Version classiqueVersion mobile

Liturgie et société

 | 
Bruno Dumons
, 
Vincent Petit
, 
Christian Sorrel

Quatrième partie. La gouvernance ecclésiale à l’épreuve des réformes

La gestion de conflits et la gouvernance ecclésiale au temps de la réforme liturgique (1963-1975)

Florian Michel

Texte intégral

1La réforme de la liturgie catholique est pour l’historien un lieu privilégié d’observation de la gouvernance ecclésiale en France dans un moment de renouveaux et de crises. Afin d’ordonner la complexité des enjeux liés au thème de la gouvernance, le plus simple est sans doute de commencer par distinguer deux sous-ensembles.

2La réforme de la liturgie, introduite par la constitution conciliaire Sacrosanctum Concilium du 4 décembre 1963, porte tout d’abord précisément une réforme de la gouvernance ecclésiale en matière liturgique. Le processus est assez classique en fait : la réforme est constituante et implique la désignation, la création ou la refondation de ses propres instances de mise en place et de régulation. En l’occurrence, la constitution conciliaire désigne l’autorité de la réforme – le Saint-Siège et les assemblées d’évêques légitimement constituées (art. 22) ; elle prévoit les modalités d’approbation des traductions (art. 36, alin. 2 et 3) ; elle exige la création de commissions liturgiques nationales (art. 44) et diocésaines (art. 45), ainsi que la fondation d’un Institut de Pastorale liturgique et le concours d’« experts en science liturgique » (art. 44). La constitution conciliaire prévoit également « les expériences préalables » à la réforme et la nécessité de recourir à des « experts » (article 40, alin. 2 et 3). Les Pères conciliaires ont dû établir un organigramme fonctionnel, créer ou recréer des instances, comme à Rome le Consilium pour l’application de la constitution conciliaire, ou à Paris le Centre (national) de pastorale liturgique. Il a fallu également attribuer des fonctions précises au sein des épiscopats nationaux, ou à l’échelle diocésaine, nommer des directeurs et sous-directeurs, constituer des commissions, établir enfin un calendrier et une méthode de travail.

  • 1 Que l’on me pardonne de renvoyer à mon ouvrage, Michel Florian, Traduire la liturgie. Essai d’hist (...)
  • 2 Voir le document présenté en annexe.

3Pour la France, cet aspect de la gouvernance fonctionnelle a commencé à être examiné1. Le chantier est cependant ouvert, puisqu’à plusieurs niveaux il reste des instances à analyser. Soulignons ici seulement un point central : la constitution conciliaire légitime les instances réformées, ainsi que les réformes mises en place par lesdites instances. Si l’on dresse l’organigramme de la réforme2, apparaît ainsi une colonne vertébrale, chaîne de légitimation de la mise en place de la réforme. Des éléments humains dépassent ou contournent parfois la verticalité structurelle : tel théologien écrit aux évêques ; tel évêque court-circuite ses confrères en interrogeant directement le Secrétaire d’État ; tel homme de lettres alerte le Saint-Père ; tel autre prévient tel cardinal romain, ou telle commission, etc. La chaîne de la gouvernance est parfois mise à mal.

4Le deuxième sous-ensemble de questions surgit de la mise à l’épreuve immédiate de la réforme liturgique telle qu’elle est appliquée par la gouvernance à peine constituée. En d’autres termes, la réception critique de la réforme est aussi une épreuve du nouveau mode de gouvernance. Henri Charlier, dans Itinéraires en janvier 1967, dénonce ainsi la « véritable anarchie » manifestée par et dans la réforme. Dans le même numéro, un autre auteur dénonçait « la subversion » à l’œuvre dans la réforme liturgique. Louis Salleron, l’initiateur du corporatisme agricole dans les années 1930, le délégué général de Vichy aux questions rurales, de sensibilité traditionaliste et maurrassienne, dénonçait ainsi les « abus de la bureaucratie avec laquelle le pape est aux prises » dans un article intitulé « Traduction = Trahison » du journal Carrefour, en date du 11 février 1970 : il faut, écrit-il, « que les bureaux de l’Église demeurent des bureaux soumis au Pape et n’agissant pas à sa place. » Sous sa plume, la dénonciation des traductions passe par la remise en cause de la légitimité des instances de gouvernance de l’Église de France, dont la « bureaucratie » irait, selon lui, contre la volonté pontificale. Le R.P. Bruckberger, op, dans les colonnes du Figaro du 28 janvier 1975, ne donnait pas non plus dans la nuance avec sa tribune intitulée « Ite missa est… », quand il dénonçait « les évêques se livrant à des brigandages » : « Les initiatives liturgiques les plus anarchiques, les plus profanes, pour ne pas dire profanatrices, se multiplient un peu partout dans nos églises, et jusque dans nos plus vénérables cathédrales, avec l’assentiment et parfois la participation de certains évêques. » Dans les colonnes de la France catholique, le 27 décembre 1968, le chanoine Lanquetin, aumônier national du Secours catholique, espérait « dépassionner la question de la langue liturgique » et vantait les libéralités de l’épiscopat anglais, qui « a sagement prescrit une messe entièrement latine chaque dimanche dans chaque paroisse urbaine. » Au cœur de la « crise liturgique », on trouve la question de la gouvernance ecclésiale.

5Il importe en conséquence d’examiner pour la France les réponses apportées par les diverses instances de l’organigramme aux critiques internes et externes formulées lors de la mise en place de la réforme. Dans la mesure où la gouvernance ecclésiale entend et parfois tient compte des remarques qui lui sont adressées, il faut intégrer, pour comprendre pleinement la réforme, la gestion des éléments critiques, les moments de crises et les campagnes de presse qui ont mis l’organigramme sous tension.

Remarques liminaires et hypothèses

6La liturgie semble par excellence, et non sans paradoxe quand on considère son objet propre, une question polémogène au point qu’il faille se demander s’il existe un art français de la querelle liturgique. Dans les années 1960 et 1970, en la matière, les fleurets sont rarement mouchetés. Les affrontements dans la presse et à la radio, et les fortes critiques contre certaines émissions, comme « Le Jour du Seigneur », perçues comme le lieu de la diffusion des innovations, témoignent des tensions violentes et des ruptures, avec tout un cortège de suspensions, démissions, abandons, etc.. au point que l’on ait pu considérer la réforme liturgique comme l’une des causes principales du décrochage religieux et de la crise catholique contemporaine.

  • 3 Perrin Luc, « Les paroisses parisiennes et le concile Vatican II, 1959-1968 », sous la direction d (...)
  • 4 Van der Stap Jean, « Vernaculaire ou hiératique », La Pensée catholique, 107, 1967, p. 44 : « De gr (...)

