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Servir Perón

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Humberto Cucchetti

Conclusion. Devenir cadre : métamorphose du militantisme

Texte intégral

1Comme nous avons essayé de le démontrer, nous n’avons en aucune façon tenté de nous limiter à la reconstruction casuistique d’un phénomène particulier. Depuis le deuxième chapitre nous sommes entrés dans la particularité des trajectoires qui, pendant environ deux ans ont constitué l’Organisation unique du Transfert générationnel dans un cycle qui s’ouvre un peu avant le premier retour de Juan Perón en Argentine (17 novembre 1972) et sa mort (1er juillet 1974). L’origine des acteurs, les organisations qu’ils créèrent, le développement de celles-ci après la dissolution de l’OUTG, les chemins suivis par ceux qui y avaient participé, et les représentations construites tout au long des décennies, ont été considérées et analysées pour reconnaître les liens entre certains parcours spécifiques et les caractéristiques plus générales de la société argentine. Ainsi, l’articulation de représentations politico-religieuses dans un ensemble défini de trajectoires de conversions catholiques apparaît avec une netteté indiscutable. Parallèlement, d’autres trajectoires, de façon diffuse, se sont intégrées à la politique partisane dès le retour de la démocratie (1983).

2En reprenant l’argument initial, analyser un matériau empirique hétérogène nous a permis de comprendre les représentations présentes dans l’action politique d’une série de trajectoires insérées, en tant qu’expériences initiatiques, dans le péronisme pendant les années 1960 et 1970. Mais à partir de l’étude de ce cas nous avons pu aller un peu plus loin, et en savoir davantage sur les caractéristiques non seulement de ce mouvement politique particulier mais aussi sur la vie politique argentine. En ce sens, nous avons voulu délimiter les cadres contextuels définissant un espace social et temporel d’un ensemble d’acteurs réunis par une construction de sens (comme l’idée du « militantisme » dans une organisation particulière du péronisme définie comme congrégation nationaliste-séculaire), et partir de l’étude de cet ensemble, ses transformations et continuités, en savoir un peu plus sur le contexte politique du pays. S’agissant des dimensions revisitées, nous pouvons citer :

  • les possibilités de transformation de la Résistance péroniste, et l’élaboration d’un langage, dans les années 1960, qui promettait la « tombe » pour les « légalistes », les « politiciens vendus », la « trahison syndicale » ;

  • les affinités, tensions et affrontements dans l’univers justicialiste des années 1970, et la culture qui s’est alors constituée autour de la figure de Perón et la valorisation positive de l’engagement intégral (militantisme), de la discipline politique (organisation), de la formation personnelle pour l’accomplissement d’une mission (cadres) ;

  • les difficultés dans le processus de routinisation du charisme à partir de 1974 dans le péronisme, et le nouvel horizon partisan qui voit naître les tentatives de démocratisation, comme les tensions entre orthodoxes, syndicalistes et rénovateurs ;

    • 1 Je reprends cette idée sur recommandation de Fortunato Mallimaci.

    le passage du péronisme comme catholicisme de substitution (mysticisme populaire mobilisateur qui commença au milieu du siècle passé) à un catholicisme comme péronisme de substitution (espace de contention de trajectoires désenchantées par la politique des partis)1 ;

  • l’hétérogénéité de trajectoires qui composent les espaces partisans depuis les années 1980, et qui convergent non seulement dans le Parti justicialiste mais aussi dans les fronts partisans qui se présentent comme projets de pouvoir alternatifs.

3En ce sens, le Transfert fut un réseau dans le mouvement péroniste du début des années 1970 dont les caractéristiques étaient présentes dans d’autres groupes politiques de l’époque. Le militantisme, le militant, l’organisation, les cadres, étaient des signifiants partagés par d’autres réseaux, même par ceux qui se trouvaient dans d’autres espaces politiques se présentant comme « idéologiquement incompatibles ». Notre cas ne fut pas un phénomène insignifiant, bien qu’il n’eût pas non plus une importance publique comme les groupes armés ; tout en étant lié, tout de même, à un mouvement (le péronisme) aux dimensions massives et publiques. Ses membres, passant au fil du temps à d’autres espaces politiques, se dispersèrent notoirement en créant de nouveaux réseaux. Néanmoins, comme dans nombre de ces cas, une articulation d’éléments religieux et politiques va apparaître. Le cas de cette trajectoire globale pouvait représenter, dans une sociologie des religions, le passage d’une religion séculaire à une confessionnalisation du religieux. Mais en même temps, les éléments religieux-séculaires eurent la vertu (ceci dit sans aucun jugement de valeur), d’être un point de passage vers la politique partisane, vers la politique pure et dure où ce qui compte c’est de conquérir le pouvoir et d’occuper des postes (politiques). La confessionnalisation, pour sa part, met en évidence l’échec d’un projet et les limites que certaines tentatives de confessionnalisation de l’espace public trouvent dans la société argentine.

