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Servir Perón

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Humberto Cucchetti

Chapitre VIII. Subjectivité militante, biographie organisationnelle et transformations politiques : continuité ou rupture du militantisme ?

Texte intégral

1Entre la défaite de 1983, la fondation de l’Ordre de Marie en 1988, et les premiers temps du ménémisme (1989-1990), se réalisa tout un processus de redéfinition dans les trajectoires s’étant catholicisées. Les changements de ce moment historique et les évolutions dans les trajectoires des acteurs entraient en tension avec tout un passé militant : les représentations de ce passé devaient harmoniser le devenir catholique des protagonistes ayant choisi ce parcours. Après avoir réalisé dans les chapitres précédents une périodisation de la vie organisationnelle qui apparaît depuis la Résistance péroniste et jusqu’au contexte politique néo-libéral des années 1990, en partant des récits et des trajectoires individuelles, l’analyse qui suit sera centrée sur quelques documents et récits qui mettent en relief la reconfiguration de l’univers de sens de la part des acteurs. Nous remonterons le temps pour rendre compte des continuités et des ruptures diachroniques.

2L’objectif de ce chapitre sera d’analyser ces reconfigurations qui se produisirent dans les représentations des membres dans le courant de la conversion catholique. La recherche des différences entre les représentations recréées et les vieilles consignes est un exercice qui permettra d’analyser, à travers une suite d’éléments présents dans le discours politique, une métamorphose de notre objet. Essentiellement, la création de l’Ordre de Marie et le contexte immédiatement antérieur produisirent et justifièrent les décisions qui conduisirent à une rupture avec le Parti Justicialiste et, ultérieurement, à une remise en cause encore plus radicale de la « forme parti politique ». Ces représentations en jeu traversèrent la totalité des éléments présentés par les militants catholicisés. Nous verrons comment le catholicisme commença à traverser les différents plans de l’identité politique d’une partie de ce qu’avait été l’OUTG. Comme nous l’avons vu, ceux qui ne se catholicisèrent pas et ne partagèrent pas non plus l’intention de reconstruire le vieux militantisme dans un ordre religieux, s’intégrèrent, généralement, dans la politique partisane ou dans différentes structures institutionnelles – ce qui allait conduire à une étude des élites politiques en Argentine depuis le retour de la démocratie en 1983.

3Nous nous concentrerons donc sur la trajectoire de la conversion catholique puisque, en tant que courant organisationnel, elle constitue un tissu associatif plus clair et moins dispersé que le transfert dans diverses trajectoires individuelles depuis le militantisme radical jusqu’à la politique partisane (ce dernier transfert, bien que dispersé, a eu un impact incontestable dans la vie politique argentine depuis au moins trois décennies). La relation entre militantisme et catholicisme organisationnel sera analysée dans les pages qui suivent à partir des représentations construites par les acteurs eux-mêmes.

Mémoire historique, nationalisme et anti-libéralisme

  • 1 Dans la première édition de la revue Hechos e Ideas de sa Troisième Époque, (...)
  • 2 Parmi plusieurs textes, a été reproduit le message de Perón au quatrième Sommet des (...)
  • 3 En phase avec la ligne des études développées à l’occasion des Chaires nationales, (...)

4Dans les années 1970, avec la formation de l’OUTG et de ses réseaux de professionnels et d’intellectuels péronistes, les lignes d’interprétation nationale s’approfondirent en tant qu’éléments de discussion philosophique. À la mémoire nationale est venue s’ajouter l’inculcation d’un imaginaire tiers-mondiste1 qui faisait siennes les activités de Perón dans le Mouvement des Non-Alignés2, et un sentiment d’appartenance continentale s’est renforcé, qui cherchait à souligner la spécificité latino-américaine. Ce fut Amélia Podetti, philosophe qui participa aux Chaires nationales, qui développa cette ligne en la confrontant à d’autres perspectives philosophiques3.

5Néanmoins, ce révisionnisme tiers-mondiste particulier subit de sensibles modifications au cours des années 1980. Si un noyau de tendance nationaliste demeura constant, la tendance séculaire antérieurement visible sera remplacée par une autre tendance catholico-confessionnelle. Comme nous le verrons ultérieurement, c’est la présence de ce processus de catholicisation. La mémoire historique acquerra du sens par l’appartenance catholique. En particulier, par le choix de la Vierge de Saint-Nicolas :

  • 4 Álvarez A., « En torno a la idea de nación », Hechos e Ideas, troisième épo (...)

« La Vierge dit que l’Argentine est protégée par sa cape. Une chose insistante, durablement. C’est la Vierge du Rosaire. Tout cela a à voir avec le Destin. Au sein de ce destin collectif, nous, nous avons un cours vital, un destin individuel que nous découvrons et que nous élaborons. Nous livrons […] une bataille terrestre et une bataille céleste. Le problème c’est qu’il ne faut pas demander de l’aide. Ce qu’il faut demander c’est la force et la clarté suffisante pour continuer4. »

  • 5 Bien que la Garde de Fer et plus tard le Transfert aient prêché le retour de Perón (...)
  • 6 Álvarez A., manuscrit, 1987, p. 165.

6La construction mémorielle inclut une orientation téléologique marquée par le devenir, par une idée de crise à la résolution abrupte, finale, définitive. Mais en outre, elle inclut la sacralisation de l’histoire à partir d’une chronologie élaborée de façon sélective. Dans cette direction, il est intéressant de voir où se situe le moment de l’apothéose de la nation argentine, la ligne de partage des eaux. De toute évidence, ce moment est lié au péronisme. Mais ce n’est pas le 17 octobre 1945 : c’est le retour de 1972, ce retour dont la direction de l’OUTG, en tout premier lieu Alvarez, avait décrété qu’il ne se produirait pas5 : « Je crois que c’est en 1972 qu’est née définitivement la nation argentine, et qu’en 1976, ils lui ont passé les menottes et l’ont réduite en esclavage6 » :

  • 7 Ibid., p. 10, 14.

« C’est cet esprit collectif qui acquiert définitivement son acte de naissance le 17 novembre 1972. […] Le peuple argentin s’est battu pendant dix-huit ans pour le retour de Perón. […] Le retour de Perón, le fait en soi, indépendamment de ses connotations à caractère politique, idéologique, ce qu’on voudra, est un fait miraculeux7. »

  • 8 Álvarez A., « En torno a la idea de nación », op. cit., p. 77.

7En présentant le « caractère miraculeux » du retour de Perón, nous anticipons sur une question que nous analyserons ultérieurement dans le détail, et qui est l’immersion dans le vocabulaire religieux. Le retour du leader ne renvoie pas simplement aux « possibilités objectives » mais à un sens transcendant de l’histoire. Le cycle de la nation culmine, de ce point de vue, avec le retour de Perón. La création de la nation est possible le 17 novembre 1972 quand Perón parvient à revenir au pays après son exil8.

  • 9 Ibid., p. 24-25.

8La mémoire historique introduit la variable « Église ». Il y a là une interprétation critique, par exemple, « envers l’obstination de l’Église » durant tout ce temps, au fait qu’il ait fallu « 120 ans pour la nationaliser ». En ce sens, « l’Église allait donner l’impression de ne pas réussir à faire face à cela, alors qu’elle aurait dû le faire ». Dans ce discours est définie la véritable qualité catholique, indiquant à l’Église ce qu’elle « devrait faire ». « C’est un processus qui accompagne l’ensemble du processus de construction de la nation, de l’indépendance, de la souveraineté populaire et du retour de la démocratie sociale, organique et directe, en accord avec son époque. » De fait, il y a une importante affirmation religieuse, qui ne dépend pas de manière directe de la tutelle ecclésiastique. « C’est une chose difficile, mais le peuple argentin est resté catholique, fidèle à ses origines. » Et de nouveau réapparaît le péronisme comme dépositaire de l’héritage national, non comme une réalité folklorique, mais « comme un héritier et un gardien des racines culturelles de la patrie9 ».

  • 10 Entretien avec Alejandro Álvarez, 2005.

9Alejandro Alvarez fait allusion au péronisme : le catholicisme y apparaît comme le dépositaire de la culture populaire et de ses tendances. Il s’agit d’une vision pratique consistant à définir en termes pratiques la vitalité, soit du catholicisme, soit du péronisme, soit des deux. Plus précisément, celle des deux en tant que confluence. Ce qui est en jeu ici, ce n’est pas une simple énonciation nominative, c’est une énonciation intégrale, dans l’imaginaire des acteurs. Avec le temps, cet intégralisme ne cessa de se nourrir d’un plus grand nombre d’images catholiques au point que celles-ci devinrent le schéma directeur de la posture politique : si le péronisme est un lieu de mémoire, et pendant longtemps « le » lieu de mémoire, l’appartenance chrétienne déplace son centre sans l’exclure mais en s’y érigeant comme un étendard fédérateur privilégié. « Il n’y a aucune façon possible de rassembler en dehors de Dieu », selon ses propres termes. Bien qu’il existe des différences avec des secteurs de la hiérarchie, « avec les curés tout va mal, hein », c’est dans l’Ordre de Marie que se définit la « véritable » cohérence catholique ; l’axe catholique doit être intégral : « Nous sommes le christianisme en action, en actes. Ce n’est pas le christianisme “en toc”… ce truc. En toc ça ne va pas. C’est un peu maigre. Ça ne peut pas être le christianisme en toc, c’est le christianisme réalisé. Voilà10. »

10Dans la mémoire politique de ces acteurs l’idée de nation et les lignes d’interprétation de la conscience nationale sont en permanence présentes. Dans une stratégie commune aux nationalismes, chaque moment sera divisé entre les constructeurs de la nation et ses déprédateurs. Sur cette base s’ajoute avec le temps le « dispositif » catholique, l’Église comme synthèse de la nationalité et même de l’unité continentale. « La relation avec Dieu » détermine le nouveau moment historique :

  • 11 Lumerman J., « La religión del pueblo latinoamericano en la etapa del continentalis (...)

« Dans notre continent latino-américain ce sentiment religieux est donné par le “substrat radicalement catholique” dont sont porteurs les hommes de ce peuple. La foi chrétienne s’intègre au noyau de la matrice culturelle latino-américaine dès sa naissance. Cette présence constitue une caractéristique originale de l’être de notre culture. […] En Amérique, l’Église s’est incarnée dans le peuple historique latino-américain. Peuple de Dieu et peuples historiques se confondent en un même sujet. Sujet qui réalise le processus auto-évangélisateur qui, malgré l’affaiblissement institutionnel de l’Église aux xviiie et xixe siècles ou la réorganisation ecclésiale ultérieure, depuis une perspective étrangère à l’être de la culture de nos peuples, a continué à développer sa relation à Dieu en l’imprégnant de toutes les luttes historiques auxquelles il a participé11. »

  • 12 Y compris en faisant en sorte que les organes de diffusion reflètent la pensée de p (...)

11L’imaginaire politique et la représentation diachronique du sentiment national furent réarticulés avec des visions issues du catholicisme. Cette opération symbolique supposa que chacun réécrive sa propre histoire (c’est-à-dire qu’il voie dans les trajectoires une inquiétude religieuse souterraine et décisive) mais aussi qu’il adhère à la conception d’une « Argentine catholique12 ». Sa défense commença à occuper un espace axiologiquement décisif.

12De la même façon, dans ce travail de réécriture du passé, le sens qu’a eu pour elles le phénomène du libéralisme politique fut une constante dans les trajectoires organisationnelles. De façon plus générale nous pouvons considérer que le péronisme eut un schéma de construction politique dans lequel se combinaient les formes démocratiques et un style « mouvementiste » qui élargissait les mécanismes de représentation et de participation tout en réduisant certains canaux formels d’expression pour les partis politiques de l’opposition. Avec la chute du gouvernement péroniste en 1955, les secteurs triomphants mirent l’accent sur une ère démocratico-libérale qui avait été empêchée par un « régime ignominieux ». L’association entre proscription du péronisme, anti-péronisme militant et défense de la démocratie libérale renforça une attitude anti-libérale dans les groupes de l’activisme péroniste. Les antécédents de la Garde sont apparentés à cette attitude et à ces groupes.

13Il est intéressant de pouvoir préciser quels types d’affinités pouvaient engendrer la critique de l’idée de représentation politique, les partis et le libéralisme. Sur un groupe qui au fil du temps vit augmenter le nombre de ses membres, attirant de nouvelles personnalités, faisant de nouvelles alliances et définissant de nouveaux axes conjoncturels, une même matrice anti-libérale définissait les ennemis concrets et les traditions culturelles affines. Avec le temps, cette matrice se concrétisa encore plus. Pourquoi le concept de représentation est-il critiqué ? :

  • 13 Álvarez A., manuscrit, op. cit., p. 35-36.

« Eh bien, le pouvoir octroyé par les peuples est irrévocable. Les mandats sont irrévocables et n’ont en outre aucune spécificité. […] Chose qui serait relativement bien si l’on savait correctement qui sont et comment sont ses représentants et les conditions de la révocabilité. Mais en réalité, les conditions de la révocabilité ne sont indiquées pour aucun cas, au contraire c’est l’irrévocabilité de la représentation qui l’est. Il y a donc une appropriation de la volonté des peuples en général de la part d’un groupe d’hommes qui s’arrogent le statut de “représentants”. […] Cette voracité libérale n’est rien d’autre qu’une pétition de principe (de leur point de vue). Parce que, pour les libéraux, l’État qu’ils créent est tout. De la même façon que le “citoyen” est tout. Mais tous les hommes ne sont pas citoyens de même niveau… Ça, c’est la démocratie de type athénien. Un jeu de fictions. La démocratie de quelques-uns13. »

14En termes d’images diachroniques, la mémoire reprend le péronisme et Perón comme références de la critique de la représentation. Cela suppose une ligne qui s’articule aux épopées fédérales du xixe siècle et à l’idée de « troisième force » :

  • 14 Ibid., p. 40, 42.

« Perón réforme véritablement le système de représentation, non pas celui de la Constitution, mais celui de la représentation réelle. La troisième force, les exclus, réapparaissent avec Perón. […] Alors l’État péroniste n’est plus seulement l’État libéral. Il est aussi l’ensemble des organisations de la société14. »

15Ainsi, la critique de la démocratie politique a-t-elle pour objectif de remettre en cause le rôle des partis politiques :

  • 15 Ibid., p. 175.

« Pour eux, “l’accès à l’État se fait par la voie des partis politiques”, “la participation populaire par la voie des partis politiques”, uniquement ! C’est pour cela que, quand ils disent “démocratie”, ils disent “démocratie politique”. Quel rôle jouent les politiques dans cette Argentine ? Eh bien ce sont ceux qui aspirent à s’intégrer dans le système de l’administration de la colonie15 ! »

16Cette mémoire construisait une légitimité politique au gré des conjonctures. L’alfonsinisme et la Rénovation étaient au milieu des années 1980 les représentants les plus illustres des ambitions partidocratiques :

  • 16 Ibid., p. 79.

« Nos mésaventures remontent à cinquante ans, répètent Alfonsín et ses épigones. Les partis, construits pour l’éternité parce qu’ils n’ont pas de durée de vie limitée, sont porteurs d’une idée dans laquelle le temps n’existe pas. L’UCR étant un vieux parti, outre qu’il est le seul parti politique d’Argentine, au sens strict du terme, l’idée que ses membres se font du temps est une idée immédiate, en plus d’être frivole. En même temps, elle n’est pas plus vieille que l’idée de l’oligarchie de couper la mémoire et de couper l’histoire. De la même façon qu’ils ont nié Rosas et les vingt ou trente années du fédéralisme par le biais de l’histoire des bons et des mauvais, aujourd’hui ils prétendent la réinterpréter en niant le péronisme. Ils disent “c’est du passé”, et les exégètes arrivent, les intellectuels rénovateurs ou du même acabit, qui font de l’anatomie, de la dissection. Ils dissèquent allègrement un cadavre, soulagés de penser que le Mouvement national est mort. Ils parlent facilement, ils disent tout ce qu’ils ne disaient pas auparavant. Il y en a même qui disent qu’ils le font de l’intérieur du Mouvement16. »

17De façon réitérée il est fait allusion au fait que le péronisme ne pouvait pas « s’adapter » à la situation du peuple argentin. La direction justicialiste, qu’elle soit rénovatrice ou que ce soit celle des vieux dirigeants du parti, ne pouvait accompagner le temps historique en tant que Mouvement national. Apparaît ici une idée forte dans les discours d’Alvarez au cours de l’année 1987, la « bureaucratie trans-idéologique », les artisans d’une domination indépendamment de la couleur politique professée et de la finalité choisie par les « dirigeants » officiels du PJ :

  • 17 Ibid., p. 207- 208.

« Si nous regardons la situation en coupe, nous pouvons aujourd’hui nous demander comment le Mouvement National, le péronisme, allait survivre. Le péronisme en tant que structure ne pouvait en aucune façon survivre. Parce que les présupposés sur lesquels était fondé le péronisme étaient ceux d’une Argentine indépendante et de l’Argentine dépendante en lutte pour son indépendance. Dans l’Argentine coloniale, ces présupposés n’existaient pas, ni au plan économique, ni au plan social, en aucune façon. Soit le péronisme change, soit il disparaît. Mais même si le péronisme disparaissait, le Mouvement national, lui, n’allait pas disparaître, quelle que soit la façon de le nommer. […] Qu’est-ce qui disparaît du péronisme en réalité ? Disparaît ce qui ne peut s’adapter à la nouvelle situation du peuple et de la Nation. La direction politique de la Rénovation et de l’orthodoxie, en réalité, ils aspirent tous à participer à la bureaucratie trans-idéologique17. »

18La position acerbe envers la « partidarisation du justicialisme » était une donnée éloquente :

  • 18 Pamphlet anonyme post-élections 1983.

« Nous sommes sortis de la Période Noire, de 1976 à 1983, pour nous retrouver avec le prolongement du Processus par d’autres moyens : la démocratie “bancale”. C’est que depuis que tous les dirigeants argentins ont accepté de vivre dans l’illégitimité, dans l’illégalité, le scandale et le mensonge, avec l’infamante complicité de 1955, cela a été et est toujours leur vie normale. Le Mouvement péroniste a trop fait confiance à sa base électorale – le parti justicialiste – et sa direction est devenue partisane, suivant ainsi le même cours que le reste des dirigeants argentins dans leur voyage sans retour. […] Nous voulons et nous allons vers notre auto-gouvernement, sans intermédiaires ni “clientèles”, dans un régime de Démocratie sociale, organique et directe18. »

19L’alternative au partidarisme était la « démocratie sociale », qui, comme nous l’avons vu, était l’étendard de la lutte pendant la dernière dictature, et qui était aussi l’expression reprise par les secteurs de la Marine qui voulurent occuper la place laissée vacante par le péronisme à l’époque de la dictature et donner un prolongement démocratique au nationalisme militaire.

  • 19 « Propuesta para la reorganización del Consejo Superior del Movimiento Peronista », (...)
  • 20 Expression péroniste qui désigne les tissus associatifs et populaires qui se retrou (...)

20Il est intéressant pour nous de repérer la continuité qu’implique la culture anti-libérale professée par nos acteurs. Comme nous le voyons, une fois restaurée la démocratie et le péronisme rénovateur en plein essor, commence à mûrir une forte critique partisane ; en 1986, le défi consistant à étendre la représentation au sein du justicialisme existait encore19. Comme nous le verrons par la suite, dans la critique du « partidarisme » se reflète le panégyrique d’une représentation organique susceptible d’inclure d’autres acteurs, qui seraient l’actualisation des « organisations libres du peuple20 ».

  • 21 « A todos los argentinos de buena voluntad: propuesta justicialista para contribuir (...)
  • 22 Licastro J., « Democracia y tercera posición », Hechos e Ideas, juillet 198 (...)

21On l’observe alors dans l’organisation du « peuple argentin » et dans sa relation avec « les politiques » et les « partis politiques ». En 1982, l’opinion sur les partis était plus optimiste, et rejoignait l’idée de la « démocratie sociale » ; les réseaux verticalistes issus du Transfert pariaient sur une lutte entre partis. Les liens n’étaient pas rompus comme ils commenceraient à l’être tout doucement à partir de la défaite électorale de 198321. En ce sens, les structures partisanes étaient indispensables, même s’« il fallait les rendre plus participatives22 ». Julián Licastro, qui se rapprocha des groupes verticalistes de l’ancienne Garde, soutient, avant les élections de 1983 :

  • 23 Ibid.

