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Corps et encyclopédies

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Denis Hüe
, 
Jérôme de Gramont
, 
Bernard Baillaud

Corps et écritures

Le corps martyrisé dans la compilation de vies de saints de Jacques de Voragine

Camille Tauveron

Texte intégral

  • 1 Marie-Christine Pouchelle, « Représentations du corps dans la Légende dorée », Ethnologie français (...)

1Aborder de front une somme telle que la Légende dorée à la trace d’un motif qui s’y trouve être omniprésent semble être, à première vue, un travail titanesque – et de fait, à la masse de corps saints fragmentaires qu’offre la Légende Dorée s’ajoute celle de l’apparat critique et des problématiques qui sont liées à l’œuvre ; cette compilation de récits hagiographiques du XIIIe siècle, qui se présente sous la forme d’un recueil de vies de saints qui suit l’année liturgique, a bien une vocation encyclopédique, et la problématique du corps martyr dépend ici étroitement des choix du compilateur et de ses sources. Afin de proposer une analyse complète du motif du corps dans cette œuvre-clef pour l’étude des représentations médiévales, il nous aurait donc fallu nous intéresser plus précisément à cette problématique du choix. Présentons donc ici, à l’image de l’article essentiel de Marie-Christine Pouchelle1, les problématiques à creuser ultérieurement, avant de préciser quels ont été nos propres choix d’approche dans le cadre de cette intervention, forcément limitée.

  • 2 Alain Boureau, La Légende dorée. Le système narratif de Jacques de Voragine, Paris, Cerf, 1984, p. (...)

2L’aspect pris par le motif du corps dans la Légende Dorée dépend étroitement, dans un premier temps, de la question du choix du saint : on a pu remarquer que Jacques de Voragine avait exclu beaucoup de saints « récents » pour laisser une large place (deux tiers des chapitres sanctoraux) aux saints antiques. En faisant ce choix, « Voragine accorde la préséance au martyre sur les autres voies de la sainteté, en ignorant la sainteté carolingienne et monastique2 ». Pourquoi une telle sélection ? Cette question nous emmènerait bien loin (s’agit-il d’une conception grégorienne et conservatrice de Jacques de Voragine ? attachement aux sources écrites, bien plus nombreuses pour les saints antiques ? Une Légende dorée plus archaïsante que les légendiers contemporains ? – selon G. Philippart, Les légendiers latins et autres manuscrits hagiographiques). C’est en tout cas parce qu’une large place y est accordée aux martyres et à l’atteinte à l’intégrité corporelle, qui devient presque indissociable de la sainteté, que nous avons choisi ce texte.

3Se pose ensuite la question de la formulation de ces martyres : Jacques de Voragine a compilé de nombreuses sources pour le moins hétérogènes, plus ou moins récentes (évangiles apocryphes, pères de l’Église, écrivains du haut Moyen Âge, auteurs plus contemporains…). Pour une véritable étude stylistique du détail des martyres du corps dans la Légende Dorée, il aurait fallu analyser plus précisément le texte latin, d’une part (récurrence de formules, changement des substantifs employés, de construction, choix d’images particulières) et, d’autre part, étudier le travail effectué par le compilateur à partir de ses sources : a-t-il réécrit ou recopié, a-t-il adapté (et si oui, comment), a-t-il préféré la formule de l’un au détriment de celle de l’autre, a-t-il imagé ou au contraire simplifié ? Faute d’espace suffisant pour une telle étude, nous avons fait le choix dans un premier temps de nous en tenir à la traduction de J.B.M. Roze (GF) pour proposer quelques analyses non d’ordre stylistique à proprement parler, mais plus générales, sur la présentation d’un motif (celui de l’atteinte à l’intégrité corporelle).

  • 3 Tels les contes populaires, répertoriés notamment par Stith Thompson, dans Motif Index of Folklite (...)
  • 4 Nous renvoyons ici aux Actes du colloque international sur la Legenda aurea (Montréal, 11-12 mai 1 (...)

4Il faudrait également pouvoir replacer le texte dans son contexte pour apprécier l’effet produit (et l’effet devant être produit) sur le public lisant ou écoutant les vies de saints pour pouvoir mieux apprécier le rôle joué par les longues et récurrentes descriptions de martyres sur les fidèles. L’œuvre de Voragine surprend un lecteur actuel, surtout par ses récits de chairs arrachées et écartelées ; il le surprend plus encore que d’autres récits de vies de saints isolés (qu’il s’agisse par exemple des vies de saint François, ou de saint Thomas), où la chair peut être maltraitée sans que ce motif semble si omniprésent. Dans l’œuvre de Voragine, l’aspect synthétique de chaque vie qui impose une sélection de moments-clés, assorti à l’accumulation du nombre de saints, confère à la description des martyres une place différente : en effet, le martyre subi par le saint est par excellence l’Élément de la biographie que l’on ne peut pas supprimer dans la compilation, et dans chaque notice, même restreinte, il occupe une place importante (bien plus importante que dans une Vie plus détaillée, où la proportion représentée par le martyre n’est pas la même). Le martyre est donc incontournable dans la plupart des notices, ce qui augmente la fréquence de sa récurrence, ce qui n’est pas le cas dans les vies consacrées à un saint ou dans d’autres compilations laissant plus de place à d’autres détails (miracles, doutes, conversion, dits) ou à d’autres saints non martyrisés. Pourtant, l’on sait très bien que le texte de Voragine, plus que d’autres compilations sans doute, a connu une très large diffusion dans le monde médiéval (par le nombre d’éditions, mais aussi par une diffusion indirecte, et une réutilisation de passages dans les sermons), et a donc eu une influence indéniable sur le public, et ce pendant plusieurs siècles. Par quel mécanisme mental ces passages de martyres, dont les détails nous apparaissent horribles ou parfois ridicules, touchaient-ils particulièrement les esprits ? Il faudrait, à terme, nous replonger dans les utilisations qui sont faites à l’époque de ces récits, dépouiller des sources historiques, et confronter le texte à d’autres légendiers et textes non directement chrétiens3, pour pouvoir remettre en perspective l’analyse de ce motif du corps fragmenté dans la « seule » Legende dorée4.

