pour la présente recherche. Pour ce courant, la nature est parcourue de sympathies et d’antipathies entre ses productions, conception identique à celle qui sous-tend la plupart des actes magiques.

5 Nous laisserons de côté ici les sources constituées par les intailles magiques et amulettes sur matériau dur qui apportent peu au sujet.

6 En Anjou, d’après Verrier A. J. et Onillon R., une patte de taupe enfermée dans un sachet et suspendue au cou de l’enfant suffit (op. cit., p. 444) ; ainsi, dans le Saumurois, il était conseillé de placer des pattes de taupe dans un sachet de toile et de le mettre au cou (Cilleuls J. des, op. cit., p. 12). Mais dans le Baugeois, on coupait les pattes à une taupe mâle vivante pour les mettre sur la tête de l’enfant ; on pouvait aussi lui couper les deux pattes de derrière et les attacher derrière le bonnet de l’enfant (Fraysse C. [père], op. cit., p. 111-112).

7 Cilleuls J. des, op. cit., p. 13. Variante dans le Baugeois, où l’on obtient le même résultat avec l’index placé entre la peau et la chair d’une taupe, jusqu’à mort de l’animal (Fraysse [père], op. cit., p. 111-112).

8 Verrier A. J. et Onillon R., op. cit., p. 451, su taupe (coutume de Longeron).

9 Fraysse C. (père), op. cit., p. 112-113.

10 Ibid., p. 113 : il faut appliquer poils en dehors, une peau prise en dépouillant vivante une taupe mâle.

11 Verrier A. J. et Onillon R., op. cit., p. 498.

12 Dans le Baugeois (Fraysse C. [père], op. cit., p. 112-113).

13 Avec diverses variantes sur le nombre et la nature des pattes et la manière de les obtenir, la pratique est attestée dans les Ardennes et la Meuse, en Normandie et Île-de-France, dans le Centre, le Poitou, le Doubs, la Creuse, en Provence… Voir Rolland E., Faune populaire de France, t. 1, Paris, 1877, p. 13 ; t. 7, 1908, p. 32-33 ; Sébillot P., Le folklore de France, t. 3, La faune et la flore, Paris, 1906 ; rééd. 1984, t. 5, La faune, p. 64 ; Bouteiller M., op. cit., p. 84 ; Loux F., L’ogre et la dent, Pratiques et savoirs populaires relatifs aux dents, Paris, 1981, p. 41-44. Voir également la large utilisation de la peau de taupe sur la tête contre les convulsions dentaires : Rolland E., op. cit., t. 7, p. 32-33 ; Sebillot P., ibid.

14 Attesté par exemple dans les Ardennes, la Nièvre, les Vosges, le Maine, en Provence… ; voir Rolland E., op. cit., t. 1, p. 14 ; t. 7, p. 19-30 ; Sebillot P., op. cit., p. 63 ; Bouteiller M., op. cit., p. 282. Sur la taupe et ses emplois, voir Fleurent M., Célébration de la taupe, Paris, 1971 (non paginé). Nous ne nous attarderons pas ici sur les raisons de l’emploi de la taupe, en relation notamment avec sa réputation de cécité, sa vie souterraine, sa voracité et la forme particulière de ses pattes de devant.

15 XXX, 19 ; trad. Ernout A., Paris, CUF, 1963.

16 Pline, XXX, 38 (= Marcellus, XV, 81). Autres recettes : Pline, ibid. ; Marcellus, XV, 58.

17 En même temps que la recette à base de cendre, Pline en indique d’autres plus clairement magiques contre les écrouelles ; ses sources sont ici les recueils de physica : il renvoie aux mages (magi), ce qui indique chez lui l’emploi de ce type de sources.

18 Voir au IVe siècle le vétérinaire Pélagonius, XX (terre de taupinière contre la piqûre de vipère, d’araignée ou de musaraigne) et au VIe siècle, le Byzantin Alexandre de Tralles, Thérapeutiques, II, 575 éd. Puschmann (sang de taupe dans un baume contre la goutte).

19 Voir le Dictionnaire universel de médecine de James M., traduit par Diderot, Eidous et Toussaint, enrichi par Busson J., t. 6, 1748, su talpa : il conseille le cœur (hernie), le sang (alopécie) et la cendre (lèpre, écrouelles, goutte, fistules) de la taupe. Voir également Lemery N., Dictionnaire ou traité universel des drogues simples, éd. 1759, p. 855, qui dit grand bien de sa cendre. Au XIXe siècle, on signale encore que la cendre de taupe autrefois utilisée est, comme quelques autres, principalement formée de carbonate de chaux, peut-être pour indiquer un possible ersatz (Dorvault F. L. M., L’officine ou répertoire général de pharmacie pratique, Paris, 1867, 7e éd., su carbonate de chaux).