7En corollaire, dans un milieu ecclésial qui souvent répugne à parler de ce qui divise, les décennies postérieures à la réforme ont donné de voir une forme de minoration prudente, voire de déni, sur les questions liées aux traductions liturgiques, de peur de raviver des querelles à peine éteintes. L’historien Luc Perrin tient sur ce point des propos instructifs dans la thèse qu’il a soutenue sur « Les paroisses parisiennes et le concile Vatican II, 1959-19683 ». On y lit ainsi que « la question du latin ne semble pas être à l’origine d’un vaste courant contestataire » (p. 312), que « beaucoup d’opposants approuvent la messe en français par ailleurs » (ibid.). Plus loin, on lit encore : « Au demeurant, presque tous les témoins soulignent la facilité avec laquelle le changement a pu s’opérer. Quand on peut l’identifier, le grief majeur des fidèles ne concerne pas l’abandon du latin, mais le manque de silence pendant l’office » (p. 429). Prise au pied de la lettre, la narration est exacte, même si certains articles de La Pensée catholique, revue de sensibilité traditionaliste, laisseraient penser le contraire4. Stricto sensu, ce n’est pas en effet « la question du latin », ni « l’abandon du latin » qui pose un problème de gouvernance, puisque la plupart des acteurs d’alors reconnaissent que pour ou contre le latin il n’y a pas d’argument absolu, et que choisir le « pour » ou le « contre », revient à décider d’être inaudible ou déraciné. Dans les années 1960, le « grief majeur des fidèles » semble celui de la question de la qualité des traductions proposées pour la liturgie réformée. C’est sur ce point précis des traductions que la gouvernance de la réforme est assez vite mise à l’épreuve.

8La dernière remarque liminaire concerne une métaphore biblique, devenue usuelle en histoire religieuse. La gouvernance ecclésiale est souvent associée à l’art de la marine, puisque l’Église est une « barque », et que la foi est une « ancre. » Pour filer la métaphore, la question de la gouvernance se pose avec des obstacles à bâbord comme à tribord. À tribord, la réforme liturgique est perçue comme la fin de l’ordre tridentin, comme la rupture de « l’unité romaine » : les nouvelles traductions, les nouveaux chants, la liberté prise à l’égard de l’Ordo ancien concentrent la plupart des critiques entre 1964 et 1970, avant, pour quelques-uns, le rejet massif de la réforme liturgique prônée par le Saint-Siège à partir de l’adoption du nouvel Ordo en 1970. Sur l’autre bord, la réforme liturgique est considérée comme timorée et sonne comme la fin de la récréation, puisqu’elle met un terme à quelques expérimentations décidées par certains célébrants. Sancrosanctum Concilium condamnait en effet les initiatives personnelles (art. 22, alin. 3) ; et rappelait « la dignité », « les normes », « la piété sincère » et « le bon ordre » (art. 28 et 29) de la liturgie. Des deux côtés, pour des raisons opposées – la réforme liturgique définie tantôt comme « rupture par rapport à la Tradition », tantôt comme « restauration d’un nouvel ordre », on trouve des procédés analogues de contestation de la réforme telle qu’elle est mise en place.

9L’hypothèse ici défendue voudrait être médiane : la gouvernance ecclésiale répond de manière variable aux critiques formulées contre la réforme liturgique. L’historien semble devoir être ici très casuiste. Il faut chercher à comprendre les cas de figure, les variables et les raisons des variations de ces cas. En matière liturgique, ni bouchée, ni ultra-réformiste, ni attentive à toutes les remarques, ni monochrome sur le plan intellectuel ou idéologique, la gouvernance ecclésiale est au fond très humaine et évolutive.

La non-résolution de la controverse du « consubstantialem Patri » (1964-1971)

  • 5 Michel F., Traduire la liturgie, op. cit., chapitre 2.
  • 6 Voir Cahiers Marrou, no 1, 2008, p. 24-28.

10La controverse lancée par la traduction de « consubstantialem Patri » par « de même nature que le Père » est sans doute le cas le plus emblématique d’une critique de fonds qui n’est jamais reçue, ni corrigée, par la gouvernance. Point de durcissement de certains groupuscules qui en appellent à saint Athanase, la controverse est aussi un lieu où la gouvernance ecclésiale patine objectivement, sans apporter de réponses publiques, ni d’arguments susceptibles de réduire les critiques. L’affaire a été présentée ailleurs avec les références requises5. La nouvelle traduction du Credo date de l’automne 1964. Les autorités compétentes retiennent alors pour « consubstantialem Patri » la formule « de même nature que le Père. » Le nouveau texte est diffusé en janvier 1965. La contestation est immédiate. Henri de Lubac rédige un rapport privé au printemps 1965 ; Étienne Gilson publie un article en première page de la France catholique le 2 juillet 1965. L’historien note, pour une fois, l’unanimité de Fourvière et des thomistes. Seuls quelques professeurs de la faculté dominicaine du Saulchoir argumentent en faveur de « de même nature que le Père ». La presse nationale – Le Monde, Le Figaro, La Croix – diffuse dans tous les secteurs de l’Église et de la société les critiques de Gilson contre le « nouveau » Credo. On note en revanche une absence de réponse officielle dans les divers organes de communication de l’Église de France. Il n’y a nul article dans La Croix, ni dans La Documentation catholique ; on ne trouve nulle justification épiscopale, ni défense publiée par des théologiens influents. Étienne Gilson n’a jamais reçu une seule lettre pour adoucir sa peine et devient assez amer devant une gouvernance, qu’il juge comme cléricale, arbitraire, sans philosophie, sans théologie, etc. De fait, la plupart des intellectuels catholiques, des théologiens, des cardinaux – de Lubac, Congar, Journet, Renard –, de nombreux évêques, regrettent l’abandon du « consubstantiel. » La plupart tiennent la formule « de même nature que le Père » pour hérétique ou semi-hérétique ; d’autres la trouvent seulement imprécise. Publiquement, Henri-Irénée Marrou est l’un des rares intellectuels philologues à « comprendre les traducteurs » et à refuser de signer la pétition contre « de même nature que le Père6 ».

11Jean Madiran, le directeur maurassien de la revue Itinéraires, organise une pétition et recueille le nombre de 7 000 signatures entre 1967 et 1970. Le chiffre est donné par Louis Salleron dans le journal Carrefour du 30 décembre 1970. Les signataires vont bien au-delà des terres habituelles du traditionalisme – Jacques de Bourbon-Busset, Henri Massis, Roland Mousnier, Gustave Thibon, Gabriel Marcel, mais aussi Étienne Gilson, Stanislas Fumet, François Mauriac, etc. La pétition, qui demandait le rétablissement du consubstantiel, est rejetée par le cardinal Lefebvre, « estimant qu’elle constituait un “acte de défiance” à l’égard de l’épiscopat ». L’affaire du « consubstantialem » est connue de Rome : on sait qu’en 1966 le cardinal Ottaviani évoque le sujet avec le P. Gy sans intervenir.

  • 7 Idem, chapitre 5.

12Le milieu des traducteurs liturgiques avait conscience de la faiblesse de la traduction retenue. Il existe ainsi un projet de correction de la traduction incriminée en 1968-1971, à l’occasion du projet de traduction du Credo œcuménique – projet mort-né7. De ce fait, la traduction de l’automne 1964 a perduré. L’usage de cette affaire est fréquent dans les milieux intégristes, qui contestent l’orthodoxie du Credo en français au nom du Concile de Nicée.