« En ce sens, le Justicialisme rejette aussi bien le “parti électoraliste” de type libéral, qui s’épuise dans le trafic d’influences, que le “parti des cadres”, de type marxiste, qui débouche sur des formes totalitaires. L’un et l’autre, en outre, finissent dans la bureaucratie, qui peut compter sur l’intermédiation parasitaire du peuple, éloignant ainsi la possibilité d’une véritable révolution23. »

  • 24 Licastro J., « El Sindicalismo nacional ante la Democracia Liberal », Hechos e Ideas, (...)

22En 1984, peu de temps après la nomination d’Alfonsín à la présidence, le même Licastro publia un article dans Hechos e Ideas sur la question syndicale. Le texte offre un regard particulier sur un moment de tension politique : s’y condensent l’ennemi extérieur, la version locale de la social-démocratie, l’alfonsinisme, et ce qui pouvait survenir dans le péronisme. Bien que cet auteur eût fait remarquer qu’il ne confondait pas la vie politique et la vie électorale, la défaite d’octobre de l’année précédente bouleversa notoirement les axes de fonctionnement du parti justicialiste24. La défaite déséquilibra profondément des idées centrales dans l’imaginaire : « le péronisme ne peut pas perdre une élection », « le peuple ne se trompe pas ».

23L’affinité entre Licastro, issu des Commandos technologiques, une autre organisation de cadres des années 1970, et le « courant de la conversion catholique » recèle une particularité qui doit être analysée. Dans une certaine mesure, elle fait perdre son sens au phénomène de la « Garde de Fer ». De nombreuses idées portées par cette organisation appartiennent à la culture politique péroniste et aucun groupe particulier n’en a la paternité. Sauf, et c’est assez spécifique, remarquons-le, le processus de catholicisation. Mais de nombreux postulats impliqués procèdent du prolongement d’une série de valeurs politiques et de définitions éthiques présentes dans diverses traditions du péronisme et d’un militantisme des années 1970 qui avait même dépassé l’identité péroniste. Lorsque la Rénovation tenta de s’engouffrer dans la brèche ouverte entre la culture de cette décennie du péronisme et la démocratie des partis, un ensemble d’acteurs insista sur le caractère ni intégrable ni « renouvelable » du péronisme.

L’idée de « cadre » comme signification

24L’aspect négatif de cette conception politique est la représentation partidocratique qui, en « s’imposant » sur le terrain électoral finit par « nier le national ». La fonction du parti n’est pas toujours la même : par moments les partis pouvaient être des instruments utiles, à d’autres la conjoncture faisait qu’ils n’étaient que des dispositifs de la domination oligarchique. La démocratie directe et sociale était une façon, pour les acteurs, de freiner les déficiences des structures partisanes. Mais dans cette tâche, les cadres jouent un rôle central. Nous voyons que se construit peu à peu, au-delà de l’intention immédiate des acteurs, une distinction entre le modèle de cadres avec organisation de cadres, et le modèle du sentiment d’être cadres sans disposer d’une organisation.

25Au-delà du programmatique, l’organisationnel est en soi un aspect central de ces représentations. Quelle est la représentation du lieu et des acteurs adéquats pour la lutte politique ? La réponse à cette question implique deux niveaux de représentation : le niveau de la mémoire, c’est-à-dire, un certain regard rétrospectif légitimant les options choisies dans le présent, et le niveau de la représentation à court terme, c’est-à-dire, deviner à un moment donné les moyens organisationnels permettant d’envisager la construction du pouvoir. En ce sens, la notion de « cadre » est centrale dans le schéma de la pratique politique. Dans la mémoire historique apparaît cette représentation même pour la période péroniste de 1951 à 1955, car celle-ci est

  • 25 Álvarez A., manuscrit, op. cit., p. 97-98.

« la préparation et l’ouverture d’un nouveau processus. Le nouveau processus est d’un côté la Résistance et de l’autre la captation de cadres pour l’organisation du péronisme, dès lors que Perón n’était plus dans la patrie25 ».

26La référence aux « cadres » est une pièce irremplaçable dans cet imaginaire. En tant que justification, il ne peut s’en passer car cela détruirait l’édifice argumentatif et même la propre histoire du tissu d’organisations que nous analysons. Non pas la défense d’un parti de cadres, au moins théoriquement, mais la conception qu’un ensemble de personnes, des individus qui sont des « militants », devaient être formés moralement et entraînés à l’exercice politique pour agir en tant que « garants » au sein d’un mouvement national conduit (de façon pratique ou symbolique) par Perón. Ce rôle fut assumé, comme nous l’avons vu précédemment, dès les origines de la Garde de Fer. Les mémoires insistent sur le rôle des cadres dans la sauvegarde du processus politique populaire : en soutenant Perón, en soutenant Isabel, et en luttant contre les « ennemis » à l’extérieur et à l’intérieur du péronisme.

27Or, cette supposition s’est-elle réalisée dans la logique du parti des cadres ? Le parti Solidarité, composé majoritairement par d’ex-membres du Transfert, fut-il un parti de cadres ? Il n’est pas aisé de répondre à cette question. On peut proposer une interprétation. Face à l’idée suggestive selon laquelle l’organisation de cadres était exposée face à la rupture avec le péronisme, on peut défendre l’idée que l’immersion dans le catholicisme a offert aux acteurs le « parapluie » nécessaire pour être partie intégrante d’un mouvement, dans ce cas, catholique, bien que celui-ci eût des caractéristiques définies autrement que lorsqu’il existait dans les décennies antérieures.

28L’année 1987 semble constituer un point d’inflexion dans l’histoire du groupe. L’imaginaire tente d’offrir une mémoire de ce que fut la Garde de Fer : on y remarque le rôle de l’organisation à partir de la construction d’un mouvement politique qui ne serait pas seulement « ouvriériste » à la base. Selon les documents retrouvés, le récit défend l’idée d’une adhésion à un verticalisme depuis cette époque :

  • 26 En 1965, Isabel Perón se rendit en Argentine pour tenter de réunir les opinions loy (...)
  • 27 Ibid., p. 157-158.

« La Garde de Fer s’est développée durant toutes ces périodes. Elle s’est éclipsée en 1964 au moment de la tentative avortée du retour du général Perón. En 1965 nous avons participé à la préparation du voyage d’Isabel Perón26, nous étions très peu nombreux. La lutte interne à ce moment-là, qui avait lieu pour que la direction syndicale ait une politique pour tous et non une politique pour les seuls travailleurs, et surtout pour qu’elle entérine les indications du général Perón et y obéisse, a considérablement fragilisé l’ensemble de l’équipe militante. À ce moment-là on a sorti un nouveau bulletin ; on en a tiré neuf numéros. Le dernier en 1965, pendant le plénum des “62 Organizaciones de Pie” à Tucumán. À ce plénum, il y avait de tout. Des “combatifs”, dont nous étions, ce qui serait aujourd’hui “l’orthodoxie” avec les “combatifs”. Ce qui est devenu la CGT des Argentins – une partie – était là, il n’y avait pas encore Ongaro. Pour “soutenir” le voyage d’Isabel et la loyauté envers Perón fondamentalement. Depuis la fin de l’année 1965, jusqu’au coup de la Révolution Argentine en 1966 nous n’avons eu pratiquement aucune structure. Les services d’intelligence travaillaient à la CGT, aux côtés de quelques dirigeants en particulier, et nous qui étions loyaux envers Perón nous étions des oiseaux de mauvais augure. Ils nous ont alors affublés du surnom de “gauchistes” parce que nous étions loyaux envers Perón, nous étions le verticalisme27. »

29Le récit confirme la présence d’une nébuleuse d’organisations et d’idéologies dans les trajectoires de la Garde de Fer. La loyauté définit le sentiment politique des acteurs. Lorsque l’on parle de la formation de l’OUTG, de son histoire, de ses luttes, de son avenir, apparaît un besoin de continuité dans le présent : la Garde doit se réinitialiser :

  • 28 Ibid., p. 158-159.

« Après 1966, a commencé une autre période, la période de la reconstruction de la Garde avec les nouveaux cadres, qui a continué à s’appeler la Garde jusqu’en 1970-1971. Après il y a eu l’union avec d’autres organisations de cadres nationalisées récemment, fondamentalement universitaires, et c’est là qu’est apparue la Mesa pour le Transfert générationnel, et ensuite l’Organisation unique pour le Transfert générationnel. Nous avons participé au processus suivant, entre 1970 et 1976, comme ennemis principaux et unique ennemi organisé de l’infiltration marxiste des Montoneros. Raison de plus pour que quelques services d’intelligence qui travaillaient pour eux disent que nous étions communistes. À un moment on signait Mouvement péroniste-Noyau national, et nous allons le refaire, pour distinguer ce qu’est le noyau national par rapport au noyau anti-national ou aux autres noyaux qui ne sont ni l’un ni l’autre. […] La Garde a davantage été le nom d’une idée que le nom d’une structure ou d’une organisation. L’idée d’être au service de la patrie et du peuple dans toutes les situations, cette idée avec des noms différents, de différentes manières, mais toujours la même idée et avec la même intention, que ça plaise ou non. Souvent nous avons été “dérangeants” pour ceux qui avaient le pouvoir entre leurs mains, presque toujours, sauf avec Perón. […] Faire une histoire de la Garde c’est faire cette histoire-là, c’est aussi l’histoire d’une Résistance28. »

  • 29 La question de l’existence ou non de la Garde de Fer en tant que telle semble toujo (...)

30Reprenons un peu le parcours en termes historiques : dissolution (1974), repli avec la Marine (dictature), pari sur la victoire péroniste (1982-1983), recul face au pouvoir des rénovateurs et à l’espace non moins important des politiciens orthodoxes comme de la tradition syndicale (1983-1987). Quelle est la place de ces acteurs ? Il y a une idée forte, un projet de réédition qui signifie « signer » avec la vieille dénomination « Mouvement Péroniste-Noyau National », « quelque chose que nous allons refaire ». Chez certaines des personnalités les plus proches d’Alvarez, comme on a pu le lire antérieurement, il y avait par moments la tendance presque obsessionnelle à dire, parfois d’avance, que l’expérience organisationnelle fut par excellence l’OUTG. « Après il n’y a plus d’orgas », nous disait un témoin29. Les documents attestent de quelque chose de différent. Et non parce qu’il y aurait eu une cristallisation politique définie. En vérité, ce ne fut pas le cas jusqu’à la création du Parti de la Solidarité, ce qui est quelque peu différent d’une organisation du péronisme pour se transformer en un parti politique autonome suscitant des alliances frontistes. Mais il est important de faire remarquer que les documents diffèrent parce que, au moins dans ce texte de l’année 1987, affirmer son appartenance à la « Garde » n’a pas disparu. Y avait-il dans la mentalité des acteurs l’idée de la rééditer explicitement, de définir clairement un espace interne du justicialisme ? Il ne semble pas absurde de répondre affirmativement. Il y a une définition du contenu idéologique, pour ainsi dire, de l’espace du militantisme :

  • 30 Ibid., p. 162.

« Nous, nous sommes clairement et résolument anti-marxistes, nous sommes clairement et résolument anti-libéraux, nous sommes clairement et résolument anti-américains dans la mesure où les États-Unis font partie de l’Empire, nous sommes clairement et résolument anti-britanniques et nous sommes clairement et résolument argentins30… »

  • 31 « Discurso en el Congreso de La Falda », Hechos e Ideas, n° 17/18, 3e (...)

31L’identification idéologique réunit nationalisme, anti-marxisme et anti-impérialisme. Ce à quoi il faut ajouter une différenciation avec les autres lignes politiques du justicialisme, « alors, nous, nous ne sommes ni orthodoxes… ni rénovateurs31 ». Mais on aperçoit aussi un regard vers l’avenir de la Garde de Fer :

  • 32 Álvarez A., manuscrit, op. cit., p. 164.

« Je crois que la meilleure histoire de la Garde est à venir, quand elle cessera d’être ce qu’elle est, ce qu’elle était. Lorsqu’elle contribuera réellement avec son potentiel humain à reconstruire le Mouvement National de cette période, ce qui compte finalement. Tout le reste c’est du blabla et n’a aucune importance32. »

32Néanmoins, loin d’en être arrivé au relancement de la Garde, on arrive à la création de ce qu’on a appelé l’« Ordre de Marie ». Nouvel espace de formation de cadres, schéma de contention politique, ou réduit de contention spirituelle pour les militants ? Dans une lettre de 1992, on tente de dépouiller l’Ordre de son contenu organique. « Ordre » n’implique pas « Organisation » :

  • 33 « Carta a los miembros de la Orden de María », 22 octobre 1992.

« En même temps, veillons à ne pas dénaturer le sens de l’Ordre, à ne pas le confondre avec d’autres instruments organisationnels et en définitive à le maintenir toujours « hors du commerce33. »

  • 34 Álvarez A., manuscrit, 1987, p. 210.

33Pourtant, des instances séculaires étaient envisagées pour construire le pouvoir. Quels sont donc les éléments de la lutte nationale ? Le Mouvement rural et le Mouvement communal furent certaines des activités dans lesquelles s’engagèrent d’anciens membres de l’OUTG34. Dans le récit de Rémo, la création d’un espace politique inscrit dans la ruralité permettait de sortir d’un univers politique où toute valeur « militante » avait disparu. De ce point de vue, le côté paradoxal de cette disparition était justement son exécution aux mains de ceux qui avaient été formés par les valeurs de la solidarité et de l’engagement :

  • 35 Entretien avec Remo, 2005.

« Moi ensuite je suis passé au Mouvement rural argentin. […] En 1985 ou 1986. On voyait bien que le PJ allait finir là où il a fini. Les luttes internes étaient cannibalesques, il n’y avait ni esprit de solidarité ni militantisme. Toutes ces pratiques du PJ, faites à présent par les jeunes des années 1970. Notre génération a eu pas mal de pertes, certains sont morts, d’autres sont rentrés à la maison, d’autres ont vendu la cause et ont fait le jeu du régime35. »

34À mesure que s’approche la fin des années 1980, le tournant s’accentue. Dès lors, l’imaginaire défend l’idée de « porter l’héritage historique ». Un document de cette époque articule la mémoire historique du péronisme, les idéaux catholiques et la défense d’un projet politique communal :

  • 36 « El Movimiento Comunal », écrit anonyme, 1988.

« Le Mouvement communal est l’organisation des communautés. Dans les grandes concentrations urbaines, le Mouvement communal est l’instrument organisationnel devant s’appuyer sur les poches communales existantes, pour approfondir son développement et à partir de là se projeter pour reconquérir ces secteurs du peuple plongés dans la dissociation et l’absence de structure et que nous avons définis comme une zone anomique. Nous choisissons la commune pour articuler notre travail organisationnel car nous la considérons aujourd’hui comme la colonne vertébrale de la Nation et l’avant-garde du processus de régénération du tissu social nouveau que l’Argentine mérite. Nous partageons le choix originel de Perón pour les travailleurs et nous constatons qu’aujourd’hui, réunis dans la communauté – là où celle-ci existe – les travailleurs ont un pouvoir syndical supérieur à celui qu’ils avaient quand l’organisation syndicale les réunissait. Les syndicats comme organisations primaires des travailleurs ne concernaient, en principe, que la revendication ouvrière dans une société qui était fondée sur des normes totalement différentes de celles de notre doctrine péroniste. Le gouvernement péroniste, les luttes postérieures à 1955 et le retour de Perón ont agrandi et développé autant qu’il était possible de le faire cet instrument sur lequel les travailleurs pouvaient compter. Les contaminations idéologiques, les déviances, et la crise de la civilisation mondiale et son accélération en Argentine après 1976, ont conduit à la destruction du système de production et en même temps de l’organisation syndicale. C’est-à-dire que les travailleurs existent, mais ils n’ont plus leur propre organisation ; et la scène où ils l’utilisaient n’existe plus non plus. Néanmoins, les travailleurs ont généré dans la communauté à partir de la pratique de la solidarité une forme d’organisation supérieure à celle d’avant ; et cela dans le cadre d’une crise terminale des autres institutions. Les conditions sont réunies pour que les communautés envisagent un nouveau modèle politique et une nouvelle proposition d’organisation économique36. »

35On voit dans ce texte la croissance de la structure communale dans ce vocabulaire péroniste : la centralité de la référence politique n’est plus chez les travailleurs organisés mais dans les organisations communales. Cela représente particulièrement un changement dans la société argentine et dans le péronisme expliqué pour des raisons économico-sociales – transformations dans le monde du travail – et politiques – crise du justicialisme en tant qu’organisation syndicale, territorialisation de l’adhésion politique, etc. Néanmoins, un déphasage s’est approfondi dans la logique spécifiquement organisationnelle. Quelle place occupe la Garde, et le Transfert ensuite ? Sur la question de la formation des cadres, on ne peut nier son succès étant donné le transfert de dirigeants dans le champ politique. Mais pour ce qui est de la création d’un pôle politique directeur au sein du péronisme ou hors de lui, sa portée a été logiquement limitée. On la trouve :

  • à l’origine du Commando national péroniste ;

  • dans l’affrontement, depuis le verticalisme, avec le pragmatisme vandoriste et les propositions néo-péronistes ;

  • à l’arrière dans le processus insurrectionnel ;

  • dans ses liens avec la Marine, force qui, malgré sa place au sein des Forces Armées, n’imposa pas son hégémonie dans les secteurs militaires et qui fut également condamnée moralement pendant la démocratie ;

  • dans la dissidence vis-à-vis des « politiciens orthodoxes » et « rénovateurs » ;

  • privée de liens syndicaux propres. Les syndicalistes furent des alliés, de façon désobéissante Lorenzo Miguel, puis Saúl Ubaldini [leader de la CGT] ;

  • sans ligne clairement constituée au sein du péronisme au moment même où sa trajectoire organisationnelle se défaisait sans obtenir d’adhésions importantes et durables.

36On arrive ainsi à défendre un communalisme politique sans communes, sans tissus puissants dans les réseaux municipaux des gouvernements et appelant à l’interne à un mode d’action communautaire-communaliste. Sur-représentation discursive sans ancrage politique ? Cela pourrait être l’une des thèses. Dans ce cadre, les trajectoires d’un univers important que nous avons analysé dirent qu’aussi bien la formation de nouveaux cadres que les tissus communaux émergents allaient permettre une réelle participation politique. C’est dans cette équation qu’est pensée la forme d’action électorale :

  • 37 Ibid.

« Le Mouvement communal, son rayon d’action et les partis communaux. Les communautés étant définies comme les éléments constitutifs de la nouvelle colonne vertébrale de la Nation, le Mouvement communal comme l’organisation de celles-ci, nous devrions définir l’espace de l’action et le rôle que doivent jouer les instruments politiques générés, dans l’espace des grandes villes. […] Quant à la relation avec le Parti communal susceptible d’être créé, nous appliquons la même doctrine que celle que Perón avait établie entre Mouvement et Parti, c’est-à-dire la relation que l’on a avec un instrument, dans ce cas, l’instrument électoral37. »

37À la date où fut écrit ce document, on réservait encore une place au péronisme, tout en critiquant la « désertion » de la direction :

  • 38 Ibid.

« Le Mouvement Péroniste reste l’encadrement social du peuple argentin le plus qualifié. Pour cette raison, il doit être le moteur qui mettra en œuvre cette politique du Mouvement communal et en même temps celui qui garantira et protégera son action. […] Tout travail militant devra être fait au nom du Mouvement péroniste. Le Mouvement appartient à tous les péronistes et a été abandonné par les sphères dirigeantes, si bien qu’il n’y a aucune raison pour ne pas invoquer son nom38. »

38En clôturant le Congrès de la Falda de 1987, le discours d’Alvarez permet de voir les débats qui agitaient le groupe et la relation difficile avec le péronisme « réel », et de savoir si celui-ci représentait, en définitive, la communauté nationale :

  • 39 Álvarez A., « Discurso en el Congreso de La Falda », op. cit., p. 121- 122.