5Nous avons donc choisi de nous limiter, dans le cadre de cette intervention, à plusieurs pistes, en nous intéressant avant tout à un motif – celui de l’atteinte à l’intégrité corporelle – plus qu’à un texte dans toutes ses spécificités. Nous nous pencherons sur la compilation de Voragine en l’envisageant comme un modèle particulièrement intéressant du traitement médiéval et littéraire du corps « en morceaux », qui se voit donner ici une fonction forte ; de plus, l’on se trouve avec ce texte au confluent de plusieurs influences littéraires et culturelles : volonté apologétique, influence indirecte de légendes plus ou moins païennes, de récits populaires, de textes littéraires (romans de chevalerie), de réflexions philosophiques (issues de saint Thomas et de saint Augustin), etc. – et c’est cette confluence qui fait du texte de Voragine un objet d’étude incontournable dans le cadre d’une recherche sur les apparences et les utilisations du motif du corps fragmenté.

6Tout d’abord, il nous semble important de souligner, tout comme le fait Marie-Christine Pouchelle, que la présence du corps dans la Légende dorée est placée sous le signe du paradoxe. Le corps apparaît d’une part clairement comme un élément à mépriser, une pure apparence qui fait obstacle à la réalité, un « vêtement » dont on doit se débarrasser :

  • 5 Légende Dorée (toutes les citations renvoient à l’édition de référence), t. I, p. 43.

Ne permettez pas, Seigneur, que je descende vivant, il est temps que vous confiiez mon corps à la terre, car tant que je l’ai porté, tant j’ai veillé à sa garde ; j’ai travaillé à vouloir être délivré de ce soin, et à être dépouillé de ce très épais vêtement. Je sais combien je l’ai trouvé lourd à porter, redoutable à vaincre, paresseux à enflammer et prompt à faiblir. […] C’est à vous, juste et pieux rémunérateur, que je demande de ne plus me confier à ce corps : mais je vous rends ce dépôt (Saint André)5.

  • 6 M.C. Pouchelle, art. cit., p. 293.
  • 7 Ibid.
  • 8 LD, t. I, p. 245-8.

7Mais chez Voragine, « nous sommes loin d’une négation du corps6 ». Au contraire, le corps est partout, et sous toutes ses formes : « l’acharnement des saints à soumettre la chair fait de celle-ci l’objet de leurs préoccupations constantes7 » et la douleur tient une place essentielle : elle permet l’ancrage du saint dans la réalité. C’est par le corps que le saint montre la grandeur de son âme, c’est à travers lui que les méchants sont punis, de leur vivant, ou après leur mort (comme on le voit dans la représentation du purgatoire dans la vie de St Patrice8, où les pécheurs sont fouettés, mis dans des récipients bouillants, etc.). Le châtiment de l’âme est incarné, même après la mort, quand le corps n’existe plus.

  • 9 Pouchelle, art. cit., p. 294.
  • 10 LD, t. II, p. 294-8.
  • 11 On croise aussi de beaux jeunes hommes propres qui ressemblent à des anges, comme saint Barthélémy (...)
  • 12 LD, I, p. 453. Il en va de même pour Saint Vincent : le bourreau lui demande, « quand tout son cor (...)

8D’autre part, on trouve chez Voragine (comme chez d’autres d’ailleurs) un mode de pensée où « toute représentation du spirituel est enracinée dans le corporel, comme si le corps était le modèle nécessaire de l’être moral9 ». Pour parler de ce qui atteint l’âme, Voragine emploie ainsi un vocabulaire extrêmement matériel : l’âme est dans une prison, dans un vêtement, dans une maladie qu’est le corps, dont il faut se libérer, se dépouiller ou guérir. Et dans ce monde, l’apparence extérieure, bien qu’elle doive être négligée, est souvent le reflet de l’âme : les lois de la physiognomonie s’appliquent, même dans un monde où le corps doit être méprisé, et l’intégrité (physique) du corps est signe de l’intégrité (morale) de l’âme. Les belles jeunes filles, vierges et prêtes à tout pour défendre leur virginité (la virginité faisant partie de cette intégrité du corps), forment une cohorte nombreuse dans l’ensemble des saints de Voragine (telles les onze mille vierges qui, à la suite d’Ursule, subissent le martyre10)11. Renoncer à la beauté de ce corps est alors une épreuve nécessaire pour mesurer la sainteté, épreuve à laquelle se livrent volontairement les saints. Sainte Marguerite, vierge d’une grande beauté, a ainsi le corps « déchiré » dans son martyre, et quand le préfet lui fait remarquer « quelle beauté [elle a] perdu à cause de [s]on incrédulité ! », elle se contente de répondre : « ce tourment de la chair est le salut de l’âme […] tu as le pouvoir sur le corps, mais J.-C. se réserve l’âme12 ».

  • 13 LD, t. I, p. 199-204.

9S’il est important que le saint considère que le corps n’est rien et le prouve par son martyre, il est également important que le corps auquel il renonce soit sain au départ, et qu’il reste ou redevienne sain au terme du martyre. C’est pour cela que le corps martyrisé retrouve toute son intégrité, et ne peut finalement être entamé par le martyre, à l’image de l’âme qui ne peut être ébranlée par les tentations des bourreaux. L’âme qui n’a pas fléchi devant les tentatives de corruption, devant le désir du gain ou de la chair, est contenue dans un écrin qui lui-même reste entier. Sainte Agathe, à qui l’on a arraché les seins, les retrouve donc immédiatement quand elle revient dans sa cellule13. Les chairs raclées se reforment, les blessures guérissent, les bras coupés repoussent. Plus encore, devant ces corps intègres, les outils employés par les bourreaux s’évanouissent et changent de nature. Le plomb fondu versé sur les têtes devient eau, les lames s’émoussent, les bêtes féroces deviennent agneaux. Rien ne peut entamer un corps régi par une âme pure.

  • 14 Pouchelle, art. cit., p. 298.
  • 15 LD, t. I, p. 67.
  • 16 LD, t. I, p. 96.

10Le corps est donc à la fois un masque (comme le montre la présence du vocabulaire du vêtement, et donc du déguisement, auquel nous avons fait plus haut référence) et un signe révélateur de l’intériorité. Réciproquement, la maladie qui ronge le corps, en abîme l’intégrité, est alors le signe d’une souillure de l’âme, puisque le malheur physique est la conséquence et la punition de la faute : « Toute perte de son intégrité ne révèle pas seulement la noirceur de l’âme qui lui est liée ; elle met symboliquement en déséquilibre le macrocosme tout entier en même temps qu’elle éloigne l’homme de Dieu14 ». Dans La nativité de N.-S. Jésus-Christ, une sage-femme, qui ne croit pas qu’une vierge ait pu enfanter et veut en avoir la preuve, voit donc sa main se dessécher aussitôt ; « cependant, un ange lui apparut, lui fit toucher l’enfant, et elle fut guérie tout de suite15 ». Constantin, de même, quand il se montre tyran est frappé par la lèpre16.