13Avec le recul du temps, l’historien est frappé par quelques éléments. Le choix de l’automne 1964 pour « de même nature que le Père » est opaque, et même en un sens précipité – au vu de la documentation historique mise à jour –, même si le procédé de validation par la gouvernance est ensuite conforme aux principes ordinaires. Devant l’ampleur des contestations, il fallait un dos très rond, ou des raisons très fortes, autres que doctrinales, pour ne pas plier, ne pas entendre et ne pas répondre. Les hypothèses d’explication que l’on peut avancer sont triples. Il y a un élément objectif : la complexité du débat christologique, et consécutivement de la traduction, est réelle ; les arguments en pour et en contre sont en conséquence à peser longuement. Les milieux du Saulchoir mettent en avant des passages chez saint Thomas où les termes de natura et substantia sont employés de manière équivalente. Le second élément, plus subjectif, est à chercher du côté des traducteurs : en 1964 il s’agit des premières traductions, de la première vague de la réforme liturgique. Le milieu, encore fragile, commence à peine à travailler. Soumis aux tensions, il se durcit et entend affirmer son travail sans céder aux critiques. Le troisième élément est sans doute à chercher du côté des contestataires : il y a de toute évidence des dramatisations et des maladresses verbales. Alors qu’un de Lubac agit sous la forme d’un rapport envoyé ad hominem auprès de tel évêque ou tel président de commission, Gilson dénonce l’hérésie ; le lobby intégriste, Madiran et Salleron, organise des « pétitions » contre les évêques et en appelle contre Vatican II à Nicée et Athanase. On conteste les intentions des traducteurs, qui outrepasseraient les intentions pontificales ; on note une politisation des critiques (Salleron, Madiran) ; on ne juge bientôt plus des textes traduits, mais des hommes, que l’on estime incompétents, modernistes et hérétiques. L’addition de ces divers éléments résulte dans un dialogue de sourds. Une gouvernance plus prudente, et en tout cas plus souple, aurait sans doute pu revoir sa copie. En termes organisationnels, les conséquences, à court terme, sont une révision du mode de validation des traductions – les procédures associent désormais d’avantage les exégètes, les latinistes, les théologiens, les universitaires, etc. – et un assouplissement du mode de gouvernance.

La controverse sur l’épître aux Philippiens (1969-1971)

14Pour nuancer l’évaluation de la gouvernance ecclésiale au moment de la réforme liturgique, il importe toutefois d’examiner d’autres cas précis de gestion de conflits, dont les exemples ne manquent pas. De manière générale, les conflits semblent toujours se nouer à la frontière de l’interprétation théologique, toujours délicate, et de ce que l’on pourrait appeler un esprit de polémique et de fronde partisane, qui semble aussi parfois se servir de la théologie comme d’une couverture dans une guerre culturelle en réalité d’un autre ordre. La complexité théologique de l’épître aux Philippiens était propice au conflit, et semble très révélatrice à la fois du climat de la réforme, des tensions que les nouvelles traductions suscitent et des mécanismes de gestion des remarques formulées.

15Dans les années 1969-1971, la traduction de l’hymne christologique de saint Paul est en effet la cause d’une nouvelle controverse publique. La gouvernance, cette fois, s’exerce sur un mode plus souple et plus argumenté ; la contestation, déminée pour sa partie théologique et disciplinaire, n’a pas conséquemment la même ampleur que celle au sujet du « consubstantialem. » De cet exemple particulier, on peut tirer au moins deux caractéristiques de la mise en place de la réforme liturgique en 1969-1971 : les théologiens et évêques sont sensibles à certaines critiques et acceptent de reprendre quelques traductions ; les gestes d’ouverture amoindrissent et affaiblissent les critiques sans, naturellement, les éradiquer.

  • 8 Notamment les lettres de l’abbé Charles Resplandis au P. de Lubac, 24 octobre 1970 et 6 novembre 1 (...)
  • 9 Secrétariat général de l’épiscopat, « La traduction de Philippiens : 2-6 dans le lectionnaire domi (...)
  • 10 Dans La Croix : « Note du Conseil permanent de l’épiscopat », 20 mars 1971, p. 14 ; intervention d (...)

16On peut suivre l’affaire grâce à trois ensembles documentaires : le premier, privé, consiste en des éléments de correspondance, que l’on trouve dans les archives d’Henri de Lubac8 ; le deuxième est une note du Secrétariat général de l’épiscopat en date du 9 mars 1971, trouvée dans les Archives du diocèse de Cambrai (Fonds Mgr Jenny), rédigée par Mgr Boudon, Coffy et Le Cordier « au nom de la Commission épiscopale de liturgie » et adressée à tous les évêques9 ; le troisième, public, comprend de nombreux articles parus dans La Croix et la Documentation Catholique au printemps 1971, dont les finalités étaient de clore la contestation10.

  • 11 Voir : Secrétariat général de l’épiscopat, « La traduction de Philippiens : 2-6 dans le lectionnai (...)

17L’objet de la controverse est la traduction proposée en 1969 pour le lectionnaire dominical de l’épître de saint Paul aux Philippiens (2, 6-11). Pour le passage problématique, la traduction officiellement publiée dans le lectionnaire dominical allait ainsi : « Le Christ Jésus est l’image de Dieu ; mais il n’a pas voulu conquérir de force l’égalité avec Dieu. » Cette traduction est élaborée sous la houlette du Pasteur Wagner, à la tête de l’équipe en charge de l’épître aux Philippiens pour la « Traduction Œcuménique de la Bible » ; elle date du premier semestre 1969. Cette version, portée par une commission de cinq membres, avait ensuite été examinée par vingt consulteurs et vérifiée par les évêques volontaires, avant d’être approuvée le 18 septembre 1969 par la Commission des évêques de France et des évêques francophones en charge des traductions11.

18Sans entrer ici dans tous les enjeux théologiques de la controverse, disons simplement que, ce qui est reproché à cette traduction proposée est notamment l’usage du mot « image », qui ne rendrait pas, selon certains théologiens, la notion de « condition divine » de Jésus et le mettrait au rang des hommes, créés à « l’image de Dieu ». Contre la traduction du lectionnaire de 1969, on cite ainsi la traduction de la Bible de Jérusalem : « Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement, le rang qui l’égalait à Dieu. » On rappelle également la traduction liturgique officielle d’avant la réforme : « Étant de condition divine, il ne retint pas jalousement le rang qui l’égalait à Dieu. » Contre la traduction de septembre 1969, on mobilise des arguments de procès en hérésie : la formule incriminée serait « adoptianiste » : l’homme-Jésus, « image de Dieu », et non Dieu lui-même, serait adopté comme Fils par Dieu le Père.

  • 12 Notamment Feuillet André, « L’hymne christologique de l’Epître aux Philippiens », Revue biblique, (...)
  • 13 Voir : Secrétariat général de l’épiscopat, « La traduction de Philippiens : 2-6 dans le lectionnai (...)
  • 14 Ibidem, p. 3 : « La Commission épiscopale liturgique a été mise au courant le 22 septembre 1970 de (...)