« Nous choisissons de dire, en le convoquant, Mouvement péroniste noyau national, qui est, nous le croyons, la bonne définition par rapport à ce que nous pensons de la façon dont doit être refondé le Mouvement national, à ce que nous pensons de son actualité. Parce que si nous disons noyau national, nous voulons dire qu’il y a aussi un noyau anti-national – ou plusieurs – dans la Mouvement péroniste. Et je fais actuellement référence à des noyaux dirigeants, qui s’appellent ou se font appeler péronistes, mais qui sont absolument incapables de le prouver39. »

39Apparaît ici la tension entre « l’idéologique » et « le politique ». La critique adressée à la direction justicialiste devenait de plus en plus forte et la convivialité au sein du justicialisme devenait insoutenable. Si dans le péronisme « tout le monde a sa place », la démarcation entre un secteur « national » et un autre « anti-national » érode les bases d’un univers partagé. Il y avait ainsi une « incapacité » à apporter des lettres de créances péronistes. L’année 1987 semble déterminer des options définitives chez ceux que l’on appelait les Gardes : la visite du pape et l’agitation militaire de la semaine sainte dirigée par Aldo Rico approfondirent le scepticisme de leurs militants par rapport à la démocratie politique. Ces faits ont plus encore bouché les circuits de communication avec les secteurs politiques.

40Alvarez fait remarquer quelque chose que dans la pratique les organisations qu’il dirigeait n’ont pas semblé remarquer : le problème de la relation entre l’organisation et la vie politique plus large :

  • 40 Ibid., p. 123-124.

« Du point de vue politique, notre situation n’est pas mauvaise, bien que beaucoup de camarades soient encore extrêmement réticents par rapport à l’application concrète des politiques en cours. Souvent ils sont réticents dans le domaine organisationnel parce qu’ils sont privés de la possibilité d’appliquer une politique correctement. Toute organisation est soit un instrument soit un refuge. Quand c’est un refuge il n’y a pas de politique, quand c’est un instrument, la politique fait son chemin. De telle sorte que nous, nous devons trouver, aussi bien dans le champ politique que dans le champ organisationnel, qui sont intimement liés, un élément ou plusieurs éléments organisationnels, en phase avec le système idéologique, qui nous permettent strictement, et rien d’autre que cela, de soutenir l’action de cadres à présent mûrs et capables d’agir chacun pour soi et pour son compte dans l’application des politiques discutées au préalable40. »

41La méthode consistait à élaborer un schéma politico-idéologique qui rende possible « l’action des cadres ». Celle-ci est décisive dans le cadre de la transformation politique. Néanmoins, il fallait rendre compte de la politique réelle, des rapports de force qui avaient comme protagonistes d’autres personnalités et d’autres idées. Immédiatement, un argument abscons tentait de justifier l’hégémonie rénovatrice et la loyauté envers le parti justicialiste ; la bizarrerie rhétorique de l’argument permet de voir que les liens au sein du justicialisme étaient de plus en plus dégradés. L’affirmation de la loyauté était davantage la preuve de la faiblesse des liens avec le reste de la direction justicialiste que celle de liens politiques solides :

  • 41 Ibid., p. 124.

« Nous… nous avons dit : “Nous allons soutenir tous les candidats dans toutes les circonscriptions où le Parti justicialiste sera présent.” Et pourquoi l’avons-nous fait ? Parce que nous sommes idiots ? Par discipline ? Non. Aussi par discipline avec notre Mouvement et avec notre Parti, qui, malgré l’état dans lequel il se trouve, reste notre parti. Mais fondamentalement pour évaluer correctement le fonctionnement du processus : s’ils gagnent, c’est bien, et s’ils perdent, c’est bien aussi. Nous préférons qu’ils gagnent. Pourquoi ? Parce que notre Peuple a besoin de victoires. Mais la meilleure façon de réabsorber la Rénovation c’est de la placer là où elle veut être. C’est comme ça que ça s’est passé quand ils se battaient pour la direction du Parti et que nous nous y opposions et que nous étions apparemment la raison efficiente qu’ils ne gagneraient pas de points. À présent, ils tiennent le parti. Les soutenir, eux, pour nous, est une situation que je qualifierais d’idéale. Parce qu’aujourd’hui les gens se sont habitués à faire clairement la différence, à dire qui est qui. Et le fait qu’on les ait placés là a également prouvé que quelque chose était en train de se préparer pour négliger cette preuve et prouver quelque chose d’autre et qui est à venir41. »

42L’argument témoigne d’une logique péroniste, éminemment politique, qui consiste à soutenir son propre parti : le plus important en termes partisans c’est la victoire électorale. Mais l’hégémonie du courant rénovateur supposerait, d’après le diagnostic du témoin, une décantation naturelle de cette tendance et son échec donnerait lieu à quelque chose de nouveau. C’est le moment où le maintien dans la structure partisane commence, évidemment, à être remis en cause :

  • 42 Álvarez A., « Discurso en el Congreso de La Falda », version inédite.

« Nous, nous disons “refondation du Mouvement national”, non pas parce que nous avons cessé d’être péronistes, sûrement pas ! Au contraire, nous le disons parce c’est une nouvelle période du péronisme qui s’ouvre, avec une nouvelle peau, avec une nouvelle structure probablement, je ne le sais pas ; je pose la question, je ne le sais pas. La forme actuelle, qu’elle existe ou non, est sans importance. Comment sera celle qui vient ? Je n’en sais rien42 ! »

  • 43 Ibid.

43L’existence de doutes apparaît dans le questionnement sur une « nouvelle structure » et est associée à la « prise du pouvoir ». Penser les articulations politiques concrètes n’est pas un problème facile à résoudre quand le cadre politique est mis en cause de façon aussi radicale43.

44La définition spécifique de l’espace restait dans une zone pleine d’incertitude qui allait être remplacée par de nouveaux contenus d’action. Si la démarche concrète n’apparaît pas de façon concrète, les objectifs abstraits peuvent quant à eux être formulés. Au début des années 1990, le communalisme apparaît comme un horizon clair à partir de la définition organisationnelle lorsque le reflux du justicialisme fut irréversible. « La nouvelle colonne vertébrale » du Mouvement national :

  • 44 Álvarez A., « Primer Congreso Nacional de los Pueblos », Villa María, 15 septembre (...)

« Lorsque nous disons : premièrement le Mouvement communal ; deuxièmement, lorsque cela sera nécessaire, opportun et possible, des Partis communaux comme instruments ; troisièmement, lorsque nous disons que nous avons besoin de protection aérienne pour tout cela, et que de là nous créons aussi des Partis provinciaux, que nous gardons en réserve et que nous ne sortons que lorsque la légalité rendra cette sortie nécessaire, cela veut dire qu’ils dureront tant que le système durera, nous sommes en train de dire que nous vivons un moment charnière de l’Histoire, où nous croyons que choisir, comme Perón avait choisi les travailleurs, choisir aujourd’hui la Communauté, comme l’épine dorsale du Mouvement national de l’avenir, non seulement n’est pas erroné mais c’est un choix vérifiable et certain pour aujourd’hui et pour demain44. »

  • 45 « A todos los argentinos de buena voluntad: propuesta justicialista para contribuir (...)

45Sans remonter au militantisme territorial des années 1960, nous observons des variations importantes. En 1982, par exemple, était mise en cause « la destruction » des tissus sociaux par la dictature, et l’affirmation de l’idée de « démocratie bancale », comme possibilité de continuité militaire sous les aspects institutionnels de la démocratie. À cette époque, l’acteur politique choisi était le travailleur et les syndicats péronistes, remplacés ensuite par les communautés selon la vision de ces acteurs45.

  • 46 Au cours des entretiens nous avons pu voir le désaccord autour de cette question. I (...)

46Cette transformation va se prolonger jusqu’à aujourd’hui. Si l’adhésion justicialiste permettait de placer les travailleurs au centre de l’action politique, que la catholicisation particulière du groupe déplacera ensuite vers les communautés, la définition du contexte de l’action continue de voir les « cadres politiques » comme les acteurs privilégiés. Bien que ceux-ci soient envisagés à l’extérieur de toute demande avant-gardiste, les accents spécifiques et les représentations des acteurs démontrent que, au sein de l’invocation d’un style « auxiliaire », d’« arrière-garde », la tendance à définir le sens moral de l’action collective n’était en rien absente. Les acteurs souhaitèrent s’immuniser de cette orientation sensible, en inscrivant le groupe (les cadres) dans un espace de sens supérieur (péronisme, catholicisme). Mais les actions concrètes vont générer des pôles de tension permanents. La matrice pratique avait une disposition concrètement avant-gardiste. Ce sens était inscrit dans l’idée de « cadre », d’individu « militant » formé pour la politique ; dans les années 1970 déjà, le concept de « militant » trouvait son sens dans une idée ascétique du travail politique, dans lequel celui-ci traversait les énergies vitales et supposait un « vivre pour la politique » presque indépendamment des conditions économiques ; c’est-à-dire qu’il développait une ascèse militante avec un développement mystique de la politique qui maintenait une relation instrumentale pour ne pas dire froide ou de rejet avec l’exercice d’une fonction politique46. Dans les années 1990, le passage d’un horizon justicialiste à un cadre concret exclusivement catholique offrit aux cadres un contexte d’action notoirement différent.

47La définition de l’espace d’action subit une importante transformation. En effet, non seulement parce que ces espaces se sont de plus en plus précisés avec une projection catholique explicite, mais parce que la définition de l’acteur politique, en entrant dans une ère post-justicialiste, cessait de désigner les travailleurs comme les sujets de la mobilisation et faisait des communautés (rurales ou urbaines) les agents du changement. Cette idée supposa une sensible modification dans l’imaginaire politique ; dès lors, celui-ci n’est plus dissocié de la catholicisation.

Eschatologies politico-religieuses

48Une continuité imaginaire résidait dans l’élaboration d’une « eschatologie politique », dont l’idée de la fin d’un ordre ignominieux donnerait lieu à un ordre social régi par les principes souhaités. De diverses manières, nous pouvons le trouver dans la Garde de Fer, c’est-à-dire, au début des années 1960. Mais cette continuité traduit une évolution importante : d’une eschatologie politico-religieuse à caractère séculaire on est passé à une eschatologie au contenu catholico-confessionnel.

49L’image de la rupture qui apparaît est imprégnée de significations religieuses. Les mots mêmes renvoient, ni plus ni moins, à l’Apocalypse :

  • 47 Álvarez A., manuscrit, op. cit., p. 185-186.

« Tout est uni dans un même plan : le système social, le système économique, le système idéologique. Si cela n’est pas l’antéchrist, qu’est-ce que l’antéchrist ? Je ne sais pas s’il s’agit d’une personne, si c’est quelque chose de personnalisé, mais c’est ce qui y ressemble le plus, c’est l’ombre de l’antéchrist. Rappelons que l’an 2000 met fin au xxe siècle et ouvre le xxie, le 1er janvier 2001 est le premier jour d’un nouveau siècle mais aussi le premier jour d’un nouveau millénaire ; sans sombrer dans les utopies et hérésies millénaristes, il faut tenir compte du fait que, paradoxalement, à ce moment du siècle passé mais aussi à la fin du millénaire passé, le thème du millénarisme a pullulé de toutes parts. Et aujourd’hui, pourquoi n’apparaît-il pas ? Il n’apparaît pas parce qu’il peut y avoir un changement important ? Comme dit l’Évangile : “Le Seigneur viendra la nuit, comme un voleur.” Dès lors je ne sais pas quelle relation il y a, mais il y en a une évidemment. Comme pour la naissance du Christ. C’était le moment où Rome était au faîte de sa splendeur, les romains avaient un orgueil impressionnant. Et ils avaient quelques raisons matérielles pour cela. Mais, clac !, tout a changé, même s’ils ne l’ont pas su, même s’ils ont mis 300 ou 400 ans à l’apprendre et que certains ne s’en sont pas rendu compte jusqu’à aujourd’hui. En réalité l’empire était devenu un instrument du christianisme. Celui-ci, qui avait été son pire ennemi, l’a converti et l’a vidé de son contenu47. »

  • 48 « Nous seuls serons capables de nous sauver Nous-Mêmes, alors la victoire sera proc (...)

50Le diagnostic est sombre et il n’y a que deux solutions possibles : la Révolution nationale ou la disparition. Les élections de 1983 orientèrent dans une large mesure la sensation d’effondrement. Évidemment, un événement traumatisant est à la base des représentations quand celles-ci se condensaient dans une fin abrupte qui s’imposait. Fin abrupte qui est, d’après les représentations, la condition à son tour d’un nouvel horizon. Après la défaite électorale, la vision du résultat politique décrivait un événement difficile à assimiler et l’espoir que l’on nourrissait était lié à la nécessité de retrouver la « victoire48 ».

51De cette façon, apparaît l’image de la crise inédite, exceptionnelle et maximale. Elle ne concerne pas seulement les Argentins, c’est une crise exceptionnelle et « peut-être » la seule qui englobe toute l’humanité. L’imaginaire acquiert un sens universel :

  • 49 Álvarez A., « Discurso en el Congreso de La Falda », op. cit., p. 116.

« Pour l’heure, il me semble que nous devons commencer à décrire ce qui est en train de nous arriver même de façon photographique. La crise que nous connaissons et dont tout le monde parle, présente plusieurs couches, repérables les unes des autres. La crise que nous vivons est une crise globale parce qu’elle englobe le monde entier et l’ensemble de l’humanité, elle se produit pour la première et peut-être pour la dernière fois49. »

  • 50 Pandra A., dans Álvarez A., « Discurso en el Congreso de La Falda », op. ci (...)

52Cela voulait dire crise de civilisation, un moment initial dans l’histoire humaine puisque « la civilisation entière vit la crise la plus formidable qui se soit jamais produite50 ». Cette vision de la crise terminale s’accompagne d’une valorisation religieuse qui donne du sens à l’homme et aux peuples. Lorsque l’on parle de la « crise profonde de la civilisation occidentale » on partage, de ce point de vue, la perspective exprimée par la hiérarchie catholique. Cette idée est déjà très forte en 1987, et l’impact de la visite du pape ne peut être occulté à aucun moment. Les mots de Jean-Paul II étaient le cadre symbolique de référence dans l’élaboration de cette eschatologie :

  • 51 Ibid., p. 130-131.

« En perspective, notre situation indique aussi que les changements globaux susceptibles de se produire, de plus en plus, font de l’Amérique le Continent de l’Espérance. Et de plus en plus aussi, la crise profonde de la civilisation occidentale et le rôle de l’Amérique dans la recréation de la civilisation christiano-romaine. Cette romanité dont Sa Sainteté a parlé en arrivant à Buenos Aires51. »

53Néanmoins, s’il y a quelque chose d’original (quoique non exceptionnel) dans cet imaginaire, c’est la prétendue continuité culturelle qu’il évoque. Face à cela, la pensée anachronique est indispensable. On ne rejette pas un passé personnel, on l’actualise au travers des situations dont l’esprit est le même mais qui revêtent des formes différentes. C’est pour cela que peuvent coexister conversion et continuité, mouvements qui en principe pourraient apparaître comme contradictoires. Dans ces récits, conversions et continuité ne font pas que vivre ensemble, elles font partie d’un système solidaire. De cette façon, sortir du péronisme peut être la manière « correcte » de répondre à l’héritage de Perón. Le remplacement du mouvement ouvrier par les réseaux communaux est justifié ainsi :

  • 52 Document interne de l’organisation, non daté.

« À la naissance du péronisme, les travailleurs et Perón avaient devant eux un système oligarchique fort. Aujourd’hui, nous avons devant nous en système en crise terminale et les communautés, ici et dans le reste du monde, réunissent les conditions pour commencer leur propre histoire. C’est indiscutablement L’heure des peuples, que Perón avait prophétisée52. »

54Dès lors, le rôle « prophétique » donné à la parole de Perón n’est pas un élément novateur. Indépendamment du fait que cette parole ait été utilisée avant ou non, l’autorité du leader a toujours été le cadre de référence. Nous n’allons pas non plus entrer dans la discussion qui oppose histoire et mémoire en nous demandant si L’heure des peuples, écrite par Perón était une anticipation de l’importance communautariste que l’on veut attribuer au péronisme dans ces versions. Dès lors, si l’on fait une lecture au pied de la lettre des messages de Perón, on est loin d’imaginer une politique basée sur ce que l’on connaît sous le terme de « communautés ». Le texte de Perón, si souvent cité, La Communauté Organisée, est une vision de l’ordre social, une base éclectiquement philosophique de la conception de la société et de l’histoire, non la proclamation d’un communautarisme. L’heure des peuples, dans son attachement tiers-mondiste et libérationniste marqué, ne pourrait pas non plus être comparé à cette combinaison entre crise mondiale et reconstruction communautaire. Mais il serait insuffisant de tenter d’offrir une interprétation en comparant le sens de certains textes à l’herméneutique des informateurs consultés. Il est plus enrichissant pour nous de détecter les lignes de re-signification que ces groupes ont besoin de faire pour légitimer une ligne idéologique dans laquelle abonderaient discussions, affirmations, analyses macro-historiques et macro-culturelles au moment même où les espaces politiques se rétrécissent.

55Un mot apparaît avec le temps dans ce noyau. Si dans les années 1960 et 1970 on insistait sur l’idée d’une guerre révolutionnaire susceptible de provoquer le retour de Perón, la lutte contre la société libérale devient méthodologiquement douteuse dans les années 1980. Son énonciation demeure présente mais l’expression réelle de la « bataille » ne parvient pas à apparaître dans les discours, et peut-être dans les organisations pratiques. Dès lors, comment est défini le modèle à détruire ? Une première appellation se cristallisa au milieu des années 1980, qui renvoie au système de domination mondiale :

  • 53 Álvarez A., « Sobre causas y significados de la crisis mundial », Hechos e Ideas, n (...)

« C’est pour cette raison que le général Perón disait : ça, c’est la synarchie. C’est-à-dire le non-gouvernement. Parce qu’en réalité il n’y a pas de gouvernement. Il n’y a pas de gouvernement mondial visible comme l’imaginaient les romantiques libéraux. Ce qu’il y a, c’est cela : un système qui fonctionne comme une bureaucratie, que j’appelle la bureaucratie trans-idéologique, et qui est constituée de la bureaucratie des entreprises trans-idéologiques, de la bureaucratie de l’État soviétique, des bureaucraties des États périphériques liés au système : enfin, ces bureaucraties qui pilotent chacune des portions de ce vaste système. Ils sont tous fonctionnaires. Personne n’est plus maître de rien. Ils sont tous des gérants, des directeurs, des « experts », des spécialistes, mais tous des employés53. »

56La direction politique justicialiste était elle aussi profondément remise en cause. « Synarchie », « bureaucratie trans-idéologique », avec le temps, l’idée de Régime allait synthétiser l’ennemi abstrait-concret :

  • 54 Álvarez A., « Miércoles de ceniza, se caen las máscaras », Tercera Posición, 1re qu (...)

« La direction politique justicialiste a trouvé une façon de plus de s’approcher du Régime et aussi de rejoindre le chœur des “oies du Capitole”, dans la défense de l’administration coloniale54. »

57L’idée de rupture, d’« agonie », de « mort », est indispensable dans cette cosmovision politico-religieuse particulière :

  • 55 Álvarez A., « Primer Congreso Nacional de los Pueblos », op. cit.

« C’est que, en tout état de cause, il y a davantage qu’une simple crise conjoncturelle du système économique ou politique mondial, nous sommes en train d’assister à la fin d’une civilisation complète, la fameuse civilisation occidentale55. »

  • 56 Ibid.

58Là, dans le nouvel ordre, et au-delà de la référence constante à Perón même comme ouverture de la « nouvelle histoire », on proclame qu’« on est au seuil de l’Histoire. […] Ce nouveau processus historique n’est pas le péronisme non plus, c’est autre chose56 ».