  • 17 Pouchelle, p. 297.
  • 18 Ajoutons tout de même un bémol : il est une mutilation qui est loin d’être une punition mais une b (...)

11Cette association entre mutilation/difformité et péché est sans doute liée à la méfiance profonde que l’on a, au Moyen Âge, à l’égard de ceux qui ont perdu d’une façon manifeste leur intégrité corporelle : infirmes, nains, géants, manchots. Cette méfiance découle naturellement d’une pratique sociale : on coupe ou tatoue une partie du corps d’un criminel pour que son infamie morale soit visible corporellement aux yeux de tous. Ceux dont le corps a manifestement été mutilé sont donc soupçonnés : c’est le cas de la Belle Hélène de Constantinople, à qui il manque un bras. L’infirmité, signe du péché, « symbolise plus précisément la non-conformité à l’image divine primordiale et un désordre du microcosme humain », et elle est aussi « une sanction du mal17 » (dans le récit hagiographique et dans la machine juridique)18.

  • 19 LD, t. II, p. 85.

12La maladie du corps équivaut donc normalement à la maladie de l’âme. Mais, réciproquement, si âme et corps sont confondus, la purification de l’âme (notamment par le baptême) purifie également le corps : Constantin baptisé se débarrasse ainsi de sa lèpre, et le bouvier qui, dans la légende de saint Hippolyte19 avait perdu sa jambe parce qu’il avait poussé des jurons en conduisant ses bœufs la retrouve :

Tout à coup, ses bœufs et son char furent consumés par la foudre. Quant au bouvier, qui avait proféré ses imprécations, il était en proie à des douleurs atroces ; un feu le rongeait de telle sorte que les chairs et les nerfs de sa jambe tout entière ayant été consumés, ses os paraissaient à découvert ; enfin, sa jambe finit par se séparer à sa jointure. Il alla alors à une église dédiée à Notre-Dame, et cacha sa jambe dans un trou de cette église en priant avec larmes la Sainte Vierge de lui obtenir sa guérison.

13La Vierge apparaît à St Hippolyte, qui déterre la jambe, et « il la [replace] comme une greffe qu’on ente sur un arbre. »

  • 20 Voir par exemple Saint Laurent (t. II, p. 68-82).
  • 21 LD, t. I, p. 187.

14De plus, il se passe ponctuellement ce que Marie-Christine Pouchelle appelle des « passages à l’acte » de la métaphore. La métaphore s’inscrit dans le réel en s’inscrivant dans le corps. Ceux qui ne reconnaissent pas Jésus-Christ sont « aveugles », et perdent donc la vue – la retrouvant en se convertissant à la lumière de Jésus-Christ20. De même, quand Saint Ignace dit porter Jésus-Christ dans son cœur, il excite l’intérêt de ses bourreaux, qui lui ouvrent la poitrine, et trouvent effectivement « JC » inscrit sur le cœur du martyre en lettres d’or21.

15Paradoxe, donc, d’un corps à martyriser, mais qui incarne véritablement ce qui se passe dans l’âme de l’homme. Paradoxe du moins pour ce qui est du côté de la vie, du siècle. Après la mort, moment de la révélation, tout s’inverse, et ce renversement s’exprime une fois encore par la référence au corps : ceux qui ont su renoncer à leur corps de leur vivant et se préserver de la corruption (au sens moral) ne seront pas corrompus non plus après leur mort (au sens physique). En renonçant à tout lien avec la matière – par des jeûnes, une sous-alimentation, par le refus de tout plaisir corporel – ils sortent en quelque sorte des lois de la matérialité :

  • 22 LD, t. I, p. 51.

On l’ensevelit dans un tombeau de marbre ; de son chef jaillit une fontaine d’huile et de ses pieds une source d’eau ; et jusqu’aujourd’hui, de tous ses membres, il sort une huile sainte qui guérit beaucoup de personnes (Saint Nicolas)22.

  • 23 LD, t. I, p. 400.

Les corps des deux saints furent découverts dans le même état que s’ils venaient d’être ensevelis à l’heure même. Une odeur merveilleuse et extraordinairement suave émanait du tombeau (Saint Gervais et Saint Protais)23.

  • 24 LD, t. I, p. 125.
  • 25 LD, t. I, p. 169.

16En revanche, ceux qui sont restés attachés à la matière de leur vivant subiront les lois de la matière et leur corps putréfié (la putréfaction commençant même de leur vivant) sera mangé par les vers. Ainsi, le pape Léon, corrompu, qui ose menacer Saint Hilaire24, est « attaqué de la dysenterie » et meurt « misérablement en rejetant tous ses intestins. » Dans la légende de Saint Julien, un diacre ayant péché à l’encontre du sanctuaire du saint est, quant à lui, saisi de fièvre, et quand il s’asperge d’eau pour se refroidir, « aussitôt il s’élev[e] une si grande fumée et il sor[t] de son corps une telle puanteur que tous ceux qui étaient là prirent la fuite, et il mourut un instant après25 ». C’est le principe de réversibilité qui s’applique : celui qui punit son corps sera récompensé par un corps éternel, et celui qui aime son corps sera torturé dans son corps à jamais : même ainsi, le corps reste alors le modèle de référence sans lequel on ne peut concevoir et représenter la grandeur ou le vice de l’âme.

  • 26 LD, t. I, p. 284-6.
  • 27 LD, t. II, p. 254-66.
  • 28 Même si la lèpre a pu être considérée comme la marque d’une damnation, par un autre effet de renve (...)

17Bien sûr, on nous dira que dans la Légende Dorée et les autres recueils hagiographiques, on croise souvent des saints noirauds, sales, en mauvaise santé, avec des plaies suintantes. C’est la foule des ermites, dont Marie l’égyptienne26 vivant isolée dans le désert, ou saint François27, pratiquant jeûnes et flagellation, et fasciné par les lépreux28. Mais remarquons que ces saints laids, maigres, atteints de maladie, ne sont pas victimes d’une punition. À chaque fois, bien souvent, ils sont allés au-devant de la malformation de leur corps : ils le maltraitent ou se frottent à ceux atteints de maladie contagieuse de leur propre volonté. Ces saints dont le corps n’est pas complètement intègre sont par ailleurs ceux-là mêmes qui ne subissent pas de martyre imposé par un tiers. Les jeûnes et flagellations s’apparentent donc à une forme particulière de martyre : Voragine, ou la tradition, semble avoir légitimé ces saints « sans martyre » par ces brimades imposées au corps.