19Les modalités de la contestation se déroulent sur deux fronts, et sous deux modes très distincts. Les débats internes à la sphère des traducteurs ont lieu en même temps que des échanges sur la place publique. Une campagne est menée dans la presse dès 1969 par Jean Madiran, encore et toujours, dans la revue Itinéraires. Le sulpicien André Feuillet intervient dans la revue Esprit et vie le 17 décembre 1970. On trouve également dans la note du Secrétariat général de l’épiscopat du 9 mars 1971 et dans les archives du P. de Lubac d’autres articles et dossiers qui témoignent d’une réelle effervescence des théologiens autour de la traduction proposée en 1969. Dans les correspondants du P. de Lubac, deux noms émergent, celui du P. Charles Resplandis, qui à des fins privées rédige plusieurs rapports sur la question à l’automne 1970, et celui d’André Feuillet, pss, professeur d’exégèse à l’Institut catholique de Paris, membre de la Commission théologique internationale, qui critique « sévèrement » le projet, envoie ses publications sur le sujet12 et entre pour cela en correspondance avec le P. Claude Wiener – de la Mission de France, normalien et exégète – pour retravailler la traduction. La note du Secrétariat général de l’épiscopat est très nette sur ce point : « La traduction de Ph. 2, 6 votée l’an dernier a paru ambiguë à plusieurs exégètes. La Commission prend acte de l’échange de correspondances qui a eu lieu entre M. Wiener et M. Feuillet qui avait présenté des remarques sévères. Elle adopte le texte suivant, sur lequel M. Wiener et M. Feuillet ont abouti à un accord complet : “Le Christ Jésus, tout en restant l’image même de Dieu, n’a pas voulu revendiquer d’être pareil à Dieu13.” » Il importe de souligner le souci de légitimité procédurale : André Feuillet critique la première traduction rendue publique de l’épître aux Philippiens ; devant l’autorité exégétique d’André Feuillet, cela exige de la commission de traduction qu’elle corrige cette traduction pourtant déjà validée ; les diverses instances épiscopales examinent la nouvelle traduction et en prennent la responsabilité14.

20Dans le double contexte d’une critique des exégètes et d’une levée publique de boucliers, la traduction critiquée de septembre 1969 est en conséquence revue en septembre 1970. La nouvelle traduction proposée est publiée dans tous les missels des fidèles qui paraissent en 1971. Pour déminer toute critique, les instances de gouvernance autorisent également la lecture de la traduction qui datait d’avant la réforme. S’il fallait apporter une conclusion provisoire, nous pourrions dire que la gouvernance ecclésiale a entendu les critiques et a ouvert des pistes de résolution du conflit. Des articles paraissent dans la presse nationale et les bulletins diocésains, comme en témoigne le bulletin du diocèse de Gap d’avril 1971. La gouvernance communique, corrige, intègre quelques-unes des voix minoritaires, cherche un point de consensus entre les exégètes et autorise sans crispation une lecture de la traduction antérieure.

  • 15 Ibidem, p. 4.

21Cela ne suffit pas cependant pour certains contestataires ; au début de 1971, la campagne d’opinion ne faiblit pas. L’objectif affiché est de mobiliser jusqu’aux Rameaux, jour de la lecture publique de cette épître. La Commission épiscopale de liturgie est une nouvelle fois sous tension : on exige d’elle des justifications de la traduction proposée ; la Commission recourt une nouvelle fois à l’autorité d’André Feuillet, et au témoignage du P. Lamarche, jésuite spécialiste des écrits pauliniens. Une « Note technique sur la traduction de la deuxième lecture du dimanche des Rameaux » est envoyée aux évêques le 9 mars 1971, puis passe dans La Croix le 2 mai 1971. La Commission épiscopale témoigne d’un effort de pédagogie, de modestie et de communication qui n’a pas eu d’équivalent pour le Credo en 1965-1967 : « La traduction pourrait sans doute être encore améliorée si des suggestions valables étaient faites. […] On ne peut ignorer les difficultés ressenties devant ce texte par certains prêtres et fidèles. C’est pourquoi une action éducative est nécessaire. […] Une information sera diffusée dans la presse pour rassurer les esprits inquiets et donner quelques précisions sur le sens des Philippiens. On trouvera ci-jointe une note susceptible d’être publiée en tout ou partie dans les bulletins religieux diocésains15. »

  • 16 On peut noter que la nouvelle traduction liturgique publiée en 2013 rejette le terme « image » pou (...)

22Le conseil permanent de l’épiscopat se réunit à nouveau sur la question les 16-18 mars 1971. Une décision est prise : désormais, « il n’y a pas lieu de modifier la traduction qui figure dans les missels de 1971 ». Les Rameaux arrivent ; on constate des voies de fait dans les églises, lors des célébrations. Les journaux, la radio, la télévision en donnent des échos. La Croix rapporte les violences dans son édition du 6 avril 1971 : « Répondant aux mots d’ordre qui leur avaient été donnés, quelques chrétiens traditionalistes ont tenté de provoquer des incidents en diverses églises de France au moment où était lue la traduction de l’épître aux Philippiens. […] Les milieux traditionalistes protestent contre l’emploi du mot “image” qui, à leurs yeux, peut faire douter de la divinité du Christ. Des protestataires ont élevé la voix quand ce mot était employé. C’est ainsi qu’à Notre-Dame de Paris, à Notre-Dame des Victoires, à la cathédrale de Lyon, quelques brefs incidents ont eu lieu. » On trouve les mêmes faits également évoqués dans la Documentation catholique en mai 1971. Mais désormais la gouvernance ne bouge plus sa position : on publie la « note technique de la commission de traduction » ; on laisse la parole aux exégètes, à commencer par André Feuillet notamment, pour maintenir le débat sur le plan intellectuel et exégétique ; on publie une bibliographie sur la question afin d’en bien montrer la complexité. La manœuvre est judicieuse : ceux qui sont désireux de comprendre le sens du passage peuvent ainsi mesurer la difficulté de la traduction16.

La gouvernance de réforme à l’épreuve des « professions de foi nouvelles »

  • 17 CNAEF, 67 CO 232.
  • 18 Voir ainsi « Le Credo », Les Silencieux, novembre 1971, no 11.
  • 19 Marlé René, « Une “confession de foi pour notre temps” ? », Les Études, octobre 1972, p. 447-458.
  • 20 Lire notamment la profession de foi de Lesort Paul-André, « La profession de foi d’un écrivain », (...)
  • 21 Salleron Louis, « Le symbole de Nicée rayé de la messe à la télévision », Carrefour, 30 décembre 1 (...)
  • 22 Lire le compte rendu de la réunion de la CEL, 21-22 janvier 1971, CNAEF, 67 CO 232.

23Les archives du Centre national des archives de l’Église de France17 témoignent d’une autre difficulté récurrente pour la gouvernance. La question, délicate à traiter sur le plan historiographique, concerne la multiplicité des « professions de foi nouvelles », tantôt fruit d’écritures privées à l’occasion d’un mariage ou d’un baptême, tantôt objet de vives inquiétudes – on craint « l’allégement » ou « la mutilation » de la formulation du Credo18 –, tantôt sujet d’une interrogation savante, comme celle que lance le P. René Marlé dans les Études en octobre 197219, tantôt morceau d’éloquence sacrée, comme celles qui sont lues lors de la Semaine des intellectuels catholiques au printemps 196820, tantôt objectif assigné de colloques et de campagne de presse, comme le signale une colonne dans le journal Le Monde le 4 mai 1973 : « Quatorze associations de “chrétiens critiques” veulent promouvoir “une nouvelle confession” de la foi. » Le dossier, très complexe, est le signe des initiatives spontanées et désordonnées, au sens théologique, que la gouvernance tente de réordonner avec délicatesse. Au sens strict, on est là dans un dépassement de la question des traductions. Comme le dit un critique, on ne peut plus en effet accuser les nouvelles professions de foi d’être une « fausse traduction, puisque c’est du tout neuf21 ». Dès la fin janvier 1971, la Commission épiscopale liturgique entend attirer l’attention des évêques sur « le problème22 ». Le CNPL rédige alors une série de préconisations, à la fois ouvertes – on entend accueillir ces « nouvelles professions » sans blesser leurs auteurs – et fermes, puisqu’il faut aussi encadrer le phénomène sur le plan disciplinaire. On demande que les nouveaux textes renoncent à l’appellation de « professions de foi » ; on recherche de nouvelles formulations, à l’orthodoxie plus sûre, à l’échelle nationale. In concreto, il s’agit de réguler en souplesse la nouveauté de ces « professions de foi », que l’on commence par ne plus nommer ainsi. Le dossier, tel qu’il existe au CNAEF, couvre les années 1968-1975 et conserve de nombreux exemples de ces « professions de foi nouvelles » – dont il faudrait un jour prendre toute la mesure sur un plan numérique et qualitatif afin d’examiner plus en profondeur la théologie vécue de ces années 1960-1970. Nous ne donnons ici que quelques exemples. Henri Clairvaux, du XIVe arrondissement de Paris, écrit ainsi :