20 Pline, XXX, 20 ; 38 ; pour d’autres recettes clairement magiques, voir notamment Pline, XXX, 38 (recette complexe contre les écrouelles) ; 84 (sang de taupe en aspersion contre le délire) ; Marcellus, V, 2 (cendre de taupe contre le rhume) ; XXXV, 18 (terre de taupinière pour les douleurs des nerfs).

21 Par exemple pour la pleurésie : un lapin, mâle pour les hommes, femelle pour les femmes, est dépouillé vivant et la peau, placée 24 heures sur le dos du malade, prend le mal quand elle est pourrie (Fraysse J. et C. [fils], op. cit., p. 94) ; pour les hémorroïdes : porter un collier de 9 marrons d’Inde ; en détacher un par jour et le jeter ; le 9e jour, le mal a disparu (ibid., p. 92). Voir aussi ibid., p. 42 (jaunisse), p. 95 (rhumatismes) ; Cilleuls J. des, op. cit., p. 10 (fièvre) ; Launay G. de, op. cit., p. 111 (plaie) ; également Verrier A. J. et Onillon R., op. cit., p. 496 (contusions du bétail dites machûre).

22 Fraysse C. (père), op. cit., p. 115.

23 Queruau-Lamerie, op. cit., p. 308 (« fil » : verrue ; la plante est sans doute la chélidoine, Chelidonium majus L., dite « herbe aux verrues »). Voir aussi Bonnemère L., op. cit., p. 676 ; Cormier H., op. cit., p. 386 ; une variante du Baugeois conseille de frotter les verrues avec une pomme qui doit rester sur l’arbre ; les verrues disparaissent au fur et à mesure que la pomme pourrit (Fraysse C. [père], op. cit., p. 115).

24 Fraysse C. (père), op. cit., p. 115 ; Cormeau H., op. cit., p. 407 (il faut jeter la poignée de haricots sans les avoir comptés et la guérison aura lieu si le nombre était impair) ; Cilleuls J. des, op. cit., p. 22 (le guérisseur doit de surcroît chercher une certaine plante, et quand il l’a trouvée, la verrue est guérie).

25 Fraysse J. et C. (fils), op. cit., p. 95 ; Fraysse C. (père), op. cit., p. 117 ; voir aussi Verrier A. J. et Onillon R., op. cit., p. 495.

26 Cormeau H., op. cit., p. 407 (enterrer une pomme de terre dans un endroit du sol que personne ne connaît et ne va voir ; se garder soi-même d’y aller voir. Au fur et à mesure que la pomme pourrit, les verrues rentrent dans la chair ; s’il y a échec, c’est que quelqu’un a découvert le secret et il faut recommencer) ; Fraysse J. et C. (fils), op. cit., p. 95 (viande) ; voir également Fraysse C. (père), op. cit., p. 115.

27 La guérison des verrues, Paris, 1913.

28 Fraysse J. et C. (fils), op. cit., p. 91.

29 Verrier et Onillon, op. cit., p. 494.

30 Queruau-Lamerie, op. cit., p. 308.

31 Voir Queruau-Lamerie, op. cit., p. 305 ; Verrier A. J. et Onillon R., op. cit., p. 252 et p. 494 ; Fraysse J. et C. (fils), op. cit., p. 96.

32 Verrier A. J. et Onillon R., op. cit., p. 495. Des pratiques analogues ont été recensées par exemple en Normandie, Mayenne et en Haute-Bretagne, voir Rolland E., Flore populaire de France, t. 6, Paris, 1906, p. 242, no 15.

33 Dans le Baugeois, on enterre une figue et si elle est pourrie au bout de 9 jours, les dartres auront disparu ; on peut aussi jeter dans une haie, sans l’entendre tomber, un morceau de bois entaillé selon le nombres de dartres, la recettes valant aussi pour les verrues (Fraysse C. [père], op. cit., p. 117). Voir aussi ibid., p. 116.

34 Un bon exemple est fourni par une recette de Marcellus : « Détache l’écorce du figuier sauvage et, pendant qu’elle est fraîche, place-la sur la rate ou même, si besoin est, sur le foie, et, où il y a tumeur ou dureté de la rate ou du foie, là, maintiens assez longtemps l’écorce, ensuite, suspend-la à la fumée » (XXIII, 68 ; variante en XXIII, 78 ; trad. personnelle).