  • 29 LD, t. I, p. 413. Voir également, t. I p. 121, ce saint qui se coupe sa langue avec ses dents pour (...)

18À un moment donné, le corps du saint doit cesser d’être sain pour avoir la chance d’être sanctifié. La sainteté passe donc, de façon constante, par l’atteinte volontaire à l’intégrité du corps, qu’elle soit imposée de l’extérieur ou auto-imposée – l’essentiel étant qu’elle soit acceptée stoïquement par le saint. Il doit en venir à considérer son corps comme quelque chose d’extérieur à lui-même dont il peut/doit se détacher. Le saint a ainsi la force mentale de s’automutiler volontairement : le pape Léon, qui a reçu sur sa main un baiser d’une fidèle et en a éprouvé du désir, « exerça contre soi-même une cruelle vengeance et ce jour-là, cette main qui l’avait scandalisé, il se la coupa en secret et la jeta. » Bien évidemment, juste retour des choses, la Vierge lui apparaît ensuite, « et lui rem [et] la main de ses très saintes mains29 ».

19On rencontre ici un autre paradoxe : ce qui différencie une mutilation infâme, qui intervient comme une punition divine, d’une mutilation qui prouve la sainteté d’un homme, c’est la question de la volonté, capable de transformer la souffrance en jouissance, comme on le voit dans le second martyre de Saint Second et de son ami :

  • 30 LD, t. I, p. 283.

Comme ils ne voulaient pas sacrifier, il fit fondre de la poix avec de la résine qu’il commanda de verser sur leur tête et de jeter dans leur bouche. Mais ils buvaient cela comme l’eau la plus exquise et avec grande ardeur en s’écriant à haute voix : « Que vos paroles sont douces à la bouche, Seigneur30 ! ».

  • 31 Ne pas provoquer le persécuteur, mourir pour la foi, témoigner publiquement, et subir le martyre e (...)

20L’accent est mis sur la volonté et la fermeté des martyrs devant leur torture : cela est sans doute lié aux règles strictes31 que l’Église et les grands clercs ont imposées à la reconnaissance du martyre, car ils se méfient de cette forme trop simple et trop laïque de la sainteté.

  • 32 LD, t. II, p. 296.
  • 33 LD, t. I, p. 200.

21Mais chez Voragine, le martyre dans tout ce qu’il a de plus spectaculaire est mis au premier plan, au détriment de certaines de ces règles : certains saints vont au-devant de leur mort, et en redemandent, ce qui va à l’encontre de la règle n ° 1 du martyre ! C’est le cas notamment de sainte Ursule32, qui prévoit un plan pour se rendre là où un ange lui a promis la « couronne du martyre », qu’elle finit enfin par « consommer », ce qu’elle attendait avec impatience. C’est surtout le cas de sainte Agathe, qui « chaque jour […] priait avec le désir de parvenir à la palme du martyre33 ». Le bourreau devient alors une sorte d’instrument qu’utilise le martyr pour mettre sa foi à l’épreuve par l’intermédiaire de son corps, et naître véritablement en mourant – ce qui équivaut finalement à un suicide indirect, condamné par l’Église, mais justifié ici par la durée minimale que doit avoir le martyre.

  • 34 Nous pouvons ainsi répertorier les différentes catégories qu’Alain Boureau établit dans son deuxiè (...)
  • 35 LD, t. II, p. 470 et suivantes : Christine est enfermée dans une tour, dépouillée, fouettée par do (...)

22Comme on le voit, ce motif du martyre est omniprésent dans l’oeuvre et sans cesse mis au premier plan dans chacune des Vies. Il court alors le risque de manquer son but et de lasser le lecteur au lieu de frapper son coeur et de l’inspirer. Pour éviter cela, Voragine a pris soin d’éviter les répétitions et les effets de redite, même si la structure employée pour narrer les martyres est simple et suit un schéma plus ou moins fixe. Cette simplicité, liée à l’usage de la forme courte (il s’agit ici de notices, où l’on ne peut s’appesantir sur chaque saint) n’exclut pas cependant la variété. Même si, rappelons-le, la Légende Dorée n’est pas faite pour être lue en continu, mais pour être exploitée par séquences, Voragine n’a pas négligé l’une des règles de la narration qui est celle de la variatio. Les récits ne se confondent pas, et leur agencement est toujours différent. Nous renvoyons ici la classification établie par Alain Boureau dans Le Système narratif de Jacques de Voragine, qui distingue plusieurs « moments » dans les supplices : les supplices préparatoires, qui n’affectent pas violemment le corps (pour fléchir le chrétien et l’amener à l’abjuration) ; les supplices principaux, mais non pas mortels (le chrétien peut encore abjurer) ; et enfin, les supplices mortels. Au sein de chaque moment se trouvent délimitées trois phases potentielles, classées par ordre de gravité croissant34, ce qui ouvre des possibilités étendues de combinaisons. L’intervention de Dieu bouleversant bien souvent cette hiérarchie de supplices, à une première combinaison peut ainsi s’ajouter une seconde, et ainsi de suite, jusqu’à épuisement (du bourreau, ou des possiblités ouvertes) : Christine, notamment, subit ainsi dix-sept épreuves avant de succomber, les miracles obligeant les bourreaux à reprendre, après chaque miracle, la succession graduée des supplices35.

23La première loi du genre est donc la variété dans l’agencement des supplices infligés au corps. D’après le calcul d’Alain Boureau, sur 84 virtualités, 51 seraient réalisées, soit un coefficient de saturation de plus de 60 % ! De plus, si les mêmes éléments reviennent souvent, ils ne reviennent pas dans le même ordre, et leur formulation diffère. Par ailleurs, la succession des supplices est imprévisible : le supplice peut être interrompu, reprendre plus tard, s’inscrire dans la durée, voire s’enrichir d’autres martyres collatéraux. On croise alors des communautés souffrantes (saints de la même famille, ayant été adoptés, unis par un lien d’amitié, appartenant au même corps, à la même association spirituelle) qui doublent ou renforcent le supplice principal. Au supplice véritablement subi s’ajoute alors le supplice suggéré par la vision de celui des autres, qui peut être dupliqué sur le corps du saint ou de ses fidèles. C’est le cas d’un fidèle de St Patrick en visite au Purgatoire, pour qui la vision du supplice des damnés est censée jouer un rôle suggestif très fort :

  • 36 LD, t. I, p. 247.