« Je crois en Dieu créant,
Éclosant la vie,
Animant la matière,
Engendrant l’eau, la lumière et l’être,
Je crois en le Christ,
Présence de Dieu aux hommes,
Né d’ une vierge,
Fécondée par la vie de Dieu, […]
Je crois en l’homme
Voulu libre par Dieu
Aimé par le Fils
Et par l’esprit recevant la conscience. […]
Je trouve en tout ceci
Le sens de ma vie sur cette planète
Jusqu’à ma mort charnelle
Et au-delà. »

24Dans des tonalités très politiques, « Claire et Philippe » écrivent en vue de leur mariage prévu le 11 mars 1972 :

« Je crois en Dieu qui veut la contestation de l’être vivant, la contradiction et la transformation de tous les états de chose par notre travail et notre politique.
Je crois en Jésus-Christ qui avait raison en tant qu’“individu isolé qui ne peut rien faire” exactement comme nous ; il travaillait à la transformation de tous les états de chose et y laissa sa vie. C’est à son échelle que je mesure l’atrophie de notre intelligence, l’asphyxie de notre imagination et l’inutilité de nos efforts parce que nous ne vivons pas comme il vivait. J’ai peur quotidiennement qu’il soit mort pour rien, parce qu’il est enfoui dans nos églises, parce que nous avons trahi sa révolution par soumission et peur en face des autorités. »

25En date du 16 mai 1971, on trouve un « Credo Gospel », en provenance de la paroisse Saint-Joseph, de Dijon :

« Je ne crois pas en un Dieu protecteur de l’argent
Je ne crois pas en un Dieu qui punit les méchants
Je ne crois pas en un Dieu tranquillisant
Je ne crois pas en un Dieu sécurisant
Je ne crois pas en un Dieu qui cautionne la morale
Dieu par ci / Dieu par-là / Dieu partout / Dieu jamais là
Dieu gadget / Dieu pillule
Tu es celui qu’on ne peut enfermer dans une définition
Tu veux faire de l’Arabe notre frère
Aucune classe, aucun âge ne peut revendiquer ta crucifixion. »

26On trouve aussi des documents sans auteur, ni lieu, ni date :

  • 23 « Matériaux pour une profession de foi », sans date, sans lieu, CNAEF, 67 CO 232.

« Toute Sa vie, Il témoigna de la primauté de l’amour sur le confort, combattant notre bêtise et résistant, sans crainte et sans mépris, à l’ignorance des faibles comme au complot des plus puissants23. »

  • 24 Sur cette revue, lire Guinle-Lorinet Sylvaine, Libérer le prêtre de l’état clérical : Échanges et (...)

27Dans la revue Échanges et dialogue24, en date du 6 juillet 1971, on trouve quelques formulations, d’origine protestante, publiées avec ce préambule qui n’est pas sans humour : « Les deux “confessions de foi” suivantes ne sont données qu’à titre d’exemple d’un essai de formulation moins rigide du “credo”. Elles peuvent rendre service ici ou là, et inventer chacun à être expressif dans l’expression de sa foi. Elles n’engagent aucune orthodoxie d’Échanges et dialogue : on peut être à Échanges et dialogue et rester thomiste… » La première, de Michel Bouttier, publiée dans la revue Études théologiques et religieuses (1969, no 3, p. 165) de la faculté de théologie protestante de Montpellier, commence ainsi : « Pour le monde et pour moi, j’ai confiance en Jésus de Nazareth. Il est le seul Sauveur et Maître. Il a été l’homme véritable, comme nul ne peut l’être par lui-même. Il est mort sur une croix pour les autres et pour le monde. Il est ressuscité. » Si le vocabulaire de ce credo est très marqué par les années soixante – « Jésus recrute son Église sans tenir compte de nos distinctions. […] Je ne crois ni à la fatalité de la guerre, ni de la haine, ni de la catastrophe, ni de la mort. […] Grâce à lui, ma vie a un sens, l’univers aussi » –, il semble que l’on puisse affirmer qu’en termes de kérygme l’essentiel est présent : Jésus, sauveur, mort sur la Croix et ressuscité. La seconde confession de foi, nettement plus originale, plus vindicative également, a été employée lors de la célébration eucharistique de la 3e assemblée internationale des « chrétiens solidaires » en octobre 1970 : « Nous avons foi en Jésus de Nazareth. En son nom, et en aucun autre, nous resterons liés. C’est lui, l’homme que nous voulons suivre, et que nous voulons célébrer. C’est lui l’homme que nous voulons être. » Le terme « homme » revient sept fois dans le texte ; celui de Dieu, deux fois : « Personne n’a jamais vu Dieu, mais je crois en celui que Jésus a nommé son Dieu et son Père. » Les notions de salut, de crucifixion et de résurrection n’apparaissent pas dans le document.

28Ces diverses nouvelles professions de foi, confinées pour la plupart à une célébration familiale, ressortent le plus souvent de l’ordre du privé. L’autorité, en alerte, n’a pas en conséquence, au sens juridique, à se saisir de ces usages informels et ponctuels. Le statut de ces nouvelles professions de foi change cependant quand, par exemple, la télévision retransmet une messe où le Credo a été modifié. Sous la plume de Louis Salleron, un article de la revue Carrefour, en date du 30 décembre 1970, donne une illustration du phénomène. Le journal titre alors : « Le Symbole de Nicée rayé de la messe à la télévision », au sujet d’une célébration chez les dominicains de la rue du Faubourg Saint-Honoré qui s’est tenue le dimanche 20 décembre 1970. Carrefour publie jusqu’à l’intégralité du credo employé – « credo tronqué qui ne rappelle que de loin celui de l’Église » :

« Je crois en Dieu le Père. Il a créé le monde et tout ce qui vit sur la terre et dans le ciel.
Au sommet de l’univers il a fait l’homme à son image.
Je crois au Christ le Fils de Dieu. Il a partagé notre condition humaine.
Il nous a aimé à en mourir mais son amour a vaincu la mort. Il est ressuscité et vivant.
Je crois en l’Esprit Saint, qui vous donne son amour.
Je crois en l’Église… »

29Rétrospectivement, ce credo, trinitaire dans sa structure, n’était ni très heureux sur le plan stylistique – Jésus nous « a aimés à en mourir » –, ni scandaleux, puisque la Trinité, la mort et la résurrection du Christ sont évoquées en des termes intelligibles. Louis Salleron se jette cependant sur l’occasion et demande, dans une lettre assez verte, adressée au cardinal Marty, que l’épiscopat désavoue cette profession de foi : « La divinité du Christ passée sous silence ! La Vierge Marie renvoyée au domaine de la mythologie ! Qu’allez-vous faire, Monsieur le cardinal ? […] Désavouez ce credo. Faites savoir que vous le condamnez et qu’on ne l’entendra plus jamais à la messe dans votre diocèse. »

  • 25 Garrigues Jean-Miguel, Par des sentiers resserrés, Paris, Presses de la Renaissance, 2007, p. 132.