35 Écrouelles : Pline, XXII, 71 ; XXV, 174 ; XXX, 39 ; Marcellus, XV, 82 ; hypertrophie de la rate : Pline, XXVIII, 201 (= Marcellus, XXIII, 34) ; Marcellus, XXIII, 32 ; 68 ; 71 ; 78 ; hypertrophie de la luette : Pline, XXX, 31 (= Marcellus, XIX, 49) ; hernie des enfants : Pline, XXX, 135 (= XXX, 138-139). Voir également Quintus Sérénus, Livre de médecine, 253-255, où il s’agit en fait d’empêcher les seins des femmes de trop grossir.

36 Bouteiller M. évoque une recette très proche d’une recette de Pline (XXVIII, 201) pour la rate (op. cit., p. 203).

37 Mal de tête : Marcellus, I, 54 ; mal de dents : Pline, XXX, 26 ; splénomégalie : Pline, XXX, 31 (= Marcellus, XXXIII, 47 et 70) ; maux d’yeux : Pline, XXXIII, 110 ; luette : Marcellus XIV, 52.

38 XXII, 149 ; trad. André J., Paris, CUF, 1970.

39 Pline, XXII, 135.

40 Marcellus, VIII, 192.

41 Marcellus, XXXIX, 54.

42 Toutefois des recettes en Bretagne et Vendée emploient des pois, à jeter ensuite (Saintyves P., op. cit., p. 17-18) ; mais ce ne sont pas des pois chiches et le mot « pois » désigne parfois les haricots.

43 C’est ce que soulignait Arnold Van Gennep à propos du folklore en général (Manuel de folklore français contemporain, t. 1, Paris, 1943, p. 51-52).

44 Fraysse C. (père), op. cit., p. 127. Autre exemple : pour le saignement de nez, faire un signe de croix sur le patient en même temps que lui et dire : (la main au front) Au nom du Père, qu’il arrête le sang ! (la main au thorax) Au nom de Fils, qu’il arrête le sang ! (la main aux épaules) Au nom du Saint-Esprit, qu’il arrête le sang ! (Cormeau H., op. cit., p. 390). Pour d’autres formules, voir Fraysse C. (père), op. cit., p. 119-120, p. 126, p. 129-130 ; Cormeau H., op. cit., p. 390, p. 396 ; Cilleuls J. des, op. cit., p. 10, p. 17 ; Fraysse J. et C. (fils), op. cit., p. 26, p. 42, p. 86. Voir également plus loin et notes 48 et 49.

45 Contre les dartres, en les touchant avec une plume avec laquelle on a fait un signe de croix dans un verre d’eau bénite, dire : « Maux, je te touche et je t’arrête » (Fraysse C. [père], op. cit., p. 116). Voir également Verrier A. J. et Onillon R., op. cit., p. 443 et p. 497 ; Cormeau H., op. cit., p. 396 ; Fraysse J. et C. (fils), op. cit., p. 83 et p. 86.

46 Fraysse J. et C. (fils), op. cit., p. 83, recette de Beaufort.

47 Bonnemère L., op. cit., p. 675. Autres formules non christianisées : pour faire passer le hoquet, il faut simplement dire : « Jolie petite pine fine » ou bien « Allons nous cou-cou, allons nous coucher » (Cormeau H., op. cit., p. 396).

48 La formule complète transmise par Queruau-Lamerie est : Ante, ante te et super ante te/Au nom de Dieu et de Saint Éloi/Ante, ante te et super ante te (op. cit., p. 307) ; le sens est peu satisfaisant : « Devant, devant toi et en plus (ou par-dessus) devant toi. » Pour des variantes estropiées de la même formule latine, voir Fraysse C. (père), op. cit., p. 127 ; Cormeau H., op. cit., p. 396 (à Candé, un guérisseur disait : « Anteu, entéteu et suprimenteu »). Des variantes sont également utilisées contre la foulure du poignet (Verrier A. J. et Onillon R., op. cit., p. 443, su croix) et le panaris (Fraysse J. et C. [fils], op. cit., p. 26). Sur la fréquence de cette conjuration en France, voir Bouteiller M., op. cit., p. 314. Une formule relevée à Beaufort par Fraysse J. et C. (fils) conseille de dire trois fois contre les maux de dents : « Stragellé, Flascé, Enté, Dentiam, Personité » (op. cit., p. 86). Sans être incompréhensibles, certaines formules n’ont pas un sens très satisfaisant par rapport au contexte ; ainsi contre la colique des bestiaux, il faut dire : « Ponce ! Feu ! Roule » (Verrier et Onillon, op. cit., p. 97) ; voir également note précédente. Les extraits de prières ou de psaumes en latin ne sont pas à classer dans cette rubrique, leur sens global étant normalement connu des utilisateurs ; voir Queruau-Lamerie, op. cit., p. 308 ; Fraysse C. (père), op. cit., p. 131-132 ; Cormeau H., op. cit., p. 387.