4Dans ce passage, apparaît justement, de temps à autre, le thème de l’intégration des acteurs politiques dans la vie démocratique d’une société. Dans les dernières années a été réactualisé un ensemble de travaux qui ont analysé, de façon critique ou panégyrique, le phénomène de la politique des années 1960 et 1970. L’analyse que nous avons réalisée à travers ces pages a tenté de prendre la forme d’un récit dépassionné, même froid. Mais pour cela il ne faudrait pas seulement voir un long processus d’adaptations et de tensions institutionnelles dans lesquelles la modernité a pu prendre place. Il faut analyser, comme nous le proposons, les éléments qui indiquent, de façon infiniment complexe, une dynamique modernisatrice relativement consolidée. Les coups d’État en Argentine voulurent combiner modernisation économico-libérale, avec un type de traditionalisme culturel et d’autoritarisme politique. Dans un contexte de proscription, de violence et de répression, les organisations de cadres purent revêtir une intensité et définir une série d’objectifs qui, mettant en cause la « démocratie bourgeoise-libérale-électorale », se traduisirent en effet de diverses façons. Le Mai 68 français, la Révolution cubaine, les expériences de libération du Tiers Monde, les débats théologiques post-conciliaires faisaient partie d’un paysage culturel dans lequel la politique était conçue dans une perspective transformatrice (et aristocratiquement radicale). La violence d’en bas était, en ce sens, conçue comme un moyen « libérateur » qui devait trouver la véritable forme démocratique non oppressive. La conséquence fut un processus qui parvenait souvent à se passer de la démocratie existante, celle des partis et des institutions constitutionnelles et libérales. Les discussions de l’époque, centrées sur la contradiction dépendance-libération, se réalisaient dans le discours incluant la proclamation de l’homme nouveau, d’une sensibilité latino-américaine particulière et autochtone. Avec ces idéaux, de nombreux jeunes (certains d’entre eux disparus au cours de la dictature, d’autres, en revanche, devenus des acteurs politiques professionnels mûrs, des entrepreneurs, des écrivains, des professeurs et des universitaires, des chercheurs et des responsables du CONICET, des artistes, des journalistes, etc.), pénétrèrent dans l’espace des organisations militantes. Les conséquences de ces idéaux furent imprévisibles et hétérogènes. De nombreux réseaux militants se militarisèrent, non seulement en prenant la décision de passer à la lutte armée, mais en adoptant les critères disciplinaires et les loyautés qui apparurent alors. En faisant du politique une vocation professionnelle, les acteurs éduqués dans le contexte agité des années 1970, qui traversèrent et subirent une féroce répression, construisirent une affinité paradoxale avec une démocratie qui, plusieurs fois assiégée, commença à s’instaurer en 1983.

5Cette question pourrait prendre la forme de l’interrogation suivante : quelle place pouvaient avoir, dans une société démocratique, les expériences militantes des décennies antérieures ? Dans le cas de l’OUTG, un ensemble d’acteurs qui en ont fait partie se sont intégrés à des structures partisanes en suivant, parfois, et en marquant, d’autres fois, les caractéristiques du temps politique argentin. Cette intégration, qui signifia une professionnalisation partisane où il y eut aussi des cas de corruption, fut une option des acteurs en question. Si quelqu’un voulait évaluer cette participation en termes moraux, nous devrions rappeler simplement que les modalités institutionnelles et sociales de la démocratie argentine de la fin du xxe siècle furent marquées par la combinaison entre corruption et vulnérabilité sociale, en dépassant ce que firent simplement tels ou tels fonctionnaires en accord avec leur trajectoire dans les années 1970.