30Devant cette sommation, il n’est pas simple d’examiner la réponse de la gouvernance. Le cardinal Marty, mal à l’aise sur ce terrain si l’on en croit le témoignage du P. Garrigues25, ne semble pas avoir porté de réponse directe. On trouve en revanche une réponse du R.P. André Stang, le prieur des dominicains du Faubourg Saint-Honoré ; les dossiers de la Commission épiscopale liturgique témoignent également de la prise en considération de l’affaire ; le CNPL écrit aux auteurs des professions de foi nouvelles et propose des recommandations de cadrage.

31Le prieur des dominicains envoie en effet une lettre au journal Carrefour, qui la publie dans son édition du 5 janvier 1971. Ce dernier condamne l’interprétation du journal et rejette l’idée qu’il puisse s’agir d’un nouveau credo professé par les dominicains de Paris. Au passage, le R.P. Stang lâche : « Ce Credo a été proclamé par un prêtre du clergé de Paris. Le couvent n’avait pas été prévenu de cette initiative. […] En mon nom personnel et au nom de la communauté dominicaine, je tiens à protester de notre attachement indéfectible au Credo officiel de l’Église catholique. » D’où Louis Salleron croit pouvoir conclure que le R.P. Stang condamne le « minicredo ». Il porte alors son attaque contre « les dominicains de la télévision, ainsi désavoués », les P. Pichard, Damien, Avril et Dagonnet, qui doivent, selon lui, redire leur attachement au credo de Nicée pour réparer le mal commis ou se démettre de leurs fonctions.

32La messe télévisée et les articles de Louis Salleron invitent les instances de gouvernance à se positionner sur le sujet. Ces dernières traitent des « professions de foi nouvelles » à plusieurs reprises dans l’année 1971 : en janvier et septembre pour la Commission épiscopale liturgique ; en mars, avril et mai pour le CNPL, qui entretient des correspondances avec quelques « auteurs » des professions de foi nouvelles et qui au mois de mai 1971 publie un rapport de synthèse. Du compte rendu de la réunion de la CEL du 21-22 janvier 1971, on lisait :

« Le cardinal Marty a été confronté à une question posée par l’utilisation à la messe télévisée d’un chant de profession de foi se substituant au Credo.
De la discussion à la réunion de la CEL se sont dégagés les points suivants :
– il est important d’être attentif à tout ce qui concerne la profession de foi ;
– il faudrait rechercher ce qui peut mettre en valeur le symbole de Nicée (par exemple forme musicale nouvelle) ;
– il serait bon de demander à Rome la possibilité d’utiliser le Symbole des Apôtres ; mais il vaut mieux attendre la parution de la traduction œcuménique ;
– on ne peut ignorer qu’ici ou là se font des recherches de formulations nouvelles de la profession de la foi ;
– le CNPL sera attentif à ce que peuvent publier les éditeurs ;
– cette question de la profession de la foi et les problèmes qu’elle soulève seront posés à la Commission épiscopale de l’enseignement religieux. »

33En date du 21 mai 1971, le CNPL publie une longue note de quatre pages intitulée « Le problème des professions de foi nouvelles ». Le document, assez nuancé, dresse le constat de ces professions de foi, en cherche les raisons, distingue les divers types de réalisation, souligne la diversité des circonstances et de statuts de ces professions de foi, et formule in fine des recommandations pratiques : possibilité d’utiliser le Symbole des Apôtres concurremment avec celui de Nicée ; recherche d’une nouvelle formulation de la foi à l’échelle nationale pour le baptême et la nuit pascale ; examen par les évêques de ce qui se publie dans leurs diocèses, « pour qu’ils ne s’aventurent pas imprudemment » et « jouent leur rôle de discernement de la foi sans s’attacher à un cadre trop rigide » ; forte distinction entre « professions de foi » et « cantiques sur la foi » ; constitution d’un recueil de réalisations, qui « constituerait la base de l’élaboration d’un symbole nouveau, réalisant pour l’Église d’aujourd’hui ce qu’a été le Symbole de Nicée pour son temps. » La dernière recommandation porte à la fois dans l’intention et le vocabulaire tout le charme de l’époque : « Il serait nécessaire, semble-t-il, d’aider ceux qui, dans les diverses célébrations d’acheminement, veulent aider le peuple chrétien, chrétiens conscients de leur foi ou hommes en recherche, à exprimer ce qu’il croit, avec ses mots à lui. »

34Le 14 septembre 1971, la question apparaît à nouveau à l’ordre du jour de la réunion de la Commission épiscopale liturgique. Les évêques reprennent, négligent ou prolongent certaines recommandations formulées par le CNPL. On sent bien la volonté d’accompagnement et de discernement des évêques :

« Une distinction est proposée par Monseigneur Dozolme entre : a) le symbole de foi : l’accent est mis sur le contenu, sur la totalité de la foi. Il est réservé à des circonstances particulières. b) la profession de foi : l’accent est mis sur l’engagement d’une personne dans la foi, avec un caractère d’une certaine solennité. Si elle est liée à un acte sacramentel, elle a un statut plus officiel. c) l’acte de foi : plus simple, plus individuel, partiel, divers.
La distinction entre le symbole et la profession de foi paraît fort intéressante à la CEL, qui amorce un échange à ce sujet, tout en souhaitant une étude plus approfondie. »

35De l’échange qui suit on peut dégager les points suivants : les symboles de Nicée et des Apôtres, normatifs dans leur contenu, constituent un donné repérable de la foi de l’Église ; les évêques soulignent combien le symbole de Nicée revêt une importance particulière ; le rituel de confirmation prévoit cependant une profession qui peut être adaptée par les conférences épiscopales en fonction des circonstances, « quo aptius confirmandorum conditioni respondeant. » Les évêques de la CEL recommandent une série d’orientations :

« Il faudrait proposer aux chrétiens d’aujourd’hui une profession de foi qu’ils puissent célébrer dans un langage significatif (style, contenu), en lien avec la catéchèse. Il semble possible de reconsidérer l’acte liturgique de la profession de foi à condition qu’il y ait référence à la globalité de la foi.
Il serait nécessaire de rechercher quels sont les éléments essentiels à toute profession de foi (référence aux trois personnes, aux événements du salut). Mgr Jenny.
Décisions immédiates :
A – Transmettre le dossier à la commission épiscopale de l’enseignement religieux ;
B – Poursuivre la recherche, compte tenu de la note de base et des apports de la commission épiscopale ;
C – Ne pas aborder maintenant le problème du Credo à la messe ;
D – Ne pas introduire cette année de changement dans le rituel : utiliser ce qu’on possède dans les textes liturgiques ;
E – En envoyant le rituel de confirmation aux évêques, attirer leur attention sur le statut de nouvelles professions de foi, en leur proposant l’aide du service technique prévu dans la note, au no 74. »

36Il faudrait commenter ligne à ligne les décisions de la CEL – concertation, recherche et affinement, prudence, conseil et appui auprès des évêques. Il importe in fine de soulever la question du dialogue entre le CNPL et les auteurs des « credos. » On trouve ainsi une lettre du P. Jean-Marie Hum, membre du CNPL, au P. Maurice Debaisieux au sujet de quelques professions nouvelles de la foi.