De là il vint en un endroit où il vit des hommes être brûlés vifs et flagellés par les démons avec des lames de fer rouge jusqu’au point de découvrir leurs entrailles, tandis que d’autres, couchés à plat ventre, mordaient la terre de douleur en criant […]. Il en vit d’autres dont les membres étaient dévorés par des serpents et auxquels des bourreaux arrachaient les entrailles avec des crochets enflammés. Comme Nicolas ne voulait pas céder à leurs suggestions, il fut jeté dans le même feu pour endurer de semblables supplices et il fut flagellé avec des lames pareilles et ressentit les mêmes tourments36.

24Par ailleurs, le martyre est souvent la cause et la conséquence d’autres martyres, par la force d’évocation qui est la sienne, et se reproduit indéfiniment.

25Par ses arrangements de structure narrative, Jacques de Voragine module donc sans fin des variations nouvelles sur le thème morne et répétitif du supplice, et surprend le lecteur en présentant parfois de façon surprenante les passages attendus. Ainsi, dans cette compilation, les saints ne se caractérisent pas réellement par le martyre précis qui leur est infligé, par le bout de corps qui leur est enlevé, alors que c’est plus ou moins la règle dans les représentations picturales des saints : sainte Agathe présente ses seins coupés sur un plateau, St Sébastien est couvert de flèches ; mais ici, Agathe subit bien d’autres tortures, et d’autres jeunes filles, dont Christine, ont les seins coupés ; St Sébastien, quant à lui, succombe d’un coup de fouet. Dans les faits tels qu’ils s’enchaînent dans la Légende Dorée, aucun supplice précis n’est mis au premier plan, mais tous s’accumulent et sont présentés de façon chronologique. On passe vite sur l’un et sur l’autre, si bien que les saints ne sont plus caractérisés par le type de martyre qu’ils ont subi.

26De plus, bien qu’une des lois de toute narration, celle de la variatio, soit bien mise en œuvre, Voragine ne pratique pas de réelle narration du martyre. Au contraire, il désamorce une grande partie de l’effet narratif dans un récit qui semble être raconté de l’extérieur, presque sans engagement ni sentiment autre que lié au genre ; on peut noter, bien sûr, le recours aux intensifs (« si violemment »…), à un certain vocabulaire (« horrible, terrible »), à quelques pointes de pathos (on insiste notamment sur la jeunesse et la douceur des jeunes filles suppliciées). Mais paradoxalement – et cela est lié à son statut même dans la religion catholique en particulier – le corps morcelé ne suscite pas réellement l’émotion, et le lecteur peut difficilement se mettre à la place du martyr pour ressentir sa souffrance : il n’en a pas le temps. Tout est fait pour que soit désamorcé l’aspect horrible du supplice – afin de mettre au premier plan la grandeur du supplicié. Voragine recourt ainsi parfois aux expressions vagues, aux pluriels :

  • 37 LD, t. I, p. 256.

Après avoir enduré des tourments cruels et une longue détention, il refusa de sacrifier aux idoles et, comme un bon athlète de Dieu, il fut tourmenté et enfin décapité (Saint Timothée)37.

27Quand Voragine donne des détails, même si varient les agencements et les outils, il semble recourir à une palette pré-disponible. On obtient ainsi une description topique de martyre, tout comme on a des descriptions topiques de scènes de combat dans les romans de chevaliers, avec un éparpillement métonymique, des lances qui s’émoussent, des boucliers qui se froissent, des bras qui se coupent – de même, dans les vies de martyrs, les chairs sont raclées, les membres disloqués, les têtes finalement coupées.

  • 38 Voir plus haut l’épisode tiré de la légende de St Hippolyte.
  • 39 Voir la légende de Ste Agathe (I, p. 199-204) : « Le froment ne peut être serré au grenier qu’aprè (...)
  • 40 LD, t. II, p. 68-82.

28Le pathétique est également évacué par l’usage récurrent de métaphores, métaphores végétales surtout : le bras se recolle comme une bouture sur un arbre38. Le corps est battu et disloqué comme l’enveloppe du blé lorsque l’on veut le faire sortir39. Le corps brûlé par le fer et l’huile devient même un plat rôti dans le banquet de Dieu, et le champ lexical de la cuisine revient alors de façon curieusement récurrente dans le supplice de St Laurent40 :

Dèce dit : « Qu’on apporte un lit de fer afin que l’opiniâtre Laurent s’y repose. » Les bourreaux se mirent donc en devoir de le dépouiller et l’étendirent sur un gril de fer sous lequel on mit des charbons ardents et ils foulaient le corps du martyr avec des fourches de fer. Alors Laurent dit à Valérien : « Apprends, misérable, que […] quand j’ai été rôti, j’ai rendu des actions de grâces. » Et il dit à Dèce d’un ton joyeux : « Voici, misérable, que tu as rôti un côté, retourne l’autre et mange ».

C’est ainsi qu’il rendit l’esprit. Dèce, tout confus, s’en alla avec Valérien au palais de Tibère, laissant le corps sur le feu. Le matin, Hippolyte l’enleva et, de concert avec le prêtre Justin, il l’ensevelit avec des aromates.

29Le recours à la métaphore culinaire, par son aspect incongru, fait oublier qu’il s’agit d’un corps humain, et touche plutôt au grotesque, la mention des « aromates » placées dans la tombe du saint se teintant ici d’une touche d’ironie.

30D’autre part, la réversibilité de l’atteinte à l’intégrité physique du corps atténue bien évidemment l’horreur de la mutilation, qui finit par n’être que potentielle, et ne durer qu’un court instant de la narration. Dans une même phrase, un bras peut ainsi être amputé et recollé. C’est finalement la souffrance même, pourtant indissociable du martyre, qui est annihilée. En effet, par une sorte de formule magique ou d’incantation, les saints se sortent de tous les tourments en un temps qui semble très court, car la narration, pour les besoins du genre, ne s’appesantit pas et privilégie hypotaxe et parataxe, ainsi que les ellipses. C’est le cas dans la visite de Nicolas au Purgatoire : le jeune homme entre dans la chapelle, rencontre des moines qui lui disent que pendant les épreuves, il n’aura qu’à s’écrier « Jésus-Christ, fils du Dieu vivant, ayez pitié de moi qui suis un pécheur. » Le pécheur subit différentes épreuves imposées par les démons, à la fois répétitives et toutes originales, et s’en sort à chaque fois dès qu’il prononce cette formule, qui finit par être raccourcie par Voragine en « J.-C., fils… etc. ». Cela va encore plus loin dans le cas de Sainte Sophie et de ses trois filles : ici, l’usage de la liste – qui fait anachroniquement penser à Sade – où sont répertoriés tous les martyres sans effet que subit chacune des filles anéantit complètement toute projection sympathique (au sens étymologique du terme) dans la douleur des suppliciées :

  • 41 LD, t. I, p. 235-6

Foi est 1° fouettée par trente-six soldats ; 2° ses mamelles lui sont arrachées en présence du peuple. Le sang coula de ses blessures et ses mamelles rendirent du lait. Ce jugement inique excite l’indignation, et des clameurs s’élèvent contre le césar auquel la vierge toute réjouie insulte elle-même ; 3° la jeune fille est posée sur un gril rougi au feu ; elle n’en ressent rien ; 4° elle est plongée dans une chaudière pleine d’huile et de cire ; 5° elle est décapitée, etc.41.