6Un autre ensemble d’acteurs a élaboré un courant de conversion et de reconversion au catholicisme qui s’éloigna progressivement de la forme partisane sans que cela suppose une recomposition politique en termes d’accumulation de pouvoir. Si à d’autres époques ne pas se lier aux partis politiques était parfois la condition de l’accumulation du pouvoir (territorial, militant, local), actuellement cela ne semble pas aussi possible ni aussi automatique. Or, on pourrait faire remarquer que des organisations sociales et des acteurs religieux exercent et construisent effectivement, de façon périphérique, une certaine forme d’action politique. Nous pourrions nous interroger sur le poids effectif de ces instances en termes électoraux, ou sur la possibilité d’élaborer un agenda public ; mais ce qui caractérise les trajectoires que nous avons analysées, c’est l’objectif de « renverser le régime », comme ils l’affirment, à travers une synthèse entre foi et politique, et en pensant au catholicisme comme élément constitutif du « mouvement national ». Cet objectif, intransigeant, viscéral, s’élabora au fil des années. Quels résultats eut-il ? La catholicisation coexista avec la progressive désaffection de ces réseaux de l’espace politique. Les parcours allèrent de la tentative avortée de relancer la Garde de Fer jusqu’à l’espace de formation de dirigeants comme le sont aujourd’hui encore les retraites spirituelles, en passant par la formation de l’Ordre de Marie et la création d’un parti spécifique (Solidarité).

7Comme nous l’avons vu également, d’autres acteurs du même Transfert sont entrés, institutionnellement ou professionnellement, dans d’autres espaces. Non pas comme de hauts dirigeants de partis mais comme des protagonistes d’autres entreprises politiques, entrepreunariales, syndicales, universitaires, scientifiques. La relation entre ces trois grands espaces de reconversion n’est pas toujours faite d’opposition et de tension. Ces espaces (un courant clairement religieux, et deux processus de dispersion dans la vie politique et différents réseaux institutionnels) constituent difficilement des axes clairement délimités – d’où la difficulté de penser en termes typologiques. La (soi-disant ?) continuité organisationnelle exige, en particulier des hauts dirigeants issus de l’OUTG, la « trahison des idéaux pour occuper simplement des postes ». Néanmoins, les acteurs n’ont pas toujours rompu tout lien entre eux. En outre, les loyautés construites dans le passé se prolongent parfois dans certains réseaux ou contacts partiellement transférables et partiellement durables. Mais cela n’est pas une prédisposition automatique mais, justement, historique, au sens où cela suppose des réactualisations en fonction d’intérêts liés à une conjoncture particulière (et à partir de motivations de pouvoir, économiques, de création de contacts, etc.). Pour cette raison, si là l’intérêt prime, il est important d’actualiser un lien passé en fonction d’un nouvel objectif actuel.

8Ces reconversions procèdent d’un espace dont le militantisme radical a atteint une dimension religieuse. En termes théoriques, l’idée de religion séculaire a été utilisée pour rendre compte d’une certaine continuité entre religion et politique. Comment comprendre les relations concrètes pouvant s’établir entre religions historiques et religions séculaires ? Notre compréhension des religions séculaires tente d’éluder l’abus métaphorique que l’on attribue à cette catégorie. S’il y a une structure religieuse homologue, comme des phénomènes de croyance, entre le religieux et le politique, les lieux d’expression tendent à se différencier (en d’autres termes, à se séculariser). Dès lors, comment évaluer la force politique produite et portée par des acteurs qui revendiquent une tradition religieuse confessionnelle, et la non re-codification de celle-ci en termes séculaires ? Ici, le problème théorique est central dans le cadre des études de la religion. Les trajectoires de l’OUTG incluent les deux sens de la vie religieuse : la définition des religions (historiques), la définition du religieux (séculaire). Comme nous avons pu le voir, le parcours commence avec ce dernier cas : le militantisme péroniste à partir de « convictions », d’une « foi dans le commandement », de la croyance supérieure et indiscutable (sacrée) en une « fin imminente des structures capitalistes », d’une « guerre totale et révolutionnaire qui permettrait le retour de Perón au pouvoir. » Croyance en « l’immortalité du leader, croyance en son passage au plus haut, en l’union mystique entre peuple-mission historique et direction », en la transmission du charisme comme « incarnation spirituelle » qui choisit « l’héritier ». L’analyse réalisée nous a permis de comprendre comment à partir de là, et avec les événements politiques de la seconde moitié des années 1970 et jusqu’aux années 1980, s’est construite une projection catholique explicite. Ce mysticisme intégra des idées et des figures spécifiquement catholiques : la Vierge du Rosaire de Saint-Nicolas, Jean-Paul II. Celui-ci a également favorisé des alliances dans le catholicisme : Communion et Libération, prêtres, personnalités catholiques et acteurs militaires.