  • 26 Lettre du P. Hum au P. Maurice Debaisieux, prêtre à Clichy, 24 mai 1971, CNAEF, 67 CO 232.

« Cher Maurice, je t’écris, comme convenu, au sujet de ton texte “Je crois Seigneur”. Si j’ai bien compris nos échanges à ce sujet, tu le considères comme une création occasionnelle, répondant aux besoins du groupe de jeunes avec qui tu étais en contact, et n’envisageais pas qu’il fasse l’objet d’une édition. […] J’ai tenté de mettre par écrit les réflexions qui se dégageaient du petit groupe de travail constitué ici. […] Je suis heureux de cette collaboration même si j’y joue le rôle des casse-pieds : nous sommes attelés à la même tâche26. »

37Il s’ensuit deux pages de remarques rédigées par le « petit groupe de travail » du CNPL et intitulées : « “Je crois Seigneur” (M. Debaisieux). Remarques sur le texte », en date du 20 mai 1971. Les deux pages sont très critiques, suggérant des corrections et exigeant – avec délicatesse – des compléments : « “Tu remplis l’Univers” s’appliquerait aussi bien à l’esprit » ; « “il a créé”, parce que c’est un verbe, est certes plus dynamique que le substantif créateur. Mais il a l’inconvénient de limiter la création à un acte qui se situe au début de l’histoire – ce qui ne rejoint pas la sensibilité d’aujourd’hui. Les symboles traditionnels évitaient cette difficulté d’aujourd’hui ». « “Dans le ciel.” Ce mot au singulier évoque le ciel physique : ce qui y vit serait les oiseaux » ; « une allusion – quelle que soit sa forme au fait que le Christ est mort pour notre salut, et un salut universel, pour nous les hommes, ne serait-elle pas normale dans une expression de la foi chrétienne ? »…

38À travers d’autres correspondances et rapports, on sent la vigilance du CNPL, notamment au sujet des chants qui contiennent des professions de foi, et la volonté d’ouverture. Ainsi les textes de Jean-Luc Hiebel (« Oui, Dieu est Dieu »), avec la musique de Michel Wackenheim, ou de Claude Tassin (« Oui, Seigneur, nous croyons »), sont l’objet d’une série de remarques. Au sujet de ce dernier chant, le P. Hum écrit à un éditeur le 16 mars 1971 : « J’ai informé M. Tassin de la décision des évêques, demandant que de tels textes soient vérifiés dans leur formulation et leur équilibre par une commission doctrinale avant leur parution. Il a compris une telle décision. Je fais le nécessaire pour que les choses progressent. » Au P. Tassin, le P. Hum écrit : « On n’est plus dans une profession de foi, au sens plein du terme. On entre dans une certaine interprétation théologique, et le mouvement n’est plus théologal, mais moral » (lettre du 25 avril 1971). On sent un contrôle doctrinal – avec des notes théologiques remises à ceux qui composent les chants qui pourraient servir de « professions de foi ». On envisage l’octroi d’un nihil obstat.

*

  • 27 Voir ainsi la lettre de Mgr Ducaud-Bourget au cardinal Marty, tiré à part d’un supplément de Fort (...)
  • 28 Voir ainsi l’article « Avertissement de l’épiscopat à la minorité rétive des fidèles. Quatre de le (...)
  • 29 Il s’agit du R.P. Maurice Lelong, qui prononçait les homélies sur France Culture et qui est suspen (...)

39Les analyses ici proposées, sans épuiser la question de la gouvernance ecclésiale pendant la réforme liturgique, entendent seulement examiner trois exemples pratiques de gestion de conflits, pour montrer précisément les variations de cette gouvernance à l’échelle de la décennie. Pour l’affaire du « consubstantialem », cas d’école, on ne peut guère conclure à autre chose qu’une double crispation, conséquence d’un cercle vicieux – la fermeture de la gouvernance entretenant et répondant à l’objective maladresse des critiques formulées contre le « de même nature que le Père ». La question, posée très tôt, dès 1965, rebondit jusqu’au milieu des années 1970 sans trouver de règlement27. Pour l’épître aux Philippiens, la gouvernance, plus expérimentée, se montre à la fois ferme et transigeante : elle admet l’erreur, puisqu’elle corrige le texte validé, et argumente sur le plan théologique, sans tout céder aux revendications intégristes. Pour les professions de foi nouvelles, la gouvernance est assez subtile : il y a des débordements, dûment constatés ; on note une volonté de réordonner et vérifier les « professions de foi nouvelles », de les autoriser en les requalifiant sous une autre désignation, mais on note d’un même mouvement une invitation à faire sien le credo, avec toutes les difficultés liées à cette décennie, sur le plan de « l’innovation », de l’insertion du politique, d’une christologie humaniste pour le moins datée, etc. Dans les années 1960-1970, les instances de gouvernance tentent, autant que possible, de se garder des frondes de bâbord ou de tribord. Il n’est pas certain du reste que les traitements réservés aux deux bords aient été équitables, ce qui n’étonne guère, puisque les risques encourus n’étaient pas les mêmes. Les semonces épiscopales envoyées à la presse intégriste en juin 196628 ou le limogeage de quelques prêcheurs insoumis sur les ondes nationales en mars 197229 sont-ils mis en équilibre par un meilleur contrôle de ce qui passe au « Jour du Seigneur » ? L’auto-victimisation de certains acteurs, qui se pensent comme « ignorés » ou « maltraités » par les « bureaux » de l’Église, ne les empêche-t-elle pas de prendre toute leur part dans la médiocre qualité du dialogue ? Ce n’est là qu’un horizon de questionnement ; il y en aurait d’autres sur cette question cruciale de la gouvernance ecclésiale en temps de réforme. Dans l’océan conciliaire, faut-il conclure avec Hugo, dans son poème « Oceano Nox » ?

« Oh ! combien de marins, combien de capitaines
Qui sont partis joyeux pour des courses lointaines
Dans ce morne horizon se sont évanouis ! »

Graphique 1. – Traduire le latin. La gouvernance ecclésiale au temps de la réforme liturgique (1964-1975).

Notes

1 Que l’on me pardonne de renvoyer à mon ouvrage, Michel Florian, Traduire la liturgie. Essai d’histoire, CLD, Tours, 2013 : voir notamment le chapitre 1 sur le Centre national de Pastorale liturgique et le chapitre 6 sur la Commission épiscopale liturgique.