31Bien plus que des êtres souffrants, les saints finissent par être des super-héros que rien n’atteint, et qui finalement ne connaissent pas ce qu’ils souhaitent connaître pour être à l’image du Christ : la douleur. Elle semble leur être sans cesse épargnée – ce qui n’atténue pas, bien sûr, leur exploit. Le raffinement des supplices inventés en vient presque à la surenchère, et l’on se demande alors où se situe le martyre devant lequel celui de tous les autres ne vaut rien, celui du Christ.

  • 42 Mentionnons tout de même les paroles de saint Pierre devant la croix, exigeant que son supplice so (...)

32Au XIIIe siècle en effet, un changement est en train de se produire dans les mentalités et les représentations : le martyre prend de la valeur en soi, il devient une image indissociable de la foi et de la vénération du Christ. À cette époque, ce qui est désormais mis en avant dans les représentations est moins la grandeur d’un Christ Pantocrator, grand, doté d’un corps resplendissant, divin, musclé, le visage serein, sur la voûte de l’église que, de plus en plus souvent, un Christ de douleur sur la croix, qui s’est fait homme et souffre. Ce changement dans les représentations va de pair avec cette fascination pour le martyre et la flagellation du corps que l’on peut retrouver dans les vies de certains saints, et également avec l’omniprésence du motif du martyre dans les compilations ou légendes de cette époque : c’est en ce qu’il souffre comme le Christ que le saint est saint. Mais le risque est, bien sûr, qu’à force d’être martyrisés avec de plus en plus d’ingéniosité et d’originalité (car les bourreaux, à moins que ce ne soit les écrivains, ne peuvent se permettre de torturer toujours de la même façon), les saints finissent par être victimes d’une surenchère dans le morcellement de leur corps, surenchère qui pourrait éclipser le premier martyre, le seul effectif, à l’image duquel tous les autres ne sont que des parties de plaisir. Dans la Légende dorée, l’on se garde bien de se référer directement à ce martyre42 qui doit rester unique et insurmonté. En revanche, certains martyres (celui de Christine, notamment, qui porte bien son nom) dépassent matériellement le martyre du Christ en cruauté et atteintes corporelles. Si le corps du Christ est souffrant mais entier (il est fléchi, entamé, par les épines, par le fouet, par la lance, par la soif, etc.), le corps des saints est disloqué, raclé, bouilli, brûlé, découpé. Comment faire alors pour que ces serviteurs de Dieu qui imitent le Christ par leur martyre ne lui fassent pas de l’ombre ?

33Il faut forcément en passer par une certaine stylisation et un jeu dans la présentation qui permettent de ne pas attirer l’attention sur cette ambiguïté fondamentale du récit de martyre, et laisser en suspens cette question problématique. Dans la Légende Dorée coexiste alors de façon habile récits de martyres particulièrement poussés (du point de vue pratique) et des développements plus longs, car entrecoupés de vies de saints, sur l’élément mis en avant – la grandeur du Christ, soulignée par le récit de plusieurs épisodes de sa vie ou des réflexions sur des points de théologie. Les deux narrations s’entremêlent, mais elles ne se situent pas sur le même plan : le martyre des saints est à l’image du martyre du Christ, mais ils ne peuvent être comparés, et il ne peut être détaillé et analysé de façon symbolique comme celui du Christ. Dans la Légende Dorée, le corps disloqué des saints est omniprésent, mais il ne possède pas la charge symbolique de celui du Christ. Les morceaux des saints, les reliques ont un pouvoir dans le siècle ; la partie peut alors avoir autant de pouvoir que le tout. Mais on ne peut en aucun cas analyser le découpage du saint en accordant un aspect symbolique à ses parties. Le corps du Christ est un microcosme à l’image du macrocosme, on ne peut y toucher sans provoquer des changements irréversibles dans le monde. En revanche, celui du saint est altérable à l’infini, de toutes les façons possibles, et le martyre n’est pas développé comme un ensemble d’actes ayant chacun une signification bien précise, et suivant un ordre symbolique précis. Il répond à d’autres besoins, ceux de la narration, et en ce sens il forme simplement un tout, un élément incontournable dans le récit de la vie d’un saint qui arrive à la fin et le clôt – ou presque, les saints pouvant accomplir des miracles post mortem

  • 43 LD, t. I, p. 444.
  • 44 LD, t. II, p. 68-82.

34On peut – on doit – alors comparer le martyre du saint à celui du Christ en tant que tout, mais on ne peut le comparer point par point, étape par étape. En revanche, au niveau des « affaires humaines » et de la narration, on peut comparer les martyres des saints entre eux, car ils se situent au même niveau. C’est alors qu’une comparaison entre les martyrs peut se faire, en s’appuyant sur plusieurs critères : l’intensité, la durée, et le nombre de martyre. Prenons ainsi l’exemple de « cette sainte Félicité, […] appelée par saint Grégoire plus que martyre, parce qu’elle fut martyrisée sept fois dans ses enfants et la huitième fois dans son propre corps43 ». Plus loin, le compilateur note que « le martyr de saint Laurent paraît l’emporter sur ceux des autres saints martyrs par quatre caractères qui lui sont propres, et qu’on trouve exposés dans les paroles de saint Maxime, évêque, et de saint Augustin. Le premier, c’est la rigueur de ce martyre ; le second, c’est le résultat ou l’utilité qu’il eut ; le troisième, c’est la constance et le courage du patient ; le quatrième, c’est le combat admirable en lui-même et le mode de sa victoire44 ».

  • 45 LD, t. I, p. 256.
  • 46 LD, t. I, p. 316.