  • 2 Hervieu-Leger D., La religion pour mémoire, Paris, Éditions du Cerf, 1993.

9Ainsi, il nous faut distinguer deux plans2 dans l’analyse à partir de deux questions :

  1. Quelle est la légitimation de cet imaginaire catholique ? Par exemple, l’appel synthétique à Perón, au pape et à la Vierge. Les va-et-vient peuvent rechercher une certaine continuité pratique : organiser des retraites, rendre visite à Saint-Nicolas, créer un Ordre à mi-chemin entre l’objectif consistant à contenir spirituellement et celui de regrouper des noyaux de militantisme. Cette légitimation se construit comme politico-religieuse.

  2. À quels lieux concrets arrive-t-on ? Nous pouvons constater que la conversion au catholicisme fut fortement associée à un processus de désaffection partisane et à une culture mémorielle supérieure à l’exercice spécifiquement politique.

10Lorsque nous avons analysé le Rapport historique (1967), document que la Garde de Fer d’alors présenta à Perón au moment où elle voulait, d’après les témoignages, le convaincre de faciliter des contacts et de précipiter la guérilla urbaine en Argentine, nous avons fait remarquer que la dimension mémorielle atteignait, dans le cas de ces trajectoires, des niveaux de projection intellectuelle et doctrinaire. Ce penchant intellectuel apparut à d’autres moments, depuis les débats de la revue Hechos e Ideas, jusqu’à des documents comme Unidad de los Combatientes, A todos los Argentinos de buena voluntad (première partie des années 1980), les documents inédits (l’un d’entre eux écrit par Alejandro Alvarez en 1987), le contenu des cours spirituels de fidéipolitique (2000). Depuis la révision de l’histoire des Montoneros, ou depuis le désir de remonter aux contradictions de l’époque coloniale, jusqu’à offrir une sorte de dénomination des conflits des années 1970 pour en sortir, représenter le passé, en rendre compte, a été une propension marquée et centrale dans les trajectoires qui convergent dans ce courant. La catholicisation, elle-même, approfondit cette propension en légitimant le « substrat religieux du peuple argentin ». Cette capacité de nomination mémorielle se traduit-elle en une projection politique hégémonique ? De notre point de vue, il s’est produit un excès de mémoire, une surdétermination des représentations et un développement sous-évalué de l’insertion en politique, ce qui conduit à penser que toute affirmation de racines imaginaires, aussi pléthorique soit-elle, sera sans effet en tant que positionnement dans les espaces de pouvoir. Et cet apport aide à réfléchir sur la façon de repenser le politique.

11Nous avons analysé des formes concrètes dans lesquelles interagissaient aussi bien les représentations religieuses que des structures associatives concrètes. D’où la présence de dynamiques sectaires et congrégationnelles dans le phénomène politique (comme l’idée de parti-ordre). Cette dimension réelle déstructure dans une certaine mesure l’analyse conventionnelle des idéologies politiques. Cette analyse conventionnelle est-elle applicable aux trajectoires politico-religieuses que nous avons étudiées ? Et dans l’affirmative, de quelle façon ? En d’autres termes, pourrait-on accuser la Garde de Fer, le FNE ou le Transfert et ses variantes ultérieures de constituer purement et simplement un troupeau idéologique défini et cohérent ? L’analyse des trajectoires nous a quelque peu éclairé en ce sens. Passons cela brièvement en revue :

  • depuis leur participation au Commando National de César Marcos, les futurs fondateurs de la Garde de Fer sont accusés d’être des « trotskistes » ;

  • ils ont été liés à un dirigeant anti-vandoriste aux origines anarchistes, Héctor Tristán, lequel fut un lien central même à l’origine de l’OUTG et des réseaux de pouvoir construits à Puerta de Hierro ;

  • une fois la Garde de Fer fondée, ils accusèrent publiquement Vandor de trahison, appelant à une guerre générale prolongée comme méthode de la lutte anti-capitaliste jusqu’à l’effondrement du régime libéral-oligarchique, alors la Garde sera elle-même accusée de constituer une « infiltration marxiste » au sein du péronisme ;

  • le Front national des étudiants est composé d’étudiants de l’université ; une partie de leur direction provient du Parti socialiste argentin, une autre partie du réformisme, d’autres proviennent du catholicisme de la libération, participants aux Campements universitaires du travail, encourageant l’avènement du socialisme national ;