49 Cette version est l’une des quatre variantes indiquées par Fraysse C. (père), op. cit., p. 128-129. Autre variante : Cormeau H., op. cit., p. 391 ; Fraysse J. et C. (fils) donnent trois versions de cette conjuration ainsi que deux autres variantes un peu plus transformées faisant du Christ l’acteur principal (op. cit., p. 83-85). Verrier A.-J. et Onillon R. en donnent deux versions assez corrompues (op. cit., p. 494 ; p. 497) ; sur cette conjuration en France, Bouteiller M., op. cit., p. 310. Voir également Fraysse C. (père), op. cit., p. 119 (conjuration pour empêcher les chiens de mordre), p. 133 (conjuration contre les maux d’yeux évoquant Saint Jean rencontrant trois vierges) ; Fraysse J. et C. (fils), op. cit., p. 84 (contre la fièvre, historiette à propos de la passion du Christ), p. 85-86 (conjuration de sainte Apolline contre les maux de dents). Sur certaines de ces incantations en France, voir Bouteiller M., op. cit., p. 240 ; p. 260.

50 XIV, 67 (il y a en même temps ici un double jeu de mots : le mot latin qui désigne la luette, uua, signifie aussi « raisin », tandis que le mot cancer, « crabe », désigne également le cancer). Plus souvent l’action indiquée est une poursuite ; voir Pline l’Ancien, XXVII, 100 ; Marcellus, VIII, 193 ; Additamenta au Pseudo Théodore Priscien, éd. Rose, p. 282; Alexandre de Tralles, II, éd. Puschmann, p. 377; Campbell Bonner, Studies in magical amulets chiefly graeco aegyptian, Ann Harbor University, 1950, p. 75-76.

51 Pline l’Ancien n’est pas ici une source probante car il censure les incantations incompréhensibles comme ridicules ; sur ce point, voir Gaillard-Seux P., « La place des incantations dans les recettes médicales de Pline l’Ancien », in Sconocchia S. et Cavalli F. (éd.), Testi medici latine antichi, Le parole della medicina : lessico e storia, Atti del VIIe convegno internationale, Trieste, 11-13 ottobre 2001, Bologne, 2004, p. 79-94.

52 X, 55 ; XXVIII, 73. Aussi VIII, 56 ; 57 ; 58 ; 59 et passim.

53 Par exemple, dire en récoltant une plante : « Voici l’herbe argémon, que Minerve a découverte pour servir de remède aux porcs qui en ont mangé » (Pline, XXIV, 176). Voir aussi Marcellus, VIII, 58 ; XV, 89 ; XXXVI, 19 et passim.

54 Le terme latin est circumibant, dont le sens classique est « tourner autour », mais le sens adopté ici paraît mieux correspondre au contexte.

55 XXVIII, 74 (traduction personnelle). Voir notamment Marcellus, VIII, 191 ; XXI, 3 ; XXVIII, 16 et passim… Pour un relevé des incantations dans les textes grecs et romains, voir Heim R., « Incantamenta magica graeca latina », Jahrbücher für klassische Philologie, Suppl. XIX, 1893, p. 493-576.

56 Ce mouvement de christianisation commence dès la fin de l’Antiquité. Nous connaissons ainsi une version christianisée de la formule dont nous avons vu la structure : « Pars, douleur, le Christ te poursuit » (Additamenta au Pseudo Théodore Priscien, éd. Rose, p. 303) ; Marcellus indique une formule à dire dans un rite de cueillette où figure « Au nom du Christ » (XV, 13). Sur la christianisation de la magie au Haut Moyen Âge, voir Flint V. I. J., The rise of magic in early medieval Europe, Princeton, 1991, notamment p. 301-329.

57 Sur cette manière de faire dans le cadre de la Contre-Réforme à propos notamment des fêtes, voir Muchembled R., Culture populaire et culture des élites dans la France moderne (XVe-XVIIIe siècle), Paris, 1978, p. 261 sqq.

58 Sur le rôle des brochures de colportage, voir Bouteiller M., op. cit., p. 25, p. 63, p. 313 ; Laplantine F., op. cit., p. 61, p. 87, p. 113-114.

59 Sur le recours à d’anciennes sources « savantes » dans la littérature de colportage, voir notamment Muchembled R., op. cit., p. 356, p. 358.

60 Sur la résurgence d’une culture populaire mêlant des « restes de paganisme, des superstitions diverses… et des éléments proprement chrétiens » dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle, voir Muchembled R., op. cit., p. 370.

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