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Les missions du Minnesota

 | 
Tangi Villerbu

Conclusion

Texte intégral

  • 1 Voir l’exposition virtuelle organisée par la Minnesota Historical Society : [http://www.usdakotawar (...)
  • 2 Les événements en sont bien connus et narrés dans toutes les histoires de l’État. Ce qui ne signifi (...)
  • 3 Waggoner Linda M., « Sibley’s Winnebago prisoners: Deconstructing race and recovering kinship in th (...)

1Déclenchée au printemps 1861, la guerre de Sécession tient une place particulière dans l’histoire du Minnesota. Non qu’elle passe totalement inaperçue : l’État vote massivement pour Lincoln et envoie ses fils se battre sur les champs de bataille transappalachiens. Mais c’est un des effets connexes de la guerre qui marque davantage l’État : les soldats de l’armée régulière se sont retirés du Minnesota au début des hostilités, entraînant des répercussions capitales. Car le point tournant de l’histoire régionale est en fait, en 1862, ce qui fut longtemps nommé révolte ou soulèvement dakota et est aujourd’hui redéfini, notamment à l’occasion des célébrations du cent-cinquantenaire de l’événement, comme « guerre entre les USA et les Dakotas » (US-Dakota War1). Sans revenir par le menu sur les événements de cette année-là, j’en rappellerai les grandes lignes2. Une partie des Dakotas a finalement jugé le destin de la nation insupportable et a décidé de résister par les armes aux empiétements des colons, aux dérèglements du système de la réserve et des agences, et en soi à l’existence même de ce système. L’été 1862 fut un été de guerre, qui fit plus de cinq cents morts parmi les Euro-américains, qui vit se succéder des batailles rangées dont la prise spectaculaire de New Ulm par les Dakotas, le tout facilité par l’absence de l’armée et la constitution de milices locales. La défaite des Dakotas fut d’une violence impitoyable. D’une part trente-huit présumés meneurs de la « révolte » furent arrêtés, jugés et pendus à Mankato. Lincoln refusa de les grâcier et devint le président responsable de la plus importance exécution de masse de l’histoire du pays. D’autre part ordre fut donné de déporter l’ensemble de la nation dakota hors de l’État – et les Ho-Chunks furent inclus dans le mouvement3 – vers de nouvelles réserves plus loin dans l’Ouest. Cette tragédie humaine est le pivot autour duquel s’organise l’histoire de l’État : en faisant curieusement fi de la présence massive des Ojibwas (ou même à vrai dire du maintien sur place de certains Dakotas ou de leur retour quelques décennies plus tard) elle marque symboliquement dans l’historiographie la fin de l’époque des « pionniers », marquée par la cohabitation avec les nations indiennes, et le début d’un nouveau Minnesota. La césure est à l’échelle de l’État aussi contestable que celle de 1890, inventée par Turner et contestée par la Nouvelle Histoire de l’Ouest, pour l’ensemble de l’Ouest, mais elle n’en garde pas moins sa portée culturelle symbolique.

  • 4 MSUM, Archives collections 164, fonds David Faribault.

2La famille Faribault et Augustin Ravoux furent mêlés au conflit, d’une manière qui ramasse les enjeux de l’histoire racontée dans les chapitres qui précèdent. David Faribault Jr., fil de David Faribault et petit-fils de Jean-Baptiste Faribault, avait vingt-deux ans au moment de la guerre. Lorsque les Dakotas furent défaits, ils remirent à Henry Sibley, alors colonel des troupes américaines engagées dans le conflit, le jeune David et celui-ci fut arrêté, jugé, et emprisonné à Mankato avec les supposés meneurs des troubles. Mais lui sortit indemne de ce mauvais pas, grâcié par Lincoln le 11 mai 1863. Quatre hommes intervinrent en sa faveur et écrivirent au président pour obtenir le pardon du jeune homme : son père David Faribault, son oncle Alexandre Faribault, notable bien connu, le lieutenant-colonel Fowler qui fut témoin de la procédure judiciaire contre l’accusé, et Henry Sibley, qui réunit le dossier en janvier 1863 et l’envoya à Washington4.

  • 5 Ibid., David Faribault Sr à Abraham Lincoln 16 janvier 1863 ; Lt-Col. Fowler à Abraham Lincoln, 23  (...)
  • 6 « What should they do? »

3La version des faits est unanime. David travaillait avec son père et sa fratrie, à la Lower Sioux Agency, comme négociant, perpétuant une longue tradition familiale dans des circonstances qui avaient fortement évolué depuis que son grand-père s’était établi dans la région. Malheureusement il se trouvait dans un village indien lorsque les révoltés prirent les armes, et il fut alors empêché de choisir son camp – ou de rester neutre : les Dakotas lui mirent un fusil dans les mains et lui intimèrent l’ordre de combattre à leurs côtés, puisqu’il était fils et petit-fils de femmes dakotas. Il participa donc aux batailles de Birch Coulee et de New Ulm. Dans la première, nous dit son père, il ne tira pas, et dans la deuxième il fut dans l’obligation d’user de son fusil mais sans jamais tirer sur un « Blanc ». S’il fut ensuite arrêté, c’est sur le seul témoignage d’un Africain-américain, alors que malgré la contrainte il fit tout pour ne pas trahir la cause qu’il portait dans son cœur. Car celle-ci est évidente. Certes il est un « mixed-blood » et sa position est inconfortable mais ses défenseurs dressent la liste des arguments qui jouent en sa faveur : il est fils et petit-fils de citoyen américain (par son père cette fois) ; les mariages de ses ancêtres ont tous été reconnus par l’Église catholique ; il a été éduqué de manière « civilisée » et parle couramment français et anglais. Et surtout au quotidien il a fait des choix : « Il a toujours identifié ses relations sociales et ses sympathies aussi bien que ses espoirs de succès pour l’avenir à la population blanche et à la civilisation chrétienne », d’après son père, « il ne s’est jamais identifié lui-même comme Indien et n’a jamais résidé au milieu d’eux autrement que comme employé du marchand qui leur était assigné », selon Fowler5. Mis ensemble, tout ceci le sauva : que le seul témoin à charge soit un « nègre », mais aussi qu’il puisse se présenter comme un Américain de troisième génération, se prévaloir d’un héritage catholique et d’un choix clair d’abandonner ses racines indiennes pour se fondre dans le monde « blanc ». « Que devaient-ils faire6 ? » demandait Fowler à propos des métis dans sa missive : dans une guerre qui opposait les deux mondes qu’ils portaient en eux, ils étaient désormais piégés. Leur place était introuvable en