35Dans la Légende Dorée, cette surenchère témoigne alors d’une attitude pour le moins équivoque envers le corps : la recherche de la souffrance confine à l’exploit individuel valorisé en tant que tel et n’est pas sans rapport avec le culte de la prouesse qui anime les chevaliers. Voragine effectue en quelque sorte un classement des vainqueurs, un podium. On trouve en effet une référence récurrente à l’exploit, et à l’exploit sportif, à la compétition : Saint Timothée est ainsi appelé « un bon athlète de Dieu45 », et Saint Pierre martyr, son « champion46 ».

  • 47 LD, t. I, p. 470-1.

36D’autre part, ces martyrs qui vont au devant du danger volontairement et qui cherchent le martyre – ce qui était normalement interdit dans les règles papales, nous l’avons rappelé – s’apparentent aux chevaliers « imprudents » et sûrs de leur force qui provoquent leurs ennemis mauvais et savent qu’ils vont vaincre. Ils reçoivent les coups comme s’ils n’étaient rien et sur eux aussi les mutilations sont comme réversibles. Ils sont, tout comme les martyrs, les meilleurs à chaque fois, la fleur de la chevalerie. Chaque nouveau chevalier est « le meilleur qu’on ait jamais vu », alors qu’une hiérarchie implicite se dessine au fil des romans. Mais si les chevaliers se battent avec lances et épées, quelles sont donc les armes des martyrs ? Leur âme, mais aussi leur corps ! Christine utilise ainsi ses propres bouts de corps pour atteindre son ennemi : « son père ordonna qu’on lui raclât les chairs avec des peignes et que ses jeunes membres fussent disloqués. Christine prit alors de sa chair qu’elle jeta à la figure de son père en lui disant : “Tiens, tyran, mange la chair que tu as engendrée !” ». Quand Julien (son troisième persécuteur, les deux précédents étant mort sur le coup) ordonne de lui enlever les mamelles, et de lui couper la langue, « Christine n’en [perd] pas l’usage de la parole ; elle ramass[e] sa langue et la jet[te] à la figure de Julien, qui, atteint à l’œil, se trouv[e] aveuglé47. »

37Tout comme les chevaliers, c’est dans le combat que l’on montre sa valeur : St Laurent est ainsi valorisé parmi les martyrs par sa constance dans le « combat » et sa « victoire ». À l’image des chevaliers, les saints de la Légende dorée affrontent chacun leur épreuve, avec ses spécificités, et font des exploits, aidés par Dieu. Mais comme les chevaliers aussi, ils semblent ne pas craindre le péché d’orgueil. Les saints (saint François le premier !) sont peu en proie au doute, non pas seulement vis-à-vis de Dieu, mais vis-à-vis d’eux-mêmes – ce qui n’est pas le cas dans les vies de saints détaillés, comme dans les vies de saint François dans les Fioretti ou chez Celano, par exemple. La forme même de la compilation, qui se doit de résumer, semble avoir poussé à amplifier les détails choisis, si bien que doutes, souffrances, angoisses, et même lutte contre l’ennemi (d’où qu’il vienne) sont effacés au profit d’une rapidité de l’action.

  • 48 Luke Skywalker doit ainsi perdre un bras, le retrouver, puis être torturé en refusant de se soumet (...)

38On retrouve ainsi dans ce texte un motif qui séduit et fascine le lecteur de l’époque, et le corps dans toute sa splendeur et invulnérabilité devient ainsi, paradoxalement, le centre de l’attention. Certes, la lecture de la mortification du corps, qui se disloque et se recompose tour à tour, surprend, choque ou amuse un lecteur actuel. Mais c’est parce que la fascination pour le héros au corps disloqué (potentiellement ou réellement) s’est déplacée au cours du temps, et l’on a perdu l’habitude d’assister par écrit aux supplices d’un héros dont on sait qu’il va vaincre tous les obstacles. Aujourd’hui, ce motif est pourtant omniprésent dans un autre champ que l’écrit, le champ du visuel, dans lequel il ne se trouvait pas encore à l’époque de Voragine. Les Superhéros sont ainsi torturés, mis en miettes et recomposés à l’envie, dans les dessins animés ou les films. On y retrouve la même axiologie qui rend le bon incapable d’être véritablement atteint dans son corps et sa volonté, et qui l’oblige pourtant à se confronter au supplice pour prouver sa valeur et sortir grandi48. En ce sens, le martyre chez Voragine est donc loin d’être proprement chrétien ; au contraire, il s’éloigne considérablement de la conception du martyre pour les autorités chrétiennes et entre profondément en résonance avec des structures mentales populaires qui varient peu à travers les époques et les cultures.

Bibliographie

Bibliographie succincte

Édition de référence pour les citations

– Jacques de Voragine, Légende Dorée, trad. de J.B.M. Roze, intr. H. Savon, Paris, Garnier-Flammarion, 1967, 2 vol.

Études et textes critiques

– Boureau Alain, La Légende dorée. Le système narratif de Jacques de Voragine, Paris, Cerf, 1984.

– Dunn-Lardeau, Brenda (dir.), “Legenda aurea”, sept siècles de diffusion, Actes du colloque international sur la Legenda aurea (Montréal, 11-12 mai 1983), Paris, Vrin, 1986.

– Fleith Barbara et Morenzoni Franco, De la sainteté à l’hagiographie : genèse et usage de la “Légende dorée”, Actes du colloque « Lire, écouter et voir la Légende dorée au Moyen Âge », Genève, Droz, 2001.

– Maggioni Giovanni Paolo, Ricerche sulla composizione e sulla trasmissione della “Legenda aurea”, Spoleto, Centre italiano di studi sull’alto medioevo, 1995.

– Phillipart, G., Les Légendiers latins et autres manuscrits hagiographiques, Typologie des sources du Moyen Âge occidental 24-25, Turnhout, coll. Brepols, 1977.

– Pouchelle, Marie-Christine, « Représentations du corps dans la Légende dorée », Ethnologie française, 1976, vol. 6, no 3-4, p. 293-308.

– Schmitt (éd.), Les Saints et les stars. Le texte hagiographique dans la culture populaire, Paris, Beauchesne, 1983.

– Thibaud Robert-Jacques, Symbolique des apôtres : itinéraire initiatique de la “Légende dorée”, Paris, Dervy, 1993.

Notes

1 Marie-Christine Pouchelle, « Représentations du corps dans la Légende dorée », Ethnologie française, 1976, vol. 6, no 3-4, p. 293-308.

2 Alain Boureau, La Légende dorée. Le système narratif de Jacques de Voragine, Paris, Cerf, 1984, p. 38.

3 Tels les contes populaires, répertoriés notamment par Stith Thompson, dans Motif Index of Folkliterature A classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables, Mediaeval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books and Local Legends, revised and enlarged edition, Bloomington, Indiana University Press, 1955-1958.