2 Voir le document présenté en annexe.

3 Perrin Luc, « Les paroisses parisiennes et le concile Vatican II, 1959-1968 », sous la direction de Jean-Marie Mayeur, université Paris IV Sorbonne, 1994, publiée sous le titre Paris à l’heure de Vatican II, Paris, Les Éditions de l’Atelier, 1997.

4 Van der Stap Jean, « Vernaculaire ou hiératique », La Pensée catholique, 107, 1967, p. 44 : « De grâce ! qu’on nous rende, avec le latin et le grégorien, le silence ! »

5 Michel F., Traduire la liturgie, op. cit., chapitre 2.

6 Voir Cahiers Marrou, no 1, 2008, p. 24-28.

7 Idem, chapitre 5.

8 Notamment les lettres de l’abbé Charles Resplandis au P. de Lubac, 24 octobre 1970 et 6 novembre 1970, ainsi que les rapports rédigés par l’abbé Charles Resplandis, « Quelques observations sur la traduction française des nouveaux textes liturgiques », 1970, 18 pages ; « La traduction française de Philippiens II, 6-11 », 1971, 14 p., Archives Henri de Lubac, Namur, cotes : 40202, 40203, 40144.

9 Secrétariat général de l’épiscopat, « La traduction de Philippiens : 2-6 dans le lectionnaire dominical », Circulaire 71-25, 8 pages, « Fonds Mgr Jenny », Archives du Diocèse de Cambrai [ADC].

10 Dans La Croix : « Note du Conseil permanent de l’épiscopat », 20 mars 1971, p. 14 ; intervention de Mgr Coffy, 26 mars 1971, p. 9 ; « Note technique de la Commission de Traduction », 26 mars 1971, p. 9 ; billet de Félicien Mars, « Remarques de vocabulaire », 25-26 avril 1971, p. 12. Dans la Documentation catholique : note de Mgr Kérautret, 7 mars 1971, 1581, p. 237 ; note de Mgr Coffy, 2 mai 1971, 1585, p. 425-427.

11 Voir : Secrétariat général de l’épiscopat, « La traduction de Philippiens : 2-6 dans le lectionnaire dominical », 9 mars 1971, Circulaire 71-25, 8 pages, « Fonds Mgr Jenny », ADC, p. 2 : « Comme pour toutes les traductions bibliques, ce texte a été établi par une commission composée de deux exégètes, d’un curé, d’un vicaire et d’un traducteur expert. Un premier projet a été adressé, dans les différents pays francophones, à 20 consulteurs (exégètes, pasteurs, équipes de laïcs), ainsi qu’aux évêques qui, comme le propose la note de la CEL adressée le 30 mai 1969 à tous les évêques, avaient accepté de revoir les traductions. À partir des réponses reçues, un deuxième texte a été établi. Celui-ci a été soumis pour dernière vérification à l’exégète responsable de la traduction des Philippiens dans la TOB, à savoir M. le Pasteur Wagner. »

12 Notamment Feuillet André, « L’hymne christologique de l’Epître aux Philippiens », Revue biblique, 1965, p. 352-380, 481-507 ; idem, sous le même titre, Esprit et Vie, 17 décembre 1970, no 51, p. 733.

13 Voir : Secrétariat général de l’épiscopat, « La traduction de Philippiens : 2-6 dans le lectionnaire dominical », 9 mars 1971, Circulaire 71-25, 8 pages, « Fonds Mgr Jenny », ADC, p. 3.

14 Ibidem, p. 3 : « La Commission épiscopale liturgique a été mise au courant le 22 septembre 1970 des travaux de la Commission internationale francophone des traductions et a confirmé, pour sa part les décisions prises. Les traductions, préparées par les commissions de traduction et ayant été ainsi approuvées, relèvement donc de l’autorité des commissions épiscopales concernées. »

15 Ibidem, p. 4.

16 On peut noter que la nouvelle traduction liturgique publiée en 2013 rejette le terme « image » pour retenir celui de « condition », tout en gardant la formule génitive « de Dieu » : « Le Christ Jésus, ayant la condition de Dieu, ne retint pas jalousement le rang qui l’égalait à Dieu. » Signe que les résonances politico-culturelles du lexique ont évolué, cette solution avait précisément été écartée à l’automne 1970, parce qu’on n’avait pas voulu retenir le terme « condition » pour traduire le mot grec « morphé’ » : « “Condition” évoque à coup sûr, aujourd’hui, la “condition sociale”. Or ni dans le grec profane, ni dans le grec biblique, morphé ne reçoit l’acception de “condition sociale”. D’autre part, adopter “condition”, c’est pratiquement se condamner à traduire le génitif “Theou” par l’adjectif “divin” » (« Note technique sur la traduction…, 8 mars 1971).

17 CNAEF, 67 CO 232.

18 Voir ainsi « Le Credo », Les Silencieux, novembre 1971, no 11.

19 Marlé René, « Une “confession de foi pour notre temps” ? », Les Études, octobre 1972, p. 447-458.

20 Lire notamment la profession de foi de Lesort Paul-André, « La profession de foi d’un écrivain », La Croix, 25 mars 1968.

21 Salleron Louis, « Le symbole de Nicée rayé de la messe à la télévision », Carrefour, 30 décembre 1970.

22 Lire le compte rendu de la réunion de la CEL, 21-22 janvier 1971, CNAEF, 67 CO 232.

23 « Matériaux pour une profession de foi », sans date, sans lieu, CNAEF, 67 CO 232.

24 Sur cette revue, lire Guinle-Lorinet Sylvaine, Libérer le prêtre de l’état clérical : Échanges et dialogue (1968-1975), Paris, L’Harmattan, 2008.

25 Garrigues Jean-Miguel, Par des sentiers resserrés, Paris, Presses de la Renaissance, 2007, p. 132.

26 Lettre du P. Hum au P. Maurice Debaisieux, prêtre à Clichy, 24 mai 1971, CNAEF, 67 CO 232.

27 Voir ainsi la lettre de Mgr Ducaud-Bourget au cardinal Marty, tiré à part d’un supplément de Fort dans la Foi, octobre 1974, p. 100.

28 Voir ainsi l’article « Avertissement de l’épiscopat à la minorité rétive des fidèles. Quatre de leurs publications nommément visées », Le Figaro, 28 juin 1966. Il s’agit de Défense du foyer, de Pierre Lemaire, Lumière, Itinéraires, de Jean Madiran, Le Monde et la vie. Le communiqué du conseil permanent des évêques est largement diffusé dans la presse du mois de juin 1966 : « Les cardinaux de France et le conseil permanent de l’épiscopat exhortent les chrétiens à ne pas se laisser égarer par cette campagne qui dépasse et de loin, ce qu’autorise la libre divergence des opinions dans des questions librement débattues. »

29 Il s’agit du R.P. Maurice Lelong, qui prononçait les homélies sur France Culture et qui est suspendu en mars 1972, du fait d’une décision prise par le cardinal Gouyon et Mgr Coffy. Les évêques reprochent au P. Lelong « les commentaires critiques dont il accompagnait sa prédication et qui manifestaient fort peu de conformisme à l’égard de la nouvelle liturgie postconciliaire, tant dans certains de ses rites que dans les traductions des textes sacrés » (CNAEF, 67CO178).

Table des illustrations

Légende Graphique 1. – Traduire le latin. La gouvernance ecclésiale au temps de la réforme liturgique (1964-1975).
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/46849/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 123k

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search