  • à l’époque de l’OUTG, ils créèrent une conscience anti-Montoneros tout en ayant en même temps et dans quelques villes des affrontements avec des groupes comme la Concentration nationale universitaire ;

  • cet anti-montonérisme n’était pas représenté depuis la contre-révolution mais depuis la distinction entre révolution (qui pour les acteurs allait acquérir le statut de « véritable ») et révolutionnarisme, critique qu’une certaine historiographie trotskiste adresse également aux Montoneros ;

  • ils ont appuyé presque organiquement Isabel Perón, même si apparurent très tôt les premières trajectoires anti-verticalistes ;

  • pendant la dictature, la majorité de ses militants se dispersèrent selon des affinités locales, personnelles, idéologiques ; une poignée d’entre eux entreprit un rapprochement avec la Marine ;

  • dans les années 1980, ils furent liés à Communion et Libération et créèrent l’Ordre de Marie en prenant comme aumônier un prêtre qui avait fondé et dirigé le groupe « d’extrême droite » Tacuara (la même Tacuara d’où allaient apparaître les premiers cadres montoneros) ;

  • d’autres se dispersèrent dans des réseaux partisans en élaborant le projet de rénover le justicialisme et de l’adapter à des conditions de vie démocratique ;

  • le courant de la conversion catholique s’approcha du front politique, appelé « progressiste », qui ne parvint pas à éviter la réélection de Ménem en 1995 ;

  • leurs relations dans les années 1990 inclurent des individus provenant de la fameuse gauche péroniste et des prêtres qui participent à la critique du néo-libéralisme ;

  • certains de leurs anciens militants furent d’importants militants du FREPASO, puis kirchnéristes mais aussi anti-kirchnéristes.

  • 3 Voir Cucchetti H., « Socialización intensiva y violencia en el peronismo », Anuario Luc (...)

12Appelée, définie, étiquetée, accusée, trop de dénominations qui indiquent des orientations différentes. En lisant les manifestes et les débats nous pourrions ne pas cesser de nous étonner du contenu de certains d’entre eux, semblables aux revendications des (soi-disant) gauches : anti-libéralisme, anti-néolibéralisme, démocratie directe, nouvelle exaltation du « peuple », de la « nation », rejet viscéral des politiques du Fonds monétaire international. Historiquement, la première Garde de Fer, dans les années 1960, fut l’un des premiers groupes de la Jeunesse péroniste à élaborer une image de l’ennemi en ces termes : les « vendeurs néopéronistes », le « vandorisme vendu », le « libéralisme infiltré » dans le mouvement, les « militaires anti-peuple ». Vandor était la « trahison », Aramburu l’« exécuteur ». Ces consignes furent plus tard au centre des organisations insurrectionnelles qui préconisaient l’imminente concrétisation de la « patrie socialiste ». Le « temps révolutionnaire », allait commencer à exiger « la justice populaire3 ». Mais le « temps révolutionnaire » céda la place à d’autres scénarios dans lesquels, malgré la continuité de l’adhésion politique (à la foi catholique, à la vocation du professionnel de la politique, à la vocation de construire du pouvoir), les manifestations de celles-ci acquirent une physionomie que supposèrent l’irréversible passage du temps historique et des caractéristiques sociopolitiques du militantisme.

13L’analyse des reconversions militantes constitue toute une source de recherche encore potentielle. Les chemins suivis par des trajectoires (organisationnelles et individuelles) qui se constituèrent au sein d’un militantisme radical sont une question qui requiert de nouvelles études et recherches. De notre point de vue, ce travail particulier nous a conduit à repenser la nécessité d’une approche comparée (tâche ardue qui ne pourra être réalisée que lorsque – en plus d’établir au moins le répertoire des éléments comparables – chaque univers empirique sera reconstruit dans sa particularité). Si les trajectoires étudiées ici, considérées communément en Argentine comme appartenant à la Garde de Fer, constituent un chemin singulier, paradoxal, et dans une certaine mesure, étrange, une lecture plus approfondie de celles-ci éclaire pour nous le sens d’une telle singularité, et nous dit comment celle-ci peut être comprise à la lumière de phénomènes sociaux, politiques et religieux plus vastes. En d’autres termes, si la conversion au catholicisme de certains anciens militants peut être interprétée, de façon erronée de notre point de vue, comme un passage de la politique à la religion, chemin inverse de la sécularisation (de la religion au politique), ce destin militant, pour curieux qu’il nous paraisse n’est pas un événement isolé de dynamiques plus générales.