4 Nous renvoyons ici aux Actes du colloque international sur la Legenda aurea (Montréal, 11-12 mai 1983), « Legenda aurea », sept siècles de diffusion, Dunn-Lardeau, Brenda (dir.), Paris, Vrin, 1986, ainsi qu’à De la sainteté à l’hagiographie : genèse et usage de la Légende dorée, Fleith Barbara et Morenzoni Franco (dir.), Actes du colloque « Lire, écouter et voir la Légende dorée au Moyen Âge », Genève, Droz, 2001.

5 Légende Dorée (toutes les citations renvoient à l’édition de référence), t. I, p. 43.

6 M.C. Pouchelle, art. cit., p. 293.

7 Ibid.

8 LD, t. I, p. 245-8.

9 Pouchelle, art. cit., p. 294.

10 LD, t. II, p. 294-8.

11 On croise aussi de beaux jeunes hommes propres qui ressemblent à des anges, comme saint Barthélémy (qui a le nez droit et régulier, la taille bien prise, la peau pâle et des habits bien faits qui ne s’abîment pas au fil des années), II, p. 126.

12 LD, I, p. 453. Il en va de même pour Saint Vincent : le bourreau lui demande, « quand tout son corps fut brisé […] “Réponds-moi, Vincent, de quel œil regardes-tu ton misérable corps ?” Et Vincent reprit en souriant : “C’est ce que j’ai toujours désiré”. » I, p. 145.

13 LD, t. I, p. 199-204.

14 Pouchelle, art. cit., p. 298.

15 LD, t. I, p. 67.

16 LD, t. I, p. 96.

17 Pouchelle, p. 297.

18 Ajoutons tout de même un bémol : il est une mutilation qui est loin d’être une punition mais une bénédiction, ce sont les stigmates, comme ceux de St François, car c’est alors une mutilation à l’image de celle imposée au Christ.

19 LD, t. II, p. 85.

20 Voir par exemple Saint Laurent (t. II, p. 68-82).

21 LD, t. I, p. 187.

22 LD, t. I, p. 51.

23 LD, t. I, p. 400.

24 LD, t. I, p. 125.

25 LD, t. I, p. 169.

26 LD, t. I, p. 284-6.

27 LD, t. II, p. 254-66.

28 Même si la lèpre a pu être considérée comme la marque d’une damnation, par un autre effet de renversement le lépreux lui-même peut devenir un élu, car il souffre en son corps de son vivant : plusieurs saints qui se précipitent pour embrasser les lépreux (comme on le voit notamment dans l’épisode célèbre repris par Voragine dans le chapitre sur saint François : « il rencontre alors un lépreux, et quoique tous ceux qui sont affligés de cette maladie soient un sujet d’horreur, il se rappela l’oracle divin et courut embrasser ce lépreux, qui disparut aussitôt après. ») Sous la forme du lépreux ou de l’homme malade repoussant se cache souvent le Christ, comme se cachent dans les contes et les récits antiques une fée ou une déesse sous l’apparence d’une vieille femme (dans Les Fées de Perrault comme dans L’Odyssée) ; le déguisement est alors utilisé par le divin pour tester en l’homme le degré d’attachement à l’apparence.

29 LD, t. I, p. 413. Voir également, t. I p. 121, ce saint qui se coupe sa langue avec ses dents pour la cracher au visage d’une tentatrice démoniaque.

30 LD, t. I, p. 283.

31 Ne pas provoquer le persécuteur, mourir pour la foi, témoigner publiquement, et subir le martyre en toute conscience chrétienne. Voir A. Boureau, op. cit., II, 1.

32 LD, t. II, p. 296.

33 LD, t. I, p. 200.

34 Nous pouvons ainsi répertorier les différentes catégories qu’Alain Boureau établit dans son deuxième chapitre. I) préparation : A) modes d’arrestation B) type de séquestration C) supplices moraux (insultes, cheveux rasés, menaces de viol…) ; II) tourments : A) Coups et blessures (avec plusieurs outils, et aidés par le sel par exemple…) B) Mutilations (dents, yeux, membres, peau) C) Feu (eau bouillante, plomb fondu, fer chaud) ; III) Mort : A) Bêtes (lions, serpents) B) Éléments (martyr noyé, enterré vivant, brûlé) C) Mort violente (pendaison, crucifixion, décapitation, le plus souvent)

35 LD, t. II, p. 470 et suivantes : Christine est enfermée dans une tour, dépouillée, fouettée par douze hommes, chargée de chaînes, placée en prison. On lui racle les chairs avec des ongles de fer, on lui disloque les membres. On l’attache à une roue enflammée, puis on la renvoie en prison ; on la jette à la mer avec une pierre au cou. Des anges la sauvent, mais on lui prépare une chaudière d’huile, de résine et de poix. Alors, on lui rase la tête et on la promène nue dans la ville ; le juge la fait jeter dans une fournaise. L’empereur Julien lui-même, irrité d’une telle résistance, fait lancer vers elle deux aspics, deux vipères et deux couleuvres, qui lui lèchent paisiblement le corps. Alors on lui coupe les mamelles, puis la langue ; enfin, Christine périt sous les flèches.

36 LD, t. I, p. 247.

37 LD, t. I, p. 256.

38 Voir plus haut l’épisode tiré de la légende de St Hippolyte.

39 Voir la légende de Ste Agathe (I, p. 199-204) : « Le froment ne peut être serré au grenier qu’après avoir été fortement battu pour être séparé de sa balle ; de même mon âme ne peut entrer au paradis avec la palme du martyre que mon corps n’ait été déchiré avec violence par les bourreaux. »

40 LD, t. II, p. 68-82.

41 LD, t. I, p. 235-6

42 Mentionnons tout de même les paroles de saint Pierre devant la croix, exigeant que son supplice soit moins « digne » que celui du Christ, paroles rapportées sans commentaires par le compilateur, qui ne s’y attarde pas (I, p. 421-2).

43 LD, t. I, p. 444.

44 LD, t. II, p. 68-82.

45 LD, t. I, p. 256.

46 LD, t. I, p. 316.

47 LD, t. I, p. 470-1.

48 Luke Skywalker doit ainsi perdre un bras, le retrouver, puis être torturé en refusant de se soumettre aux tentatives de corruption d’un tyran pour atteindre le statut de Jedi élu, et avoir ainsi droit après sa mort à un corps incorruptible en hologramme !

Auteur

CETM-CELLAM, université Rennes 2 Haute-Bretagne

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