59Cette phrase est importante. Septembre 1990 : bien qu’il existe la même idée abstraite et rupturiste, le « seuil de l’Histoire », il y a une désertion concrète : celle du camp péroniste. Bien que ces acteurs se reconnaissent comme héritiers, le cadre de contention n’est plus le péronisme, les alliances et les espaces concrètement péronistes. Le dernier Perón est proposé comme le modèle, celui qui appelle à l’unité et à la réconciliation nationales. Le langage, évidemment, est le plus commode comme continuité symbolique de la mémoire : si le Perón de l’unité nationale était celui qui permettait de remettre radicalement en cause les Montoneros et leurs alliés, cette image sert à penser à un Perón qui dépasse le péronisme lui-même au moment où l’on tente d’abandonner la structure partisane :

  • 57 Ibid.

« Je prétends que dans une certaine mesure l’apparition d’un nouveau processus historique est inévitable ; et cette inévitabilité, d’une certaine façon, doit s’accompagner d’une volonté de donner à ce processus une forme qui est, je crois, ce qui nous réunit tous ici et de nombreux autres camarades qui proviennent comme nous du péronisme et qui lui restent attachés, et de nombreux autres, qui, n’ayant pas été péronistes, ont une qualité supérieure qui est d’être argentins. C’est cela qui contribue à l’unité des argentins57. »

  • 58 « Propuesta para la reorganización del Consejo Superior del Movimiento Peronista », (...)
  • 59 « A todos los argentinos de buena voluntad: propuesta justicialista para contribuir (...)

60On pourrait supposer que dans la période 1987-1990 cette vision eschatologique, radicale autant que révélatrice et qui rendit possible la décision de récréer et de renforcer des lectures messianiques, s’est approfondie. Cette vision était présente auparavant. En 1986, c’est-à-dire, peu de temps avant, il y eut la tentative de « réorganiser », selon les termes des acteurs, le « Mouvement péroniste ». Il y a encore un syndrome post-Perón auquel de nombreuses expressions justicialistes parvinrent à s’adapter de façon moins traumatisante : mort de Perón, absence de direction révolutionnaire58. La crise de civilisation était présente en 1982, lorsqu’on assistait à « la crise la plus importante que l’on ait en mémoire59 ». Apparaissent ici même quelques idées qui avec le temps allaient se cristalliser plus clairement : chaos, flotte d’experts (bureaucratie trans-idéologique), raison destructrice. La parenté avec un certain diagnostic catholique ne peut pas ne pas affleurer. Néanmoins, et au-delà de l’évolution de ces contenus, ces propositions sont faites dans le cadre large d’un péronisme qui cherchait à élaborer des stratégies électorales.

61Avec les années, néanmoins, on adhère de façon de plus en plus explicite à un langage apocalyptique. En 1987, Alvarez publie dans Hechos e Ideas un article extrait de son manuscrit inédit, sur la crise mondiale, crise qu’il faut lire dans son sens « biblique » :

  • 60 Álvarez A., « Sobre causas y significados de la crisis mundial », op. cit., p. 53.

« Et que personne ne soit scandalisé par cette idée “d’avoir une quantité acceptable de morts” : ils viennent et ils nous disent, ça fait longtemps déjà que nous sommes nombreux dans ce monde. Quatre milliards cinq cents millions, non, six milliards pour la fin du siècle, ce n’est pas possible, le monde ne peut pas le supporter… Alors il faut réduire ! Et pour ça, il y a trois méthodes, qui sont les chevaux de l’Apocalypse : la faim, la peste et la guerre : la mort60. »

La conversion au catholicisme

  • 61 « El “cordobazo”, respuesta popular a un sistema », Hora de los Pueblos, Pu (...)

62Les connotations spécifiquement religieuses de cet imaginaire ne doivent pas nous le faire apparaître comme une question complètement originale en termes historiques. Dans l’« éventuelle » option guérillera de la Garde de Fer nous avons cité des documents où apparaissaient la dénonciation du capitalisme et l’annonce prophétique de la fin de la société capitaliste avec le retour de Perón au pouvoir. Ces proclamations étaient aussi drastiques qu’eschatologiques. Comme d’autres organisations, les réseaux qui convergèrent dans le Transfert annonçaient l’échec de la dictature anti-populaire et l’avènement d’un nouvel ordre social ; le changement annoncé était loin de constituer une légère « réforme ». On avait ainsi rappelé, par exemple, le cas du Cordobazo, un an après les événements. Le changement devait être radical. De façon abrupte et radicale, il fallait rompre avec le libéralisme, le capitalisme, la domination impériale61. Mais le religieux s’insinuait dans un ensemble d’expressions significatives.

63Dans les années 1980 ce ne sont pas les métaphores religieuses qui apparaissent dans l’élaboration du discours politique. Ce sont les contenus des religions historiques. Ce furent des années de catholicisation dont la concrétisation ne doit pas être banalisée. Parler d’un processus de catholicisation suppose de rendre compte d’une altération diachronique. En effet, nous avons vu qu’il y avait des éléments du militantisme dans cet ensemble de représentations politiques. Bien que certains contenus puissent être modifiés, il existe des schémas qui parviennent à se prolonger dans le temps malgré les différences notoires (la remise en cause de l’intermédiation, la culture nationale à laquelle on adhère). Néanmoins, les militants ayant effectué une conversion catholique tentèrent de la rendre naturelle, de la présenter comme évidente compte tenu des nécessités vécues, ou en réponse à un principe d’obéissance qui reconnaissait le « fond chrétien de Perón ». De façon conceptuelle, approfondir cette catholicisation implique de repérer une ligne de transformations qu’il faut comprendre si l’on ne veut pas reproduire ingénument le regard que nous offre celui qui nous informe, très enclin à considérer naturelles et spontanées ses actions.

64En effet, pour comprendre la relation entre religion et politique dans cet ensemble de trajectoires, rien de mieux que de les concevoir à l’intérieur d’un « tournant », d’une orientation particulière qui apparaît dans un contexte déterminé et avec l’accumulation qualitative d’événements. Si l’on veut être plus direct, démontrer les opérations symboliques qui existent à partir d’un moment déterminé puisque l’on ne peut pas affirmer, d’après la documentation, qu’il y ait eu dans la Garde de Fer (1962-1971) une dévotion confessionnelle catholique.

65Si l’on peut repérer un courant de conversion catholique qui part du Transfert, nous avons tenté de ne pas le généraliser. Dans les dernières années, le virage pris par cette religiosité péroniste autour de la Vierge de Saint-Nicolas n’a pas reçu un accueil simple et uniforme.

66Analysons les témoignages individuels pour entrer ensuite dans le parcours historique dans lequel l’imaginaire s’est nourri d’éléments et de figures catholiques. Quelle nécessité réside au fond de ce processus de catholicisation ? Cette vision, qui reprend les éléments catholiques intégraux, parle d’un épuisement des mécanismes actuels de la politique et du pouvoir. Et dans la même direction, on écarte l’idée que l’ancienne origine catholique ait été le motif ultime et fondateur de l’adhésion au catholicisme. Une vérité de fond apparaît dans les arguments mis en avant :

  • 62 Entretien avec Alejandro Álvarez, 2005.

« Ceux qui avaient un passé catholique, étaient du parti, du parti catholique. La première chose qu’ils te disent c’est un coup de poing dans la figure. Quel parti catholique, imbécile ? Il faut être chrétien et témoigner du Christ. Conduite privée, particulière, publique. Quelle est l’organisation fondamentale du peuple ? La communauté. Et le centre de la communauté c’est le Christ62. »

67De cette façon, on cherche à incarner « la véritable chrétienté », qui va même plus loin que les formes ecclésiastiques rituelles, formelles et même institutionnelles. Pour cette raison, dans ce courant de conversion on peut facilement voir la tentative d’être péroniste contre le parti, comme nous l’avons vu antérieurement, et que nous approfondirons plus tard, et catholiques contre l’Église, celle-ci étant entendue comme le moyen d’étiqueter les acteurs qui la voient comme le « parti catholique ». Le même mécanisme de classification se répète dans l’extrait de l’entretien avec Carmelo et que nous citons ci-dessous :

  • 63 Juan García Elorrio était un séminariste proche des noyaux fondateurs des Montonero (...)
  • 64 Entretien avec Carmelo, 2005.

Question : Dans la composition des Montoneros, on peut voir des trajectoires qui vont du catholicisme institutionnel à l’action politique. Je voudrais savoir, pour avoir un élément de comparaison avec la Garde, si vous aviez quelque chose à voir avec l’Église, bien que chez les Montoneros la relation était déjà très forte entre Firmenich et García Elorrio, et avec Múgica63.
Carmelo : Elle était plus faible, elle n’était pas plus forte, elle était plus faible.
Question : Pourquoi ?
Carmelo : Parce que la nôtre était vraie, ce n’était pas une relation d’appareil64.

68À partir de là, la mémoire des personnes interrogées reconstruit les contenus historiques mêmes. Il faut justifier, certes, les « erreurs » du péronisme, il faut gommer ses éventuels points de friction avec le catholicisme. Il faut entrer dans le catholicisme, tout comme, des décennies plus tôt, le défi avait consisté à passer des secteurs de la classe moyenne au mouvement péroniste avec des lettres de créances viables et des prétentions hégémoniques.

69Pour cette raison, il fallait repenser une série d’événements passés dans l’histoire du péronisme et faciliter le lien avec des espaces institutionnels du catholicisme :

  • 65 Allusion au conflit entre gouvernement péroniste et Église catholique.
  • 66 Entretien avec Julio, 2005.

« Il a pu y avoir des erreurs. Comment le Perón de l’année 1955 peut-il être défendu65 ? Il faut reconnaître l’erreur d’avoir attaqué l’Église. Dans le cas contraire, comment être sincères et parler de liens avec Communion et Libération66 ? »

70De cette façon, la question de l’« accès à » réapparaît. Des décennies en arrière, le problème de l’accès se présentait pour une partie de ces trajectoires sur le mode de l’insertion à un péronisme en expansion. Cette expansion n’évitait pas la difficulté d’accéder en tant qu’organisation « légitimement » péroniste, et dépasser cette difficulté était à l’origine de la fusion entre la Garde de Fer et le FNE. A présent nous nous trouvons avec le même problème mais dans des espaces différents. Entrer dans le catholicisme impliquait la relecture mémorielle. Le conflit Église-Gouvernement de 1954-1955, et qui allait déboucher sur le coup d’État connu sous le nom de Révolution libératrice, est revisité, même dans le récit d’expériences anecdotiques :

  • 67 Entretien avec Ana, 2005.

« En 1954 quand on se promenait en omnibus, on chantait, “quatre curés veulent gouverner, ces quatre curés on va les liquider”, et moi, toute contente, contre les curés. Et ça on nous l’enseignait à l’Unité de Base. On allait au presbytère là-bas à la cathédrale, et si un curé sortait on lui disait… C’est incroyable, ce qu’est chaque époque67. »

71En concluant par « ce qu’est chaque époque », le récit insiste sur un aspect qui serait aujourd’hui impensable pour quelqu’un qui a milité dans ces espaces : être contre l’Église. Ce conflit semble inutile et représente un aspect non souhaitable du péronisme. Dans une large mesure, ce conflit invalide la prétention de rendre naturel le lien entre catholicisme et péronisme. Les personnes interrogées qui ont suivi le processus de conversion catholique sont critiques par rapport à l’éventuelle veine anti-ecclésiastique du justicialisme. Nous pouvons même aller plus loin et affirmer que la question représente une « hérésie envers Perón » chez des acteurs qui affirment posséder un verticalisme à outrance. Existe-t-il une continuité « naturelle » et inévitable entre mouvement péroniste et Communion et Libération ? Les affinités sont historiques, et en tout cas, politiques. Pour cela, il faut « gommer » le conflit anti-confessionnel de 1954-1955. Un groupe qui finit par appréhender la politique selon sa capacité à « faire de la mémoire » a comme objectif principal de construire une représentation du passé qui omette, et si ce n’est pas possible, qui redéfinisse, au moins, les points conflictuels avec ces alliés conjoncturels ou les lieux actuels d’appartenance. Il est donc important de faire remarquer quelque chose d’« incroyable » et qui a fait beaucoup de mal :

  • 68 Entretien avec Adrián, 2005.

« En 1955 est apparue une antinomie incroyable : ou tu es péroniste ou tu es catholique. C’était une véritable folie. […] Rien n’a fait plus de mal à l’Argentine. C’était l’affrontement péronisme et Église au milieu des années 1950. Un mal terrible fait au peuple argentin et à l’Église argentine aussi. Et ce que je crois c’est qu’après tout, après tant d’années, il est possible de réparer ça68. »

72De cette façon, il fallait banaliser la spontanéité naturelle entre Église et justicialisme, tout en reconnaissant que l’hostilité qui les avait séparés avait évolué avec le temps. Mais de plus, l’acteur reconnaît le grand mérite du leader de l’Ordre, qui est d’avoir diagnostiqué, au moment de rompre avec le parti justicialiste, que le fond de tout ce processus était une crise de civilisation :

  • 69 Entretien avec Remo, 2005.

« Évidemment le péronisme avait déjà une grande affinité avec la Doctrine Sociale de l’Église. Je crois que dès le début, à l’époque du militantisme des années 1970, dans notre groupe, la question de la foi était toujours présente, la question de la religion était toujours présente, comme un élément du militantisme. Ce n’était pas une question nouvelle. Certes, l’activité mariale a eu de l’importance après. Mais je me rappelle que dans l’Organisation Unique, avec Alejandro, il y avait un prêtre. Mais avant nous avions des prêtres, et après il y a eu un aumônier, à San Rafael, le père Alberto Ezcurra [Uriburu], qui participait au Mouvement National. J’ai été invité en 1988 ou 1989 par l’Ordre et j’y ai participé. Et formellement, peu de temps après nous avons rompu avec le PJ. L’autre grande intervention dans la politique argentine d’Alejandro c’est le dirigeant qui peut prévoir l’avenir, comme disait Perón, et Alejandro le savait clairement et il a vu ce qui allait se passer. Lui, il voyait ça comme une crise de civilisation. En réalité c’est bien ça, et ça a des répercussions en politique69. »

73En termes mémoriels, la catholicisation en venait à orienter une relecture des décisions prises dans le passé, comme un substrat essentiel qui tarda à se manifester mais qui avait toujours impulsé ses comportements. Il y a ainsi une correspondance entre la spiritualité individuelle et le fondement théologique, quoique tacite dans le péronisme :

  • 70 Entretien avec Orlando, 2005.

« Fondamentalement, [la spiritualité] a toujours été présente, non seulement entre nous mais dans la tradition et dans l’œuvre de Perón. Nous disons qu’elle a été présente chez Perón sans langage théologique. Nous avons découvert un Perón et un péronisme où se trouvaient tous ces éléments. Parfois tu le parles, parfois tu ne le parles pas. Mais ces éléments ont été présents dès les origines de cette nation. Que quelqu’un en fasse de l’histoire ou non, peu importe, mais ça a toujours été là. On dit très peu que Perón était un grand croyant, et dernièrement on a découvert une petite lettre qu’il avait écrite à la Vierge Marie où il lui dit qu’il a gagné la bataille, et que s’il n’y avait pas eu ce si important soutien du Très Haut, ç’aurait été impossible. […] J’ai été à deux doigts d’adhérer au PC mais je n’ai jamais voulu. En fait, la question de la foi est apparue. On découvre ensuite que tout est lié. Je connaissais un peu le matérialisme dialectique, l’idéologie et la superstructure et je pensais « ça ne va pas, je suis chrétien, je suis croyant », je ne me le disais pas comme ça mais j’étais croyant. Je venais d’une famille catholique, mais pas d’un catholicisme pratiquant. Pendant longtemps j’ai été un catholique baptisé et rien d’autre. Mais intérieurement, il y avait quelque chose d’autre70. »

74La vie présente rend intelligible toute la biographie. Le fond religieux, même s’il n’avait pas cristallisé dans le passé tout ce qu’il devait logiquement incarner, était comme une réalité vivante. Pour cette raison, il est naturel aujourd’hui d’avoir rejeté, dans le passé, l’adhésion au communisme. Dans le récit suivant apparaît une lecture ironique de la catholicisation et ses origines :

  • 71 Entretien avec Julián, 2005.

« La Garde avait une relation mystique avec Perón. Une fois Perón mort, elle va trouver dans la religion ce qu’elle ne pouvait plus trouver dans la politique. Mais il y avait un mysticisme évident. Il y a une logique qui veut que l’appartenance politique de ta jeunesse te marque tellement, qu’après, ce que tu ne peux pas trouver dans le social tu le cherches dans l’appartenance religieuse. Tu voulais quoi ? Faire un pays juste. Eh bien, ce que tu ne fais pas ici tu le fais là. Après ta mort71. »

75La caricature matérialiste de Julián, presque marxienne, prétend discréditer le chemin suivi par ses anciens co-religionnaires. De son côté, et de façon explicite, Angela réfute l’idée que ceux qui avaient eu des antécédents catholiques se soient par trop enthousiasmés pour l’Ordre. Cette relecture a peut-être l’intention de ne pas rester à l’intérieur des évolutions du groupe. Néanmoins, elle permet de comprendre un dilemme qui est apparu dans l’Ordre :

  • 72 Entretien avec Angela, 2005.

« L’apparition de la religion n’était pas liée au fait que certains d’entre nous étaient déjà catholiques et que nous venions d’organisations qui étaient avec l’Église. Je crois plutôt que c’est une conversion qui s’est faite, la découverte d’une conversion, et j’y vois le besoin des camarades de compléter quelque chose qui était simplement une question privée… et d’approfondir quelque chose du mouvement péroniste, la pensée de Perón, qui était catholique, au-delà des avatars, des conflits avec l’Église, avec la hiérarchie. Ça a à voir avec ça. Et en plus que, plus tard, dans la mesure où l’on insiste sur quelque chose qui a à voir avec une cosmovision et avec le constat d’une perte de substance, d’un éloignement, réduisant une partie de ce que sont les gens. Nous nous rendons alors compte de nos limites et il nous faut quelque chose de plus que nos propres forces ; quelque chose qui va plus loin que ce qui est purement humain. […] Moi peut-être, au contraire, je crois que ceux d’entre nous qui avaient eu une expérience dans le catholicisme, dans des organisations, nous étions les plus méfiants face à ce genre de choses. […] C’est là qu’apparaît le fameux Ordre. Ça englobe une autre question. Mois je n’ai pas fait partie de l’Ordre. C’était plutôt le contraire : une chose qui n’était pas faite pour faire de la politique a fini avec tous les problèmes et contradictions de la politique. Je ne le dis pas avec déloyauté. Il est très difficile de trouver un espace pour organiser plusieurs sphères. Tout ce qui relève du spirituel, tout se mélangeait et tout le monde s’en servait pour faire de la politique72. »

76Même si elle s’efforce de « ne pas abuser » dans la critique, Angela ne partage pas l’orientation prise par l’Ordre. La façon de l’adjectiver « fameuse », suppose déjà une distance particulière. À quoi s’ajoute le fait que pour la personne interrogée elle n’ait pas servi à un usage spirituel mais « à faire de la politique ». Confusion ou détour rhétorique pour indiquer, indirectement, les responsabilités de certains membres du groupe ? On connaît la phrase qui indique avec sévérité que quelque chose « sert à faire de la politique ». La vocation de l’Ordre, c’est la politique. En quoi « faire de la politique » pourrait-il être le problème ? L’« utilisation politique » semble être injurieuse. Il y a un problème sémantique : l’informatrice veut nous dire qu’elle rejette l’éventualité que le groupe se transforme en parti. Elle semble accepter, en revanche, l’utilité de l’association comme véhicule moralisateur, formateur et propice à la vie spirituelle des dirigeants. Avec toutes les ambiguïtés existantes, et avec les différences d’époques, est-ce que cela ne fut pas le rôle de l’OUTG ?