  • 4 Girardet R., Nationalismes et nations, Bruxelles, Éditions Complexes, 1996, p. 27

14Ainsi, les trajectoires de la Garde de Fer s’inscrivent dans un processus plus général où des acteurs concrets s’intègrent dans différents espaces sociaux après avoir fait leurs premières armes politiques dans le militantisme révolutionnaire, militantisme qui, dans ce cas particulier, recherchait aussi la grandeur nationale4. Au moins une partie de l’histoire du mouvement péroniste, celle qui s’associe au sens exclusif et radical de l’engagement politique, peut nous apparaître plus clairement, à la lumière de l’interaction présente entre péronisme et militantisme à partir de l’émergence d’une nouvelle (et donc jeune) génération d’adhérents dans les années 1960 et 1970. En Argentine, une partie de cette génération est sortie dans la rue pour réclamer une transformation radicale des structures sociales et politiques, en brandissant des banderoles qui témoignaient d’une obéissance absolue à Juan Perón, tout en clamant des consignes anti-bureaucratiques. Sous d’autres latitudes, à la même époque, certains jeunes acteurs insistaient sur le caractère disruptif et générationnel du moment politique, se réclamant aussi de diverses figures et personnalités politiques remises au goût du jour par la lutte révolutionnaire.

  • 5 Bourdieu P., Razones políticas. Sobre la teoría de la acción, Barcelone, Anagrama (...)

15Se proclamant de droite, de gauche, du centre, ou ennemi irréductible de…, le militantisme dans la société argentine des années 1970 constitua un éventail d’expressions qui voyaient dans l’individu transformateur et dans l’organisation de cadres représentant le pouvoir populaire les centres de l’activité politique. Le prophétisme messianico-révolutionnaire de cette époque forma des militants qui furent ensuite des dirigeants de partis, occupant, avec un plus ou moins haut degré de pragmatisme, des fonctions de pouvoir. Il y eut aussi des tentatives de réactualisation de nouvelles gestes dans de nouvelles expériences organisationnelles, en utilisant une variété d’affirmations mémorielles et en tissant des réseaux sociaux dans un temps politique différent. Comme nous l’avons dit, de cette génération émergèrent des intellectuels, des professeurs, des chercheurs, des artistes, des chefs d’entreprises. Cette génération subit – de façon différente selon le type d’activité déployée auparavant – une féroce répression et des formes d’exil interne et externe pendant la dernière dictature. La même génération fut également une protagoniste de la violence politique : dans certains cas en s’y livrant directement, dans d’autres, par son soutien intellectuel à la création de représentations révolutionnaires qui faisaient du militant un cadre irremplaçable dans le processus de changement radical des structures sociales. La démocratisation entreprise dans les années 1980 correspondit à un processus de désenchantement politique et à d’importants changements dans la structure sociale, l’État et la vie économique. Le réenchantement militant, chez certains de nos acteurs à travers le catholicisme, n’a pas signifié une restitution religieuse du monde mais a confirmé, en revanche, une sortie de la religion ; et en particulier des religions séculaires. Dans ce mouvement, une sécularisation sui generis et une démocratisation de la société se sont enracinées. La première, sans anti-cléricalisme et avec de forts relents de continuité de la prédominance publique du catholicisme, la seconde, sans glorification charismatique de la démocratie. Les subsistances militantes, les insertions d’acteurs générationnels dans la vie sociale marquèrent des chemins différents en relation à l’héroïsme proclamé d’un autre temps, même si les acteurs continuaient de croire à une transparente continuité de leur propre trajectoire biographique, ce qui s’avère assez logique pour le Bourdieu de l’illusion biographique5. La décomposition de ce militantisme, qui dans de nombreux cas prit par le passé l’aspect d’une religion séculaire, et dont nos acteurs en particulier constituent un cas par trop significatif, fait partie d’une réalité établie.

Notes

1 Je reprends cette idée sur recommandation de Fortunato Mallimaci.

2 Hervieu-Leger D., La religion pour mémoire, Paris, Éditions du Cerf, 1993.

3 Voir Cucchetti H., « Socialización intensiva y violencia en el peronismo », Anuario Lucha Armada en la Argentina, Buenos Aires, Ejercitar la memoria, 2010.

4 Girardet R., Nationalismes et nations, Bruxelles, Éditions Complexes, 1996, p. 27.

5 Bourdieu P., Razones políticas. Sobre la teoría de la acción, Barcelone, Anagrama, 1997 (1994).

© Presses universitaires de Rennes, 2013

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