77L’Ordre est devenu, d’après Angela, une simple modalité politique. Il s’est éloigné du spirituel. Cette idée a également un sens dans la culture politique argentine. S’il est usuel de trouver des légitimités religieuses dans l’espace public, il est usuel aussi de s’interroger sur « l’usage politique du religieux ». Cet argument peut être commodément politique, utilisé dans des rapports de force publics, et il ne tend pas nécessairement à la dépolitisation. Néanmoins, et même si elle ne l’admet pas, il y a un terrain où elle se différencie d’Alvarez. Angela se dit catholique, et dit que sa religiosité est importante pour sa vie, mais elle est sceptique par rapport à une religiosité organique guidant le politique. En tout cas, c’est ce qu’elle dit au moment de l’entretien. Justement, provenant de milieux catholiques « elle se méfie de ce genre de choses ».

78Gabriel, quant à lui, n’est pas autant gêné par cet « usage politique » que par la dérive sectaire du groupe. Dans le catholicisme se reproduit une attitude qui était déjà présente dans le péronisme. Selon sa position, la « présence réelle » de la Vierge est transposée, d’après l’argument avancé, dans l’acceptation d’une vénération directe. Il n’est pas besoin d’un parti micro-cellulaire et sectaire pour accéder à un vaste mouvement :

  • 73 Fête de la célébration officielle de la Vierge de Saint-Nicolas.
  • 74 Entretien avec Gabriel, 2005.

« On l’appelait l’Ordre mais il n’y avait pas d’Ordre parce qu’il n’y avait pas d’autorisation. Dans mon cas, il y a eu la présence de la Vierge réelle. Parce qu’une partie de l’Ordre disait qu’il fallait aller à Saint-Nicolas le dimanche précédent le 25 septembre73. Et là je me bats parce que je dis qu’il faut y aller le 25 septembre. Non pas pour l’Ordre mais pour Saint-Nicolas. La Vierge de Saint-Nicolas et l’Église c’est une chose, et le Gallego c’en est une autre. Le dimanche précédent, il y a 2 000 personnes qui y vont, ou 3 000 dont 2 000 conduites par le Gallego. Le 25, ils sont 500 000. 500 000 personnes, ça fait du monde, ici, à Saint-Nicolas, où ailleurs. J’ai la foi et je crois en ces choses-là74. »

79Il y a également la figure de Perón et « l’erreur sectaire ». Se fondre dans l’espace le plus vaste ou construire un instrument, légitime, choisi, pour interpréter le péronisme ? Les deux critères de domination peuvent créer des tensions :

  • 75 Ibid.

« Je crois que là le Gallego a fait la même chose. C’est une bande qui refuse de se dissoudre face à un phénomène qui la dépasse. Il s’est passé la même chose le jour où Perón est mort. Il nous a donné une direction, “nous nous sommes identifiés, chacun avec sa carte d’adhésion”. Et je lui ai dit, “C’est insensé, absurde, il va y avoir deux millions de gars, qui va s’occuper des papiers de l’orga ?” C’était ma position. Je croyais que Perón venait. L’orga disait que Perón ne venait pas. Et il est venu. Alors je leur ai dit “moi, ne me demandez rien parce que je vais être là où Perón nous dira d’être et où les gens diront qu’il sera”75. »

80Le péronisme et le catholicisme apparaissent comme des espaces aux qualités isomorphes. Voici comment est défini le critère d’obéissance envers l’un et l’autre :

  • 76 Association de personnes possédant une moto et réalisant des manifestations publiqu (...)
  • 77 Juan Domingo Rodríguez, voyant de l’Ordre de Marie.
  • 78 Ibid.

« Il y a le mouvement et le groupe personnel. C’est la même chose avec Saint-Nicolas. D’un côté, c’est Perón qui convoque, de l’autre, la Vierge. Il faut dire au Gallego “la Vierge rassemble plus que toi, imbécile”. Avec “orga” ou sans “orga”. Et Perón aussi. Tout le monde va à Saint-Nicolas. Les députés, le gouverneur, le ministre du gouvernement. Les motards76 y vont aussi. Le dimanche précédent ils n’y vont pas. Ils y vont le 25 septembre. Tout ce qui a à voir avec ça, indépendamment du mouvement, va tout droit vers le sectarisme. Le mouvement péroniste et la Vierge. C’est un vieux débat : tu ne peux pas avoir une orga qui soit aussi sectaire face à Perón et face à la Vierge. Ce défaut neutralise toutes les vertus. Il ne sert à rien de dire “sous la discipline du général Perón”. Non, tu dois le faire. Il faut que ça ait lieu. La Vierge décide avec qui elle parle. Ils ont découvert un gars qui reçoit les messages de la Vierge. La personne qui reçoit les messages de la Vierge a soixante ans, il y a un curé qui s’y consacre, plus un comité de trois curés et l’évêque. Et l’épiscopat a trois autres évêques sur le cas de Saint-Nicolas. Les messages de cette femme sont publiés parce que l’épiscopat décide de les rendre publics. Et là, [Juan Domingo] Rodríguez77 dit qu’il l’a vue, qu’il lui a parlé. Ça suffit78 ! »

81Pour légitimer sa perspective, Gabriel invoque l’autorité du cardinal Bergoglio en personne, dans le but de condamner les dérives sectaires de ses anciens camarades :

  • 79 Ibid.

« J’ai pris les messages et je les ai portés à un ami jésuite et je lui ai demandé “cela peut aller jusqu’au cardinal ? Regarde ce qu’ils font.” Bergoglio, ça fait longtemps qu’il nous connaît… C’est lui qui nous a donné l’université del Salvador. Il nous connaît archi bien. Et maintenant je me mets à discuter avec Segundo Rolón qui est le chef actuel de l’Ordre. Il me dit, “non, si on a l’autorisation de Monseigneur Mirás”. Et je lui dis, “fils de pute”, Mirás peut venir en tramway mais Bergoglio est le cardinal Primat. Avec les messages de Juan Domingo ils m’ont dit “tu peux donner un message au Gallego ?”, et je lui ai dit “Je ne le vois pas mais ma femme est dans ce groupe-là” (à cette époque elle y était encore), et l’ami jésuite me dit “dis au Gallego que Jorge dit, comme il appelle le cardinal Bergoglio, que si ces messages continuent à apparaître ils vont l’excommunier sur la Place de Mai”. Maintenant ils sont discrets, ils ne te l’envoient plus par Internet. Quand j’ai dit ça au Gallego, il a éclaté de rire. Tu ne peux pas inventer… Les messages de la Vierge sont généraux, il faut que tu sois bon, il n’y a rien de plus important, mais les messages de ce crétin de Rodriguez disent “écoutez Segundo Rolón”. Ça suffit… Tu te sers de la Vierge Marie pour l’encadrement des gens. C’est une affaire de fous… Alors fidélité à l’évêque. Si ça ne te plaît pas, ça ne te plaît pas. Merde. Sinon, nous ne sommes pas catholiques, nous sommes protestants. Et moi, après avoir tant milité, après avoir cru en rien, je me mets à croire, je crois à la version officielle. Je crois en l’Église catholique, apostolique et romaine, avec pape, évêque et cardinal. Tout ça. Autrement, non. Autrement c’est quelque chose qui me convient79. »

82Gabriel, issu de la gauche, commença à participer activement au catholicisme en 1988 ; la présence de la Vierge dans sa vie est « réelle », d’après lui. Comment cela se manifeste-t-il ? Il défend l’idée, au sein de l’Ordre, du devoir de vénérer la Vierge le jour même de sa célébration et renonce à rechercher une autre date. Cela met en évidence une attitude : se fondre dans l’espace le plus grand. Où est « l’argument de la vérité » pour lui ? Dans cette masse qui vénère la Vierge de Saint-Nicolas et non dans la mobilisation de l’Ordre. Qu’est-ce qui constitue un critère de comparaison ? Le péronisme. Église et péronisme sont placés au même niveau, comme le vaste espace dans lequel un groupe s’insère. Celui-ci, comme cela a pu avoir lieu à l’époque de l’OUTG et maintenant de l’Ordre, débouche sur des affirmations sectaires.

83Si les cadres constituent le maillon le plus élevé de la participation et de la représentation comme acteurs du pouvoir, les implications du modèle organisationnel peuvent rencontrer quelques objections. De cette façon, la position sectaire apparaît même dans le cas de celui qui a eu des visions, un militant qui dit avoir reçu des messages de la Vierge. Devant ce fait, apparaît l’autorité, représentée par une personne proche de cette ligne politico-religieuse : le cardinal Bergoglio. Du point de vue de Gabriel, Bergoglio ne tolère pas ce genre de situations. La conception de la fidélité institutionnelle est à la base du récit de Gabriel et c’est un des arguments qu’il défend pour justifier son éloignement : « fidélité à l’évêque, sinon, nous ne sommes pas catholiques, nous sommes protestants ». Et il conclut par une assertion qui indique son degré de catholicisation sous le régime ecclésiastique formel : « sinon, c’est quelque chose qui me convient ».

84Ce type de critiques ne s’adresse pas seulement à ceux qui justifient leurs décisions, comme des dirigeants politiques actuels, au détriment de ceux qui ont renforcé une attitude « sectaire ». Alma, qui rappelle son passage à l’OUTG, et l’enseignement qu’Alejandro Alvarez put diffuser en tant que leader militant, critique certaines conséquences de ce sens radical de la vocation de transformation et l’obligation de devoir choisir. Ces tendances, d’après le témoin, pouvaient exister dans les années 1970, et plus encore lorsque s’est accentué le virage religieux :

  • 80 Entretien avec Alma, 2005.

« Je retiens du Transfert ma formation, une idée transcendante de la politique… Il a eu ses faiblesses, il a été très sectaire, comme nous le savions tous, et ceux de l’autre camp étaient très mauvais. Nous étions très rigides. […] Le groupe qui devient religieux devient de plus en plus sectaire, plus fermé sur lui-même80. »

85En relation avec la catholicisation nous voulons souligner deux idées. Les simples relations de contact ne servent pas à justifier le processus de conversion : si les leaders de l’ex-OUTG se sont liés dans les années 1977 et 1978 à Solidarnosc en Pologne ou avec Communion et Libération en Italie, cela ne suffit pas pour générer une connexion de sens. De la même manière, on ne peut pas rendre naturelle ou éternelle l’appartenance religieuse dans l’objet d’étude.

86Comme nous l’avons également analysé précédemment, des catholiques ont participé à la constitution de l’OUTG et cela était dû à la décision d’un groupe né à l’abri de la Résistance péroniste qui vit la nécessité d’élargir les réseaux qui l’intégraient. Les caractéristiques du monde catholique dans la seconde moitié des années 1960 et la vague du militantisme social et politique qu’elles produisaient fut une question qui fut considérée par ce qui s’appelait alors la Garde de Fer. Néanmoins, entre les fondateurs de la Garde et les nouveaux militants « cristianuchis », comme les qualifie une dirigeante historique de la Garde, il y avait des différences dans les parcours réalisés. La vieille branche dirigeante se définissait par sa participation initiale à la Résistance, provenant en général d’un catholicisme culturel avec la marque de fabrique de l’antagonisme des années 1954 et 1955 entre Perón et l’Église. Là, les origines de quelques-uns sont un élément à prendre en compte, comme l’appartenance à une gauche précocement péronisée ou aux groupes les plus contestataires du péronisme. En revanche, certains des nouveaux Gardes qui sont arrivés au milieu des années 1960 provenaient bien du mouvement catholique. Une partie d’entre eux suivit le long processus des années de catholicisation qui culmina un temps dans l’Ordre de Marie. Est-ce un argument suffisant ? Il semble que non lorsque nous constatons que certains de ces catholiques conservèrent aussi leur religiosité particulière mais sans l’introduire, ni sans s’introduire eux-mêmes dans le processus de conversion catholique.

  • 81 Entretien avec Roberto Roitman, 2009.

87Il faut également prendre en compte le fait que via le FNE, dirigé par un ex-militant socialiste comme Roberto Grabois, juif, il y eut la présence d’autres religions. Outre des juifs, nous avons trouvé des spiritistes, des protestants historiques. Roberto Roitman, dirigeant de la Ligne nationale de Mendoza, affirme que certaines lectures et événements de l’histoire du judaïsme influencèrent concrètement son passage à la politique : « Il y a eu la guerre des Six Jours, mais avant il y a eu autre chose. Martin Buber fut très important pour découvrir Perón81. » D’un autre côté, nous trouvons des catholiques qui participèrent à la socialisation religieuse du catholicisme libérationniste et qui optèrent tout d’abord pour le FNE puis pour l’OUTG. Dans certains de ces cas, d’après les récits de vie que nous incluons, il n’y eut pas d’ancrage durable dans la mouvance catholique.

  • 82 Mircea Eliade a utilisé l’idée de « crypto-religieux », le religieux caché, (...)

88On peut en effet affirmer qu’il y eut des éléments exprimant une religiosité séculaire d’où a émergé, entre autres options, une catholicisation spécifique. En d’autres termes, le genre de militantisme qu’il y eut dans le péronisme de la part de ces acteurs, l’affirmation constante d’un schéma organisationnel inséré dans un mouvement de masse, et la dévotion envers la figure de Perón, agirent comme une prédisposition religieuse82. La mort de Perón et les transformations au sein du péronisme sont liées dans une certaine mesure au fait que cet aspect crypto-religieux ait fini par être identifié à un militantisme organiquement catholique. La légitimité qu’ils construisirent n’avait rien à voir avec le désir de conquérir un espace au sein du justicialisme, qu’ils regardaient toujours avec méfiance, mais avec la justification religieuse de la dévotion mariale et de quelques figures centrales du catholicisme. Cela fut conçu comme l’espace adéquat dans la redéfinition du pouvoir dans le cadre d’une lutte politique à l’échelle mondiale. Néanmoins, cette structure ou cette prédisposition ne fonctionna pas comme un habitus ou une conduite prévisible automatiquement. Comme nous l’avons affirmé, cette religiosité séculaire eut une ambiguïté de taille : le mysticisme péroniste put orienter une forme de présence dans la politique des partis ; là, une partie des « cadres » du Transfert s’intégra politiquement sans avoir à attester de leur engagement confessionnel.

89Les représentations des convertis et reconvertis, que ce soit dans la mémoire historico-nationale, ou dans la valorisation des espaces propres du militantisme, ou encore dans l’élaboration d’une eschatologie politique, furent orientées par des éléments spécifiques du catholicisme.

90D’après la documentation, Perón était dans les années 1960 le grand leader de la révolution anti-capitaliste en Argentine. Cette idée était forte à l’origine de la Garde de Fer. Avec le Transfert et la conflictualité croissante avec les acteurs de la Tendance révolutionnaire, allait être souligné l’aspect institutionnalisé et pacifiste de la révolution péroniste. Nous avons vu que la dissolution de 1974 avait donné lieu à la première grande dispersion. La pratique et les discours cherchèrent à entrer dans les scénarios d’alliance du fragile gouvernement d’Isabel. C’est de là qu’est partie la recherche d’une nouvelle définition des figures du péronisme. De Perón lui-même.

91Mais pas seulement. Dans les années 1980 les réseaux catholiques élaborèrent un discours politico-crypto-religieux. Le Christ faisait partie de l’offre théologique et qui rendait intelligible l’histoire de l’humanité :

  • 83 Álvarez A., manuscrit, op. cit., p. 56

« Du coup, avec le Christ, la tragédie a cessé d’avoir du sens. Telle est aussi la transcendance terrible du Christ. La Rédemption. Elle dépouille le pouvoir et l’organisation de la société du poids de sa faute… Elle libère l’homme de la tragédie, du crime. La lutte du Christ et du christianisme est la lutte contre le paganisme, c’est-à-dire, contre ceux qui ne reconnaissent pas l’existence de Dieu, du Créateur. Cette lutte dans la société concrète contre la conscience païenne est une lutte contre l’essentiel de cette conscience et de la culture païenne, qui est la conscience des condamnés. Pour cela, la Bonne Nouvelle que le Christ apporte, et la nouvelle permanente, ce n’est pas seulement l’amour, c’est surtout la Rédemption. Affirmée, scellée par un pacte unilatéral de Dieu le Père avec les hommes, avec le croyant, qui est la résurrection de la chair, confirmée par la résurrection du Christ. Alors la tragédie disparaît83. »

92Le corollaire de l’œuvre du Christ c’est Perón en personne, un chapitre central dans le devenir de la christianisation. La continuité de l’un à l’autre est de ce point de vue évidente :

  • 84 Ibid., p. 72.

« La bataille principale de Perón, en tant que chrétien et hispano-américain, en tant que peuple, en tant qu’argentin, c’est la liquidation de cette structure culturelle. Démontrer que le pouvoir n’implique pas la condamnation. Que celui qui exerce le pouvoir n’est ni un héros ni un criminel. Lorsque Perón disait “la révolution en paix”, ils éclataient tous de rire. Perón pouvait le dire et c’était la vérité en plus. Il est le pacificateur. Le Christ a pu l’être, alors qu’il était juif, il n’est ni juif ni romain, et au-delà des raisons avancées, il est condamné par les deux84. »

93Se construit également une vision anthropologique, l’existence de divers modèles d’« homme ». Là, entre en jeu la vision catholique que les acteurs ont fini par adopter. La lutte anthropologique entre un modèle chrétien et un autre païen est centrale dans la définition de l’humain :

  • 85 Álvarez A., « Sobre causas y significados de la crisis mundial », op. cit., p. 62.

« Les gnostiques, qui leur ont fourni une partie de leur idéologie, et qui n’est assurément pas négligeable : c’est leur combat fondamentalement contre la religion catholique, et fondamentalement contre le Christ. Parce que ce modèle d’homme dont nous sommes en train de parler, c’est le modèle de l’antéchrist, purement et simplement. Je ne dénonce rien, j’affirme simplement que ce modèle c’est le modèle de l’antéchrist. C’est le modèle de l’homme sans destin, sans objet85. »

  • 86 Álvarez A., manuscrit, op. cit., p. 92.

94Ainsi, la mémoire historique fait du péronisme un héritier du christianisme. Pourquoi le péronisme était-il dangereux à l’origine ? Sa dangerosité anti-système ne s’expliquait pas par les transformations sociales qu’il imposait ni par sa possible lecture anti-capitaliste. Le péronisme était une « révolution culturelle » qui affirmait les principes du christianisme contre le paganisme des structures mondiales du pouvoir86.

95Il faut faire une importante digression. Dans le premier péronisme on pouvait trouver la même défense du christianisme. Mais cette défense pouvait être suffisamment diffuse pour ouvrir d’autres horizons culturels, même en prenant rhétoriquement la défense du christianisme. Dans cette représentation diachronique, défendue dans un texte de 1987, on veut « catholiciser » le mouvement péroniste, ce qui suppose un autre genre d’articulation du politico-religieux. Dès lors, l’intention était de légitimer les éléments idéologiques choisis. Pour cette intention la mémoire est indispensable.

96Il se produit une légitimation similaire avec la défense des « racines espagnoles ». La question de l’hispanisme représentait aussi un élément de la mémoire historique du groupe. On peut le voir en 1967 et dans le document qui est remis à Perón à Madrid, connu sous le nom de Rapport Historique. L’opposition entre camp national et camp anti-national n’ignorait pas la place de la culture hispanique. Mais le sens qui pouvait lui être donné vingt ans plus tard fut assez différent de celui qui lui avait été attribué dans les années 1960 si mouvementées. Au milieu des années 1980, on avait assumé complètement la lutte contre l’héritage païen, la prise en considération de l’hispanisme comme berceau de la civilisation de l’Amérique latine, le combat à mort contre la synarchie. La politique populaire s’affirmait sur la base d’un critère intégral et éthique qui suivait les pas du christianisme :

  • 87 Ibid., p. 78.

« Inévitablement, si l’on est conséquent avec le christianisme, celui-ci a dû et doit affronter – il le fait et il l’a fait – les païens. Mais c’est que la synarchie est païenne et que l’empire est païen. […] Et la Révolution nationale ne peut être autre chose que l’affirmation dans les faits, dans la pratique, de ce qu’est le Christ. Il ne s’agit pas pour elle de se contenter de raconter ou de rappeler le christianisme, ce n’est pas non plus le ritualisme, mais la pratique profonde, sociale, entière du christianisme tel qu’il est87. »

  • 88 Ibid.
  • 89 Álvarez A., manuscrit, op. cit., p. 213.
  • 90 Álvarez A., « Discurso en el Congreso de La Falda », version inédite.

97Spécifiquement, cela incluait la défense du pape face aux attaques de la synarchie. L’affrontement contre la plus haute autorité de l’Église catholique, « attaque privilégiée des soviétiques », représente la lutte du paganisme contre le Christ88. On appelle de cette façon à suivre le « Saint-Père dans la construction de la civilisation de l’Amour en Amérique latine en tâchant de réaliser l’unité continentale en question89 ». Il n’y avait pas de doute pour les acteurs : la civilisation de l’amour c’est ce qu’en langage péroniste on connaît sous le nom de Communauté organisée90, et l’Amérique latine est, essentiellement, catholique. Le catholicisme était entendu comme langage de cohésion.

98Une autre réserve s’impose. D’un côté, il est certain que l’on reconnaît l’autorité du pape en soi. C’est-à-dire, un lieu institutionnellement réglé. Néanmoins, et de façon très semblable à l’adhésion qui les unit à Perón, il y a là un élément charismatique fort. C’est aussi la figure ponctuelle de Jean-Paul II. Dans le cas du péronisme, la mort de Perón les a laissés dans une dérive politique qui a mis des années à être assimilée pour finalement rompre avec l’appareil du parti et avec le temps rejeter jusqu’au péronisme comme lieu politique.

99La présence de Karol Wojtila est si forte que même Solidarnosc en Pologne suscita un vif intérêt. Plus encore, son expérience représenta une partie concrète de la lutte mondiale, quelque chose qui, d’une autre manière, était en train de se produire dans l’« Argentine d’aujourd’hui » :

  • 91 Álvarez A., manuscrit, op. cit., p. 207.

« Je crois que c’est la situation de l’Argentine d’aujourd’hui. C’est l’évolution qu’a subie la nation dans ces quinze dernières années entre 1972 et 1987. Elle est passée par ces changements, ces secteurs, ces problèmes. Mais la nation existe, les choses vécues comme des intermédiations entre le colonisé et son objet ont disparu. Qu’est-ce qui est resté ? L’essence. Ce qui s’est passé c’est la mise à nu de l’essence profonde de cette situation, qui a toujours été présente, recouverte par d’autres médiations. Le problème consiste à générer la seconde Résistance à la colonisation. Je dis la seconde du point de vue de l’actuel processus de décolonisation. La première eut lieu en Pologne, dans une situation très similaire, et aussi contre la bureaucratie trans-idéologique91. »

100Fallait-il alors prendre Solidarnosc comme modèle ? D’après le texte, toute imitation aurait été « stupide » puisque l’exemple indique la nécessité de résister à la colonisation que le monde bipolaire produisait à l’époque, les impérialismes capitalistes et communistes. Avec le temps, la tentative de « faire Solidarnosc » ici, se concrétisa. Le résultat fut stérile en termes politiques.

101Mais de plus, la visite de Jean-Paul II en 1987 avait une signification dans ce que l’on pourrait appeler le « champ politique ». Elle voulait dire, outre la présence spirituelle, que le moment de la reconstruction du « mouvement national » était arrivé :

  • 92 Álvarez A., « Discurso en el Congreso de La Falda », op. cit., p. 113.

« De la même façon qu’un 20 juin 1973 les éléments qui s’étaient réunis à Ezeiza se dispersèrent le long du fleuve du temps, dans les vingt jours qui vont du 28 mars de cette année au 19 avril, tout le monde était réuni. Cinq millions d’argentins écoutèrent les paroles de Sa Sainteté. […] Ça s’est passé en vingt jours. C’est à ce moment-là que le Mouvement National a commencé réellement sa reconstruction92. »

  • 93 Ibid., p. 121.

102L’opération symbolique suppose la définition de l’Argentine par sa catholicité. L’Argentine a une « idéologie immuable » qui se résumait à un seul nom : Perón. Ce qui voulait dire que les principes axiologiques qui « devaient régir » la vie de l’homme argentin étaient le résultat d’une essence « péroniste, nationale et catholique93 ». On défend de cette façon la tradition de l’« Argentine catholique », axiome porté et défendu pendant des décennies par des personnalités de l’Église et le mouvement catholique. La particularité de ce cas est que la défense de ce standard ne provient pas de trajectoires du recoin catholique. Au contraire, elle est réalisée par des militants péronistes « catholicisés ». La signification sociologique de cette adhésion est également différente, comme nous le verrons dans notre conclusion.

103Quelle fut l’utilité politique de la naissance et de l’approfondissement des liens religieux ? D’une certaine façon, répondre à cette question nous aide à comprendre les logiques sociales du fonctionnement qui dépassent la seule considération de notre objet. Nous pouvons y voir quelques dilemmes.

104Sur le fonctionnement interne de l’Ordre apparut une tension, construite dans le discours mais qui apparut aussi dans certains entretiens. Face au clivage entre action et contemplation, ce dilemme indique un chemin déjà fréquenté. On pourrait discuter de l’existence de cette variation en faisant remarquer que ce dilemme représente la version séculaire entre formation et action. Néanmoins, il y a un changement de terrain qui ne peut être dissimulé, une tension qui passe par le tiraillement qu’implique l’octroi d’un sentiment religieux, c’est-à-dire, d’une logique de pratiques incluses au sein d’une religiosité connue en tant que telle. En ce sens, si l’Ordre était un lieu pour la politique ou pour la prière, les sphères s’en trouvent différenciées ; la tension existante mettait en évidence les limites des frontières entre elles. Si définir la relation avec le justicialisme fut un processus tortueux qui prit des années, la définition de la caractéristique de l’Ordre et sa projection sociale n’étaient pas une tâche mineure. Comment, dès lors, pouvait se réaliser un transfert en direction du politique ? La justification du passage à un catholicisme militant et explicite se résumait souvent à la référence à la vie personnelle, aux difficultés de l’existence même. De cette façon, passer par les frontières intérieures d’une intersection n’était pas une solution avantageuse comme on pouvait le supposer à l’époque, malgré les évidences que cela pouvait également y avoir :

  • 94 « Carta a los miembros de la Orden de María », 22 octobre 1992.

« Une inquiétude qui semble s’être installée au sein des maisons de l’Ordre concerne la façon dont nous avons véritablement assumé la charisme de notre confrérie. Certains ont fait remarquer, en s’en inquiétant, comment dans certaines maisons, les frères tendent à développer une activité plus proche de celle des groupes de prière ou d’étude de la doctrine chrétienne, abandonnant, ou pour le moins, en démontrant une faible préoccupation pour l’action dans l’histoire, qui est le propre de notre mission. À l’inverse, d’autres frères voient comment certains développent une tendance vers un activisme accentué, faisant la sourde oreille aux appels de Marie à la prière et à l’approfondissement de la connaissance des vérités de notre foi. […] Mais nous ne devons pas oublier que la vocation de notre Ordre est l’évangélisation des hommes et de la culture à travers notre action dans l’histoire. C’est-à-dire, de notre action solidaire dans la recherche de la promotion du bien commun, d’une société plus juste, davantage à la mesure du Créateur, d’une efficace collaboration avec le plan de Dieu dans l’avènement du Royaume. Cela implique un témoignage de vie, non une position idéologique94. »

105Indépendamment de la fonction exhortative que le texte assume, comment interpréter la prise en considération de cette « vocation » ? Que signifie tout axer sur un « témoignage de vie », et non sur une « position idéologique » ? Cela peut signifier la dévaluation de l’action politique en y introduisant une préoccupation « testimoniale » et en en extrayant « l’engagement de l’idéologie ». Néanmoins, en soi cela explique assez peu, et la valorisation diachronique devient alors inévitable. L’« idéologique » n’est pas une particularité propre à ce groupe. Cela n’indique pas en soi le signe d’une dépolitisation dans la mesure où le « témoignage » a pu également être, des décennies auparavant, un cadre de référence de l’action politique. La pratique territoriale et formative de cadres pourrait être insérée dans un ensemble de valeurs défendues par la culture péroniste. Comme pour de nombreux groupes politiques, l’action transformatrice de la réalité suppose un principe intégral de base, un ensemble d’énoncés défendus depuis la vie elle-même. Dans l’univers des représentations, la distinction entre vie personnelle et vie collective, entre espace privé et présence publique, entre engagement éthique individuel et morale politique devient poreuse.

106Si nous nous arrêtons à l’explication antérieure, nous voyons que cette représentation se réclame non seulement d’une sorte d’intégralisme (qui peut avoir les mêmes caractéristiques indépendamment de l’espace où il se développe, qu’il s’agisse d’un groupe religieux, d’un mouvement politique, d’une avant-garde culturelle) mais d’un intégralisme qui serait parti des réseaux sociaux et politiques du péronisme pour se retrouver au sein d’un assemblage discursif du catholicisme et de quelques-unes des expressions de la religiosité :

  • 95 Ibid.

« Notre Ordre en tant que communauté de fidèles de l’Église catholique, non seulement participe de toutes les missions qui sont communes à tous les catholiques mais il assume aussi, par sa propre et libre décision, un engagement particulier qui est la raison de son existence : évangéliser les hommes et la culture, c’est-à-dire imprégner tout et tout le monde de l’esprit du Christ au moyen de notre action politique, laquelle, entendue et pratiquée dans son sens correct, est aussi la forme la plus élevée de la charité95. »

  • 96 Ibid.
  • 97 Ibid.

107Dans la même lettre est mise en évidence la question de la « conversion ». Comme nous avons pu le voir dans les entretiens réalisés, dans certains cas il s’agit de nouveaux catholiques96. Une personne interrogée, qui avait milité au préalable, nous disait même qu’il y avait des « catholiques, mais du parti catholique ». Dans ce cas, il s’agit de catholiques « reconvertis » à la « véritable religion ». Comme on peut le voir dans le texte cité, confirmé dans de nombreux entretiens, il se produit un glissement accentué vers le catholicisme. « Prendre le plus sérieusement du monde l’accomplissement de la Loi de Dieu et de l’Église97. »

108Les trajectoires catholicisées ne cherchaient pas seulement un vernis culturel pour se légitimer. Elles participent activement aux célébrations de la Vierge du Rosaire de Saint-Nicolas, ont une pratique religieuse (religiosité) active dans les rites, et dès lors, utilisent l’espace religieux comme projection. Quelle est la justification politique du processus de catholicisation ? En d’autres termes, ce processus est-il dû à la nécessité personnelle, comme l’ont dit certains de ses membres, en plus d’une exigence politique ? Si nous prenons la mort de Perón comme le moment qui ouvre une crise charismatique au sein du péronisme, nous pouvons conjuguer les deux appréciations. Le paragraphe suivant du Congrès de la Falda, nous ne le prenons pas nécessairement comme une « explication » mais bien comme un argument central qui donne sa légitimité au virage religieux. La proposition, exprimée vaguement mais sans nuances, prévoit que le péronisme « prenne en charge » l’héritage religieux :

  • 98 Álvarez A., « Discurso en el Congreso de La Falda », version inédite.

« Le problème consiste à synchroniser le mouvement, comme je le faisais remarquer avant lorsque je parlais du processus de réunion dans lequel nous nous trouvons. Le sous-processus de nationalisation de l’Église va également s’accélérer, irrémédiablement, si notre action politique et aussi sociale est présente dans ces contenus. Clairement, avec ces contenus, il faut avoir le courage de le dire, parce qu’il y en a qui rougissent lorsqu’ils s’agenouillent dans l’église et ne parlent pas de ce dont ils doivent parler parce qu’ils ont honte. Honte de quoi ? Je veux dire que notre peuple, qui évidemment n’a pas cette honte… avance et fait les choses qu’il doit faire. Le pape vient et tout va bien, et nous nous faisons comme si de rien n’était98. »

  • 99 Nous pouvons citer le texte, « parce que celle-ci n’est pas une organisation confes (...)

109Dès lors la caractéristique confessionnelle est démentie : l’Ordre de Marie n’est pas, de ce point de vue, une organisation confessionnelle, pas plus que sa discipline ou que son fonctionnement99. Néanmoins, ce non-confessionnalisme fait la promotion de l’acceptation de l’horizon catholique. Explicitement il assume le problème de la conversion, du changement dans l’ordre individuel qui agit comme pré-condition de la transformation politique :

  • 100 Álvarez A., « Primer Congreso Nacional de los Pueblos », op. cit.

« Alors la politique, depuis son essentialité jusqu’à la forme concrète acquiert un contour qui n’est pas le contour que beaucoup d’entre nous avons vécu dans les années précédentes ; et que la première question importante est dans le changement, dans un changement de caractère que certains peuvent appeler psychologique, mais que j’appelle conversion parce que je crois que c’est plus profond, pour aller vers la possibilité de réaliser une politique en phase avec les nécessités d’aujourd’hui100. »

  • 101 Trinchera de la Juventud peronista, 1980.
  • 102 « La reconstrucción del polo comunitario », Hechos e Ideas, juillet 1983, n (...)

110La construction d’un courant de conversion catholique connaît certains aspects qui se développent clairement dans la seconde moitié des années 1980. Ses antécédents peuvent renvoyer à diverses formes de contact avec le catholicisme bien que celles-ci n’expliquent pas complètement le contenu religieux. La mort de Perón et la crise dans le mouvement péroniste produisit – quoique pas automatiquement – une crise d’ouverture religieuse. Le problème à solder se résume à rechercher le péronisme. La relation Université del Salvador-militantisme-massérisme prédispose à une forme de sociabilité religieuse. En pleine dictature, Trinchera définit la Jeunesse péroniste comme une organisation « laïque et catholique » face à la visite du pape au Brésil en 1980. On y présentait cette visite comme un « message d’espérance », et l’objectif des jeunes péronistes était de « faire corps avec le message de l’Évangile, construire le Royaume de Dieu101 ». Dans les documents qui commencent à être publiés à partir de 1982, le pape catholique était une figure mise en avant102. Ces références revêtent de plus en plus d’importance au fil du temps. La visite de Jean-Paul II, en 1987, était vécue comme un grand événement. Le courant de conversion catholique s’insère comme un engrenage catholique qui absorbait les objectifs proposés par Jean-Paul II :

  • 103 Sosa E., « Una fecha, una esperanza, una misión », Tercera Posición, octobr (...)

« Il peut être utile de rappeler ici quelques maux dont souffre l’Amérique Latine et auxquels Jean-Paul II demande de résister : “la tentation de ceux qui veulent oublier leur indéniable vocation chrétienne et les valeurs qui la transposent, pour rechercher des modèles sociaux qui prétendent s’en passer ou qui la contredisent”, “la diffusion de sectes religieuses qui n’ont pas grand-chose à voir avec les véritables contenus de la foi”, “la tentation anti-chrétienne de la violence”103. »

  • 104 Comme notre recherche se base sur des trajectoires du Transfert, nous excluons l’an (...)
  • 105 Cf. Álvarez A., manuscrit, op. cit.

111La Garde de Fer tenta de se reconstituer en tant qu’organisation en intégrant de nouveaux membres, des hommes et des femmes appartenant à des générations plus jeunes qui cherchaient un espace d’insertion dans la politique104. Néanmoins, la « nouvelle Garde » ne parvint pas à se cristalliser. Si l’expérience de la Rénovation péroniste n’avait pas été suffisante, le Ménémisme allait constituer un pôle d’attraction qui mina les possibilités de projection du groupe. Celui-ci ne se cristallisait pas en tant que courant politique, malgré le débat dont il définissait les termes dans les pages de Hechos e Ideas, et dans les congrès « militants » destinés à orienter le sens dans le justicialisme. L’accumulation d’obstacles précipita une cristallisation catholique, qui a comme antécédent la religiosité populaire réveillée à Saint-Nicolas105. En 1988, lorsque la clarté de l’horizon politique leur apparaît plus évidente et peu de temps avant le tremblement de terre que produisit le gouvernement ménémiste, fut fondé l’Ordre de Marie. Avec le temps, cet événement fit partie des significations mémorielles visant à lui donner un sens.

112Ainsi, la mémoire remonte jusqu’aux années 1970 ; là, on réitère la critique de la violence de l’époque et l’on cherche dans ce contexte l’origine du tournant religieux :

  • 106 Historia de la Orden de María del Rosario de San Nicolás, 2000, texte inédit.

« L’origine de cette Œuvre Mariale remonte à bien avant le moment concret de sa fondation. À partir de 1974, après la mort du général Perón et de sa propre auto-dissolution en tant qu’organisation politique, une communauté militante du Mouvement péroniste qui, sous le nom de Garde de Fer, avait agi en Argentine depuis les années 1960, a dû traverser un terrible processus historique. Dès les premières heures du 24 mars 1976, cette communauté, qui n’avait rien à voir avec la guerre civile larvée contre le peuple argentin, promue et déclenchée quelques années auparavant par deux factions armées – la guérilla subversive et les groupes de répression – apparemment opposés entre eux avec comme seul objectif discernable l’installation dans le pays d’un plan de saccage qui se poursuit encore, n’a pas accepté la situation, et ne s’y est pas résignée, qu’un gouvernement mi-civil, mi-militaire de fait avait mis en place ce jour-là en République Argentine. La raison et le cœur de ses membres, comme ceux de tant d’autres, ont peut-être eu besoin, de ce cataclysme pour comprendre à quel “bas” niveau les choses étaient descendues, aussi bien dans leur propre patrie que dans le reste du monde, et à quoi ils étaient eux-mêmes exposés, et a entamé un chemin obscur et complexe à la recherche d’une synthèse vécue de la foi et de la politique106. »

113En outre le texte suppose une justification de la « solution » choisie face aux antagonismes politiques et à la dictature postérieure ; la nécessité de « défendre » les militants apparaît à nouveau – comme nous avons vu comment s’était constitué le critère d’explication de l’accord avec la Marine :

  • 107 Ibid.

« Pour des raisons évidentes de survie, elle a commencé à se réunir dans le plus grand secret pour constituer une sorte de “ligue” qui, en plus de préserver les valeurs permanentes du Mouvement péroniste – dont les instances organiques avaient été suspendues par le régime en vigueur – allait s’occuper de façon silencieuse mais efficace de la protection de ses cadres, dans le but de leur éviter des soucis plus grands dans une situation où ils se retrouvaient absolument sans défense107. »

114Ainsi, cette ligue est définie comme une « communauté », ce qui lui confère une particularité impossible à dissimuler. Le rapprochement avec le monde religieux est relu des années plus tard d’un point de vue intégral

  • 108 Ibid.

« de sorte que le simple militantisme strictement politique acquit dès lors la qualité d’une limitation, mais en même temps, les composants de la “ligue” considéraient qu’une religion intimiste, passive et anodine, circonscrite à la sphère individuelle et subjective – et seulement à l’espace de l’esprit et de la conscience – ne pouvait pas être non plus l’expression de l’espoir dans la transformation du monde. Lorsqu’émergea le soupçon que ni l’histoire ni la religion encapsulée en elle-même ne conduisent à l’être mais que le plus souvent elles l’en empêchent, qu’elles ne sont pas la garantie d’être sauvé mais un opium, qu’elles ne sont pas le chemin vers l’authentique sans aliénation, le même homme, l’homme historique, entre en crise et doit réfléchir et agir à la recherche d’un nouveau chemin108 ».

  • 109 Ibid.
  • 110 Ibid.

115De cette façon, la Fraternité de la Sainte-Famille, créée en 1977, constitua un antécédent organisationnel. La lecture de documents de l’Église et la création de liens dans le monde catholique furent les premiers pas. S’insinue ainsi la critique envers ceux qui ne suivirent pas ce chemin de la conversion au catholicisme. « Malgré la défection de quelques membres, encore attirés par la politique pure109. » Et la caractérisation du retour de la démocratie comme démocratie bancale. Cette réorganisation s’expliquait par la « nécessité d’une conversion plus profonde » qu’avait générée la mort de Perón110, et de donner un contenu spirituel à la continuité organisationnelle.

116Le regard possède un arrière-plan qui se réapproprie les événements. Outre l’histoire du groupe, et la légitimation d’un processus de catholicisation développé dans une organisation de cadres, il faut relire le péronisme :

  • 111 Ibid.

« Arrivés à ce point, il devient nécessaire de rappeler que le péronisme a toujours eu une particularité, tant du point de vue de la pensée que de celui de l’action : dans l’un et l’autre, il y a toujours eu recherche de vérité et de justice, produit d’un amour profond de Perón pour son peuple, d’inspiration nettement chrétienne, dans lequel le Sermon de la Montagne – comme il le disait lui-même dans une profession de foi qu’il a rédigée, en principe pour se le rappeler constamment à lui-même, à un moment décisif de sa vie – a constitué l’élément essentiel. Ces caractéristiques du péronisme ont été transférées à cette communauté politique, avec les particularités de l’époque où la majorité de ses membres a commencé à militer, à la recherche de la vérité qui transcendait les limites du “péronisme” considéré d’un point de vue idéologique mais non depuis son esprit. D’une certaine façon il y avait – et il y a toujours – dans le champ de la pensée de cette communauté, une recherche de la “catholicité” qui, dépassant les moules idéologiques, serait capable de prendre tout ce qu’il y a de bon partout, si bien que cette orientation l’a conduite, tout au long de ces trente années, à intégrer la matrice première du péronisme, fondée sur le dialogue avec toutes les sources et avec tous les hommes, aussi hétérogènes soient-ils, pour les faire entrer dans une homogénéité propre et en permanente gestation111. »

  • 112 Ibid.
  • 113 Ibid.

117La caractéristique religieuse du groupe est un point que le texte veut éclaircir : cette façon intégrale de penser foi et politique affirme ne pas vouloir suivre les pas de la « démocratie chrétienne ». Alors, à nouveau, quelle est la relation avec la politique ? D’après la source consultée, l’Ordre avait reproduit la structure d’une organisation politique, ses usages, ses formes112. La forme organisationnelle était un problème sensible ; si une organisation (la Garde, l’OUTG) avait été un horizon de justification, il n’était pas étonnant que l’Ordre ait été conçu comme l’espace de contention à partir duquel l’activité politique allait se déployer. Son fonctionnement comme espace de formation spirituelle des adhérents ne semblait pas très clair dans l’esprit des acteurs formés selon des critères politiques. À ce moment, il fallait penser l’insertion réelle dans un contexte qui avait assisté à la « disparition du Mouvement péroniste113 ».

118Toutes ces transformations exigeaient, nous le répétons une fois de plus, la nécessité de faire mémoire. Cette relecture mémorielle agissait dans le plan abstrait du récit historique : les contradictions mondiales, les luttes entre christianisme et paganisme, le Christ, l’Église et l’Espagne, le libéralisme, le communisme, les « agents de la synarchie », le péronisme comme acteur chrétien, la relation linéaire établie entre Perón, le pape et le Christ, la Vierge comme « manteau protecteur de la Nation Argentine ». Mais aussi les représentations du passé s’inscrivaient dans l’histoire même de l’organisation, dans la recherche des origines religieuses. Quand les acteurs nous signalaient dans les entretiens « j’ai toujours cherché la vérité, ce qui signifiait beaucoup de choses », les moments de la biographie individuelle étaient présentés comme des étapes de recherche de « cette » vérité : si le péronisme était « la vérité » dans les années 1960 et 1970, et équivalait absolument à « tout », dans les années 1980, cette recherche était le catholicisme, le pape, la Vierge. L’appartenance à un groupe qui exaltait les vertus chrétiennes était donc « la vérité ». Les récits sur la biographie organisationnelle disaient la même chose. À l’origine, sans que cela soit pleinement conscient, la fusion entre la Garde de Fer et le FNE n’était rien d’autre que la rencontre réalisée en fonction d’un lien transcendant ; comme cela ressort de l’extrait suivant :

  • 114 Adrogué D. et Podetti R., « Belleza, justicia y fe en la Argentina contemporánea », (...)

« Dans un couvent du Grand Buenos Aires, et dans des circonstances que la chronique politique n’a pas encore révélées, a eu lieu, au début des années 1970, le plénum de l’unité des noyaux du militantisme connus alors sous les noms de FNE (Front national des étudiants) et Garde de Fer. L’exposé central, à la charge d’Alejandro Alvarez a atteint son niveau maximal lorsqu’il est apparu que la question fondamentale à comprendre était la question religieuse. Il s’agissait, donc, de relier le militant au peuple, de relier l’homme à Dieu. Et dans cette définition se retrouvaient de multiples significations pour l’avant-garde d’une génération influencée par le matérialisme et l’idéalisme, qui recevait dans le climat tranquille du couvent l’appel vivifiant à se retrouver avec soi-même, avec son peuple et avec Dieu114. »

119La question religieuse avait « toujours » été présente : le présent catholique est le résultat le plus conséquent, d’après la citation antérieure, du passé péroniste. Le lien discursif militant-peuple, présent dans toutes les organisations militantes des années 1960 et 1970, et dans de nombreux débats académiques sur l’existence ou l’absence d’un substrat social dans les expériences de radicalisation, est dans cette perspective un noyau religieux omniprésent. Comme dans le cas de Remo, qui vient des réseaux catholiques. Et s’il reconnaît la catholicisation explicite et collective comme phénomène tardif, dans le fond, cette recherche aurait été, dans cette perspective, toujours présente. Le rôle du leader de l’organisation et principal référent des réseaux ultérieurs eut la « clairvoyante » perception de prévoir les dérives partisanes et d’anticiper ce qui a fini par devenir la « machine du PJ ». Cette « omnisciente » quête religieuse, qui plus tard s’accrocha à la Vierge Marie, se concrétisa dans de nombreux faits, comme par exemple l’arrivée à l’Ordre de la figure d’un aumônier, dont le premier représentant fut l’ex-fondateur de Tacuara, Alberto Ezcurra Uriburu.

120Repositionnement du sens individuel, reformulation de l’histoire de l’organisation, relecture du passé comme totalité et devenir de l’histoire. Les représentations analysées, que nous avons trouvées dans différents textes et que nous voyons aussi dans les récits que nous avons construits à partir des entretiens, témoignent de l’apparition d’un catholicisme communautaire au centre des trajectoires qui proviennent du militantisme des années 1960 et 1970. Ce sont ces représentations qui sont mises en jeu dans les espaces de recrutement des années 1980 et 1990. La nécessité d’élargir le réseau politique et religieux conduit à poursuivre le précieux objectif de la formation des cadres. En ce sens, les retraites de fidéipolitique sont le cadre des nouvelles générations.

121Le Cours de fidei-politique contient les éléments imaginaires préalablement élaborés. La mémoire historique de la nation intègre un tout universel octroyé par l’héritage culturel du christianisme. Dans celui-ci, les « communautés » sont des points centraux de construction de la démocratie sociale, organique et directe, démocratie réelle opposée radicalement à la simple « partidarisation » :

  • 115 « Curso de Fideipolítica », 2004, p. 10.

« L’histoire de la forme des communautés nous intéresse car elles ont toujours été et elles sont à l’origine, aussi bien des libertés politiques – dans la démocratie sociale, organique et directe – que des libertés sociales : la justice, le travail et la production, mais aussi de la tradition et de la culture populaire115. »

122Les communautés sont conçues comme le germe de la civilisation et la projection de l’idéal chrétien. À côté des communes, espace local du modèle communautaire, l’une et l’autre constituent l’horizon d’action et de sens dans une ère post-justicialiste. Un péronisme transcendant est la sacralisation compensatoire d’un péronisme mort physiquement :

  • 116 Ibid., p. 16.

« La fidéi-politique a des thèmes constants, qui sont ceux de Juan Perón mais transposés dans notre temps et nos préoccupations, parce que la fidéi-politique est la politique du péronisme transcendant. Le péronisme physique a disparu mais s’est transfiguré ; son esprit intact, qui est l’esprit de la patrie et de la nation soutenu et assisté par Notre Seigneur Jésus Christ et Notre Très Sainte Mère, la Vierge Marie, commence avec la fidéi-politique à chercher et à cultiver une nouvelle forme pour pouvoir l’habiter et c’est ce qu’elle est en train de faire116. »

123« Paganisme » et « modernité » sont deux ennemis – intimement liés – du « Mouvement national », liés également au « socialisme marxiste »,

  • 117 Ibid., p. 33.

« mais il est intéressant pour nous de signaler que toutes les variantes du modèle païen finissent pas se concentrer dans son modèle ; à tel point que la modernité est la réalisation du modèle païen et que les peuples sont les héritiers, les seuls héritiers historiques du modèle chrétien. Et cela, c’est Juan Perón. Cela, c’est le Mouvement national argentin. […] Dans l’histoire de l’occident, le modèle païen dans la modernité a développé le capitalisme et celui-ci s’est répandu dans le monde à côté de son contradicteur et frère jumeau, le socialisme marxiste. Mais lorsque le capitalisme s’est effondré, en entrant dans sa phase terminale, son jumeau est tombé aussi117 ».

124Au contraire, est mise en avant la défense d’une modernité catholique condensée dans les drapeaux péronistes :

  • 118 Ibid., p. 47.

« Notre modernité a été la co-créatrice des nations, et en particulier, de l’Argentine dans son Mouvement National, dont le Modèle a continué d’être “la Communauté Organisée”, que nous a légué, en plus de toute son œuvre, le général Juan Perón. La démocratie sociale, organique et directe et la continuité du processus de conversion de la masse en peuple118. »

  • 119 Ibid., p. 56.

125L’opposition entre modèle communautaire, hispanique et catholique à la base, et État libéral bourgeois, avec ses variantes matérialistes et l’intermédiation des partis, est radicale et sans appel. Là, l’Église se situe du côté de la défense du « peuple119 ». De la même façon, on justifie le rapprochement entre foi et politique, et la nécessité de voir celle-ci se doter de contenus religieux :

  • 120 Ibid., p. 72.

« Il y a eu et il y a toujours, tout au long de l’histoire de l’Argentine, visible dans le Mouvement National, dans tout son cours, un processus de rapprochement de plus en plus grand entre foi et politique. […] Cette tendance à l’éclairage de la politique par la foi, culmine dans la fidéi-politique, politique de ceux qui restent loyaux envers le peuple et la patrie et fidèles au Christ et à Marie. Elle naît ainsi, encouragée par Notre Seigneur et poussée par la nécessité de sortir de cette situation sous Sa Conduite et guidée et protégée par notre Mère120. »

126Spécifiquement, on remarque la place de l’« Ordre » dans le difficile travail de conversion et de pénétration de la foi catholique :

  • 121 Ibid., p. 76-77.

« L’une des missions que s’était fixées l’“Ordre Marie du Rosaire de Saint-Nicolas” consistait à en faire le “système nerveux” des Communautés et l’organe de formation sur le terrain ; c’est-à-dire la pratique et la transmission, l’expansion des Communautés locales et la surveillance fraternelle pour que ce qui a été décidé soit réalisé. L’“Ordre” – son existence et son déploiement – est la base spirituelle121. »

127La conversion fut au cœur du fonctionnement de la promotion de ces activités ; recomposer l’idée du militantisme dans une spiritualité mariale qui ferait d’une religiosité communautaire et organique le centre de la vie. La formation catholique, l’enseignement historique, la création de maisons, la visite au sanctuaire de Saint-Nicolas sont quelques-unes des actions de ce courant. Rituellement, la catholicisation prit un virage plus évident encore avec l’apparition d’un voyant qui recevait les messages de la Vierge de Saint-Nicolas. L’Ordre de Marie eut ainsi son propre voyant, Juan Domingo Rodríguez, un militant issu des rangs de l’OUTG. Les messages de la Vierge tendent à renforcer dans la confrérie certains principes évangéliques et pieux. Mais également, à garantir en permanence le rôle médiateur de ce qui est aujourd’hui une communauté religieuse, et à une autre époque une organisation révolutionnaire :

  • 122 « Mensaje del 1 de febrero de 2001 », Mensajes de María y de Jesús para todos los A (...)

« Mon fils : mes messages se multiplient ; il est beau de les voir faire le pèlerinage et d’offrir Mon Cœur à tous ceux qui espèrent en moi. Mes enfants : je vous guide, ne vous arrêtez pas. Ils seront bientôt des milliers à emprunter le chemin de leur salut. Bénis soient ceux qui croient en moi et qui reçoivent mon cœur avec joie. Bénis soient ceux qui ont confiance en ces deux fils, Alejandro [Alvarez] et Alfonso Navarro. Béni soit le seigneur. Fais-le connaître dans tous les coins de cette patrie que J’ai choisie122. »

128Dans ces messages, entendus lors des apparitions qui se manifestent depuis l’année 2000, la Vierge indique à Juan Domingo que l’Ordre a besoin qu’il continue son pèlerinage autour d’elle. Néanmoins, sont explicitement sacralisées des figures du groupe lui-même, comme cela apparaît dans l’un des premiers messages, en désignant Alejandro Alvarez et celui qui était alors « aumônier », Alfonso Navarro, comme les leaders et les interprètes de la vérité religieuse. De cette façon, la présence dans le catholicisme suppose l’existence d’une relecture personnelle, d’une imbrication catholicisme-péronisme, d’un espace de sociabilité spécifique et autonome, mais aussi d’un voyant qui lui soit propre. Le courant de la conversion au catholicisme s’est auto-proclamé maillon entre le peuple et l’Église mais en exploitant en même temps son droit d’interprète légitime et autonome. Catholicisation sui generis qui représente une forme typique de tension entre le modèle Église et le modèle congrégation.

129Il faut se demander si la construction de ce courant supposa un adieu définitif à la politique. Les représentations des acteurs indiquent une fusion entre le politique et le religieux, entre le mouvement péroniste et l’Église catholique, entre les luttes populaires et les luttes culturelles du peuple. Le Cours de fidéi-politique exprime la nécessité de former des cadres qui transformeront définitivement la société argentine. Quels sont les résultats pratiques de ce radicalisme politico-religieux ? L’échec de Solidarité, parti créé en 1993, dans son intégration au tout nouveau FREPASO marqua d’une certaine façon un retrait de la politique des partis. Néanmoins, il y eut dans le courant de conversion catholique quelques tentatives sporadiques. Depuis l’Ordre de Marie, ces trajectoires pouvaient s’ajouter à un grand ensemble de critiques existantes envers le néo-libéralisme et la direction politique, mais sans portée pour parvenir à une cristallisation capable d’avoir une force politique significative.

130Pour cette raison, nous aimerions citer et analyser un long récit, dans divers fragments, qui raconte tout le parcours de la désaffiliation partisane, les va-et-vient aux dénouements avortés et une recherche qui débouche sur des défaites successives. Bien que l’apparition de l’Ordre soit antérieure au retrait du justicialisme, pour les acteurs les deux processus n’en sont pas moins intimement liés. La « situation d’indigence », thème qui apparut dans un entretien avec deux protagonistes, explique qu’ils aient renoncé, de façon nécessaire pour eux, au justicialisme :

  • 123 Entretien avec Carmelo, 2005.

« Et dans ce processus de l’indigence dont te parle Alejandro [Alvarez], il y a un intervalle, dans lequel on peut considérer que naît l’Ordre, nous, nous quittons le péronisme, nous renonçons au PJ, nous entamons une démarche difficile à réaliser. Parce que tu avais l’impression de quitter le sein maternel, tu quittais la vérité, tu quittais tes racines, celles du mouvement national, tu quittais le monde123. »

131La formation de Solidarité représenta un certain réenchantement de la politique partisane pour déboucher ensuite sur un désenchantement radical. Il y avait là un processus constitutif, irrémédiable, qui impliquait que l’on remette en cause implicitement la démocratie des partis. Même avec de « bons cadres », le libéralisme dilue les possibilités de transformation :

  • 124 Ibid.

« Jusqu’à ce que nous prenions la décision de créer le Parti Solidarité dont la première décision a été de mettre en œuvre le Mouvement Solidarité, non pas le parti mais ce qui a fini par devenir le Mouvement, un parti qui a fini par émerger un peu en 1995 avec la possibilité de laisser filer le FREPASO et qui en 1997 a fait la démonstration qu’un parti monté par les Gardes, c’est de la merde aussi. Le problème, c’était la forme du parti, même rempli de Gardes124. »

132La longue histoire de la dissolution des organisations d’appartenance suivait son cours. Que se passa-t-il avec Solidarité ? D’après le récit, pratiquement rien. Les insertions ultérieures furent des campagnes négatives, typiques de protestations de lassitude et de rejet envers l’establishment politique. Par exemple, en remettant en cause la figure de celui qui est alors président, en 1998-1999, Carlos Ménem, et avec le « Ça suffit ! » adressé à Fernando de la Rúa :

  • 125 Ibid.

« Nous avons inondé le pays de “Ciao Ménem”. Les gars se sont fait piéger et Ménem est revenu. Ça s’est fini comme ça, sinon, ce n’était pas possible. Bien sûr il y a eu de la contre fraude. Lorsque nous avons décidé le “Ça suffit !”, la possibilité d’un parti qui nous soit propre étant abandonnée, nous n’avions aucun instrument personnel, qui n’était pas une organisation politique, bien sûr, c’était un ordre religieux125. »

133En 2000, certains processus étaient irrémédiables et irréversibles. Les acteurs étaient péronistes mais, de leur point de vue, le péronisme n’existait plus. Que s’était-il passé ? Le seul horizon possible était la « nation catholique », le « monde catholique » dans la bataille incarnée par Jean-Paul II. Cet horizon exigeait un nouvel engagement, aussi radical que le précédent, et adapté à ces nouveaux temps de crise politique à l’échelle mondiale. Cette crise n’était en Argentine rien d’autre que la mort du péronisme :

  • 126 Ibid.

« Et ça, autour de l’année 2000 où il y avait un tas d’autres choses, beaucoup d’autres choses. Tout d’abord, le mouvement péroniste s’était dissous, il n’existait plus mais nous, nous restions péronistes. Nous, nous avions quitté le Parti justicialiste mais nous restions péronistes. Le péronisme n’avait aucune possibilité de réapparaître en tant que tel, mais nous, nous restions péronistes, et nous le sommes toujours. Pour nous, le péronisme n’était pas profondément humaniste et profondément chrétien parce qu’il était né ici, comme disait Galimberti, car autrement il aurait été musulman. Il était chrétien parce qu’il avait ses racines là et c’est ce qu’avait décidé Perón quand il avait décidé de montrer au monde quelle était cette façon de faire. Et celui qui fut l’héritier et le successeur de la politique de Juan Perón, qui fut le dernier prince chrétien après Juan Perón, c’est Jean-Paul II. Avec sa responsabilité, qui ne consistait pas à conduire un mouvement national en Argentine, mais de conduire la nation catholique dans le monde126. »

134Dans cette affirmation catholique, le vieux militantisme réapparaissait. Dans un présent aussi eschatologique la seule option possible était de construire un grand ensemble de cadres sans se soucier de leur provenance. C’est en cela que consista le Mouvement patriotique national créé avant les élections législatives de 2001. Ainsi, les acteurs réalisaient-ils plusieurs temps politiques : l’Ordre, le Mouvement patriotique, et le rejet du gouvernement de Fernando de la Rúa :

  • 127 Ibid.

« Cette année-là [2001] est une année de grâce spéciale, plus encore que les autres fois. Dans ce processus qui était en train de se réaliser, nous, en imitant tout ce qui se faisait sous la direction de Jean Paul, nous avons fêté le jubilé du militantisme. C’est bien ? En septembre, un peu avant, on a fêté le jubilé du militantisme, nous ici on a fait une réunion avec un tas d’autres groupes, de cadres qui ont essayé de monter le Mouvement patriotique national qui a fini par n’être ni patriotique ni national mais qui a été la dernière tentative avant les élections de 2001. […] Nous aussi nous faisions deux politiques apparemment, ou trois si tu veux, l’une emboîtée dans l’autre. L’Ordre qui nous rassemblait, et la forme, qui serait le jubilé du militantisme, auquel nous avons été les seuls à participer, ou presque. Une partie qui était celle du “Ça suffit !” et une autre qui était le Mouvement patriotique national. Encore une tentative comme toujours pour rassembler tous les cadres. Comme on l’avait fait en 1967, en 1972, en 1976 et en 1983. Toujours la même chose. Rassembler tout le monde pour nous mettre au service de la nation. […] Lors de la réunion préparatoire, il y avait tout le monde, des ex-“montos”, des nationalistes, des curés progressistes… tout le monde. C’était on y va tous. Le Mouvement patriotique c’était quelque chose que nous avions fait nous, comme point de départ, pas vrai ? Qu’est-ce que c’était ? Un mouvement patriotique qui ne limitait pas les expressions politiques, pour qu’en Argentine on se réunisse tous parce que tout foutait le camp, sans savoir comment ça allait se passer et dans ce processus la vérité de cette politique l’a emporté avec le “Ça suffit !” Comment le “Ça suffit !” l’a-t-il emporté ? Parce que c’est nous qui l’avons fait ? Non, nous, nous l’avons dénoncé. Comment l’a-t-il emporté ? En octobre 2001 le vote blanc et l’abstention ont gagné. Qu’est-ce que ça a eu comme conséquences ? L’affaiblissement de De la Rúa. Et qu’est-ce qui s’est passé ? Il est parti127. »

135Le résultat de ce processus a été l’accession de Duhalde au pouvoir au début de 2002 et une nouvelle déception politique pour nos acteurs. Même le « parti des cadres » ne parvenait pas à s’insérer dans le jeu politique :

  • 128 Le témoin analyse le départ du président De la Rúa en tant que coup d’État.
  • 129 Entretien avec Carmelo, 2005. Le péroniste Adolfo Rodríguez Saá, après la d (...)

« C’est à ce moment-là qu’a eu lieu le coup d’État128. Il y a eu d’abord celui qui s’est bougé et qui a crié “j’y vais”, Rodríguez Saá, et après la vérité du patron qui avait tout fait est arrivée. Ce que je veux te dire, c’est qu’au-delà de tout cela c’est quelque chose d’insignifiant, qui s’appelle café, café au lait, ce qui compte ici c’est la rencontre, il n’y a pas de café ou de café au lait, à ce moment-là ce qui se passait, à grands traits, c’était ça, et les deux choses que nous avons faites selon moi ont été la faisabilité politique de ce qui pouvait être fait pour respecter le charisme de l’Ordre et qui s’exprimait déjà d’une autre façon, dans l’impression de la Providence d’avancer ensemble. […] Les conséquences ont été celles-ci : “Ça suffit !” et le Mouvement Patriotique. Que s’est-il passé ? “Ça suffit !” Pourquoi ? Parce que le Mouvement Patriotique n’a pas bronché129. »

136La question qu’a suscitée cette longue réponse – que nous avons résumée et fragmentée pour l’analyser plus en détail – a porté sur la participation de notre propre informateur après les années 1980. Il n’a pas répondu directement mais il a présenté un cadre historique général où apparaît un difficile équilibre entre la continuité de sa trajectoire personnelle, individuelle et organisationnelle d’appartenance et la familière et suggestive conclusion qui lui fait dire que « personne n’a bronché. » Le processus contradictoire fut réussi : forts d’un mécontentement généralisé, les acteurs peuvent mettre à leur profit avec le « Ça suffit ! » la fin du gouvernement de De la Rúa ; le processus de construction fut, en revanche, une tentative infructueuse. Mais un plus grand échec s’était produit d’après la réponse qui nous est faite : le « processus d’indigence », la « destruction » du « Mouvement péroniste » « par » le Parti justicialiste. L’Ordre est né, à l’écart du parti. Mais avec une « erreur » qui ne fut pas comprise en son temps même s’ils étaient les « Gardes », les « élus » : le problème était la forme du parti, même si cette forme parvenait à rassembler en son sein des individus-militants-cadres.

137Le problème est constitutif de ces trajectoires. Mais, de façon récurrente, une légitimité « anti-partidocratique » a cohabité avec plusieurs incursions dans l’activité partisane : justicialisme, FREPASO, ou « le propre parti ». La possibilité de construire un outil partisan étant éliminée, quelle est l’alternative ? La remise en cause morale : le « ciao Ménem », et le « Ça suffit ! » obéirent au même genre de dénonciation. Un pas de plus, qui assumait l’idée de réaliser une proposition concrète au-delà de la mise en cause et du rejet des manifestations existantes dans le champ du pouvoir et avec l’intention de rassembler des énergies, fut le « Mouvement patriotique », qui finalement ne produisit d’autres d’effets que d’éventuelles et nouvelles « infiltrations ». Cette tentative, ce « coup », répète de vieilles épopées : 1967, 1972, 1976, 1983, des dates qui évoquent, approximativement, la régénération d’expériences organisationnelles : Garde de Fer, Transfert, Verticalisme, Fraternité, Gestion et Lien. L’objectif à présent réédité est présenté par Carmelo comme la volonté de « réunir tous les cadres ». Même avec d’anciens Montoneros, ce qui renvoie aussi bien à un code générationnel qu’à une réunion de « vertueux », ou de ceux qui, par leur propre décision ou par exclusion restèrent à l’écart des différents partis.

138L’expérience décevante pour les acteurs est utilisée dans le récit en renforçant une idée qui en principe semble éliminée par l’argument de la frustration. Cette union de cadres dans le Mouvement patriotique n’est pas allée plus loin : « chacun est parti de son côté ». La transformation sociale à partir des cadres en perd-elle pour autant son sens ? Répondre positivement représenterait une perte de sens pour ces acteurs. Reste-t-il la moindre forme de recomposition ? « Respecter le charisme de l’Ordre, qui s’exprimait d’une autre façon dans le sentiment de la Providence d’avancer ensemble. » Tel que nous l’interprétons, l’espace religieux, « non une organisation politique mais un Ordre religieux », est le lieu de reproduction de la vieille organisation de cadres, même si dans le discours on cherche à faire abstraction de cette intentionnalité. Les significations offrent une grande continuité. Cependant, ce remplacement, de la « patrie péroniste » par la « nation catholique », constitue une modification qui ne peut être laissée de côté. Modification notoire également dans l’articulation pratique des acteurs.

139Si l’on fait le bilan des recherches et des projections présentées par Carmelo, celui-ci est plutôt négatif : « Le Mouvement patriotique n’a pas bronché. » Depuis la sortie du Pejota, les orientations ont consisté en intentions d’unir le mécontentement. Néanmoins, ces orientations ont échoué sensiblement. La foi catholique est restée un « manteau protecteur » des vieux gardes, lesquels, après plusieurs tentatives liées directement ou non aux partis politiques sont arrivés à une impasse où la vie organisationnelle et l’élaboration du projet de transformation sociale devait passer par la croyance en la Vierge Marie. La dévotion catholique étant au centre de la lutte contre le néolibéralisme.

140Il est intéressant de remarquer que l’ensemble des thèmes analysés dans ce chapitre fut élaboré par des acteurs issus d’un militantisme politique radical d’orientation péroniste. La catholicisation de l’espérance politique devait alors traverser tous les plans de l’action militante : l’idée de nation (désormais catholique), la remise en cause du libéralisme, la défense du militant-cadre comme pierre angulaire de la représentation politique, la conception d’un moment politique terminal (vertébré auparavant par la possibilité du retour de Perón au pays dans les années 1960 et une partie des années 1970, construit ultérieurement à partir d’un message biblico-apocalyptique). Il est intéressant de remarquer que tous ces éléments (la nation, l’antilibéralisme, la figure du cadre, le millénarisme séculaire), dans les années 1980 catholicisées, furent présents dans la formation du militantisme révolutionnaire de l’axe politique Garde de Fer-FNE-OUTG. Et si une fraction de cet univers fut à l’origine de la catholicisation en question, l’autre, de façon plus diffuse, s’est fondue dans la politique partisane.

141De cette manière, un espace organisationnel avec de forts relents de religion séculaire participa à la formation de trajectoires qui ensuite connurent des destins sensiblement différents. Cela exige de nous une analyse globale et problématique qui puisse, après être partie d’une étude empirique suffisamment dense, éclaircir l’analyse de l’objet et permette de voir comment celui-ci invite à revisiter des idées déterminées et des catégories valides dans l’étude du militantisme et la métamorphose des trajectoires militantes.

Notes

1 Dans la première édition de la revue Hechos e Ideas de sa Troisième Époque, c’est-à-dire au moment où elle se transforme en organe de diffusion des idées de l’OUTG, on constate la place centrale occupée par le Tiers Monde. Cf. « Editorial », Hechos e Ideas, année 1, n° 1, troisième époque, septembre 1973, p. 6.

2 Parmi plusieurs textes, a été reproduit le message de Perón au quatrième Sommet des Pays Non-Alignés en septembre 1973, ainsi que des messages du président panaméen Omar Torrijos, et la correspondance entre Perón et Fidel Castro. Le tiers-mondisme et sa conception à partir de la troisième position justicialiste étaient des thèmes centraux dans les publications de Hechos e Ideas dans les années 1970.

3 En phase avec la ligne des études développées à l’occasion des Chaires nationales, l’insistance sur l’originalité latino-américaine traversait les publications d’Amelia Podetti. Revaloriser le national et le continental en rejetant des perspectives étrangères constituait le cœur du tiers-mondisme. Cf. Podetti A., « Ciencia social y filosofía », Hechos e Ideas, année 1, n° 3, troisième époque, mars-avril 1974, p. 74.

4 Álvarez A., « En torno a la idea de nación », Hechos e Ideas, troisième époque, année XV, n° 19, 1er trimestre 1988, p. 82.

5 Bien que la Garde de Fer et plus tard le Transfert aient prêché le retour de Perón au pays, dans les semaines précédant le 17 novembre 1972, une partie de la direction de l’organisation croyait que Perón ne reviendrait pas tout de suite. Dans les faits, ce diagnostic, contrarié par la réalité, fit que les militants ne se sont pas mobilisés pour accueillir le leader exilé (voir chapitre v).

6 Álvarez A., manuscrit, 1987, p. 165.

7 Ibid., p. 10, 14.

8 Álvarez A., « En torno a la idea de nación », op. cit., p. 77.

9 Ibid., p. 24-25.

10 Entretien avec Alejandro Álvarez, 2005.

11 Lumerman J., « La religión del pueblo latinoamericano en la etapa del continentalismo », Hechos e Ideas, n° 12, septembre 1983-mars 1984, p. 83-84.

12 Y compris en faisant en sorte que les organes de diffusion reflètent la pensée de personnalités du clergé local en reproduisant certains de leurs écrits. C’est de cette façon que s’est construite une affinité entre certaines personnalités ecclésiastiques et ces réseaux militants. Celui qui était alors archevêque de la ville de Buenos Aires, Monseigneur Antonio Quarracino, revendiquait dans les pages de Hechos e ideas la mémoire catholico-nationale. Quarracino A., « El proceso evangelizador y su proyección », Hechos e Ideas, n° 22, 1989, p. 111-112.

13 Álvarez A., manuscrit, op. cit., p. 35-36.

14 Ibid., p. 40, 42.

15 Ibid., p. 175.

16 Ibid., p. 79.

17 Ibid., p. 207- 208.

18 Pamphlet anonyme post-élections 1983.

19 « Propuesta para la reorganización del Consejo Superior del Movimiento Peronista », Cuadernos Tercera Posición, 1986.

20 Expression péroniste qui désigne les tissus associatifs et populaires qui se retrouvèrent sur l’adhésion à Perón.

21 « A todos los argentinos de buena voluntad: propuesta justicialista para contribuir a la solución de la crisis que nos aqueja », Cuadernos de Tercera Posición, 1986 (1982).

22 Licastro J., « Democracia y tercera posición », Hechos e Ideas, juillet 1983, n° 10, p. 29.

23 Ibid.

24 Licastro J., « El Sindicalismo nacional ante la Democracia Liberal », Hechos e Ideas, n° 12, mars 1984.

25 Álvarez A., manuscrit, op. cit., p. 97-98.

26 En 1965, Isabel Perón se rendit en Argentine pour tenter de réunir les opinions loyales à son mari et contrer l’influence des secteurs vandoristes et néo-péronistes.

27 Ibid., p. 157-158.

28 Ibid., p. 158-159.

29 La question de l’existence ou non de la Garde de Fer en tant que telle semble toujours être d’actualité. Dans une cérémonie en hommage à cette organisation, qui s’est tenue le 14 novembre 2006, Alvarez tenta de « l’enterrer » face à la tentative de « certains secteurs » de la maintenir en vie, ou d’annoncer sa prolongation en tant que groupe politique : la « Garde de Fer » est morte et ici, et aujourd’hui, nous l’enterrons définitivement… » (« Homenaje a Guardia de Hierro », http://pensamientonacional.com.ar/).

30 Ibid., p. 162.

31 « Discurso en el Congreso de La Falda », Hechos e Ideas, n° 17/18, 3e et 4e bimestre, 1987, p. 125.

32 Álvarez A., manuscrit, op. cit., p. 164.

33 « Carta a los miembros de la Orden de María », 22 octobre 1992.

34 Álvarez A., manuscrit, 1987, p. 210.

35 Entretien avec Remo, 2005.

36 « El Movimiento Comunal », écrit anonyme, 1988.

37 Ibid.

38 Ibid.

39 Álvarez A., « Discurso en el Congreso de La Falda », op. cit., p. 121- 122.

40 Ibid., p. 123-124.

41 Ibid., p. 124.

42 Álvarez A., « Discurso en el Congreso de La Falda », version inédite.

43 Ibid.

44 Álvarez A., « Primer Congreso Nacional de los Pueblos », Villa María, 15 septembre 1990.

45 « A todos los argentinos de buena voluntad: propuesta justicialista para contribuir a la solución de la crisis que nos aqueja, Cuadernos de Tercera Posición », 1986 (1982).

46 Au cours des entretiens nous avons pu voir le désaccord autour de cette question. Il y avait ceux qui adhéraient à cette idée, en méprisant la « fonction politique », et ceux qui ayant obtenu des fonctions publiques ou partisanes justifièrent le « vivre de la politique ».

47 Álvarez A., manuscrit, op. cit., p. 185-186.

48 « Nous seuls serons capables de nous sauver Nous-Mêmes, alors la victoire sera proche, comme l’aube peut l’être au cœur de la nuit », Pamphlet anonyme post-élections 1983.

49 Álvarez A., « Discurso en el Congreso de La Falda », op. cit., p. 116.

50 Pandra A., dans Álvarez A., « Discurso en el Congreso de La Falda », op. cit.

51 Ibid., p. 130-131.

52 Document interne de l’organisation, non daté.

53 Álvarez A., « Sobre causas y significados de la crisis mundial », Hechos e Ideas, n° 15-16, 1er et 2e bimestre, 1987, p. 61.

54 Álvarez A., « Miércoles de ceniza, se caen las máscaras », Tercera Posición, 1re quinzaine de juillet, 1987.

55 Álvarez A., « Primer Congreso Nacional de los Pueblos », op. cit.

56 Ibid.

57 Ibid.

58 « Propuesta para la reorganización del Consejo Superior del Movimiento Peronista », Cuadernos Tercera Posición, 1986.

59 « A todos los argentinos de buena voluntad: propuesta justicialista para contribuir a la solución de la crisis que nos aqueja », Cuadernos de Tercera Posición, 1986 (1982).

60 Álvarez A., « Sobre causas y significados de la crisis mundial », op. cit., p. 53.

61 « El “cordobazo”, respuesta popular a un sistema », Hora de los Pueblos, Publicación de la Agrupación Nacional Peronista (ANP), année 1, n° 2, Córdoba, mai 1970.

62 Entretien avec Alejandro Álvarez, 2005.

63 Juan García Elorrio était un séminariste proche des noyaux fondateurs des Montoneros. Carlos Múgica était un prêtre tiers-mondiste également proche de cette organisation. Le premier est mort dans un accident, et le second assassiné probablement par la triple A.

64 Entretien avec Carmelo, 2005.

65 Allusion au conflit entre gouvernement péroniste et Église catholique.

66 Entretien avec Julio, 2005.

67 Entretien avec Ana, 2005.

68 Entretien avec Adrián, 2005.

69 Entretien avec Remo, 2005.

70 Entretien avec Orlando, 2005.

71 Entretien avec Julián, 2005.

72 Entretien avec Angela, 2005.

73 Fête de la célébration officielle de la Vierge de Saint-Nicolas.

74 Entretien avec Gabriel, 2005.

75 Ibid.

76 Association de personnes possédant une moto et réalisant des manifestations publiques en utilisant leurs propres véhicules.

77 Juan Domingo Rodríguez, voyant de l’Ordre de Marie.

78 Ibid.

79 Ibid.

80 Entretien avec Alma, 2005.

81 Entretien avec Roberto Roitman, 2009.

82 Mircea Eliade a utilisé l’idée de « crypto-religieux », le religieux caché, pour désigner les profondes structures du sacré qui subsistent dans la modernité. Eliade M., Lo sagrado y lo profano, Barcelone, Paidós Orientalia, 1998, p. 23, 147-155.

83 Álvarez A., manuscrit, op. cit., p. 56

84 Ibid., p. 72.

85 Álvarez A., « Sobre causas y significados de la crisis mundial », op. cit., p. 62.

86 Álvarez A., manuscrit, op. cit., p. 92.

87 Ibid., p. 78.

88 Ibid.

89 Álvarez A., manuscrit, op. cit., p. 213.

90 Álvarez A., « Discurso en el Congreso de La Falda », version inédite.

91 Álvarez A., manuscrit, op. cit., p. 207.

92 Álvarez A., « Discurso en el Congreso de La Falda », op. cit., p. 113.

93 Ibid., p. 121.

94 « Carta a los miembros de la Orden de María », 22 octobre 1992.

95 Ibid.

96 Ibid.

97 Ibid.

98 Álvarez A., « Discurso en el Congreso de La Falda », version inédite.

99 Nous pouvons citer le texte, « parce que celle-ci n’est pas une organisation confessionnelle, car si elle l’était elle aurait une discipline également confessionnelle, ce qui n’est pas le cas et ne le sera jamais » (ibid.).

100 Álvarez A., « Primer Congreso Nacional de los Pueblos », op. cit.

101 Trinchera de la Juventud peronista, 1980.

102 « La reconstrucción del polo comunitario », Hechos e Ideas, juillet 1983, n° 10, p. 113.

103 Sosa E., « Una fecha, una esperanza, una misión », Tercera Posición, octobre 1986.

104 Comme notre recherche se base sur des trajectoires du Transfert, nous excluons l’analyse de biographies qui se sont intégrées ultérieurement dans la tentative de relancement de la Garde de Fer. Néanmoins, et quoique avec une importance moindre que celle qui était la leur dans les années 1970, des personnalités qui se sont engagées politiquement plus tard, ou en tant qu’intellectuels (universitaires), passèrent par les espace où eut lieu cette tentative.

105 Cf. Álvarez A., manuscrit, op. cit.

106 Historia de la Orden de María del Rosario de San Nicolás, 2000, texte inédit.

107 Ibid.

108 Ibid.

109 Ibid.

110 Ibid.

111 Ibid.

112 Ibid.

113 Ibid.

114 Adrogué D. et Podetti R., « Belleza, justicia y fe en la Argentina contemporánea », Hechos e Ideas, troisième époque, année XV, n° 19, 1er trimestre 1988.

115 « Curso de Fideipolítica », 2004, p. 10.

116 Ibid., p. 16.

117 Ibid., p. 33.

118 Ibid., p. 47.

119 Ibid., p. 56.

120 Ibid., p. 72.

121 Ibid., p. 76-77.

122 « Mensaje del 1 de febrero de 2001 », Mensajes de María y de Jesús para todos los Argentinos, avril 2004.

123 Entretien avec Carmelo, 2005.

124 Ibid.

125 Ibid.

126 Ibid.

127 Ibid.

128 Le témoin analyse le départ du président De la Rúa en tant que coup d’État.

129 Entretien avec Carmelo, 2005. Le péroniste Adolfo Rodríguez Saá, après la démission du radical Fernando de la Rúa, fut président entre le 23 et le 30 décembre de 2001. N’obtenant pas un consensus politique susceptible de le soutenir face à la crise institutionnelle, économique et sociale que connaissait le pays, il démissionna une semaine à peine après avoir été nommé président. Durant sa courte gestion, l’Argentine déclara le default, c’est à dire qu’elle ne pouvait faire face à ses obligations en matière de dette extérieure.

© Presses universitaires de Rennes, 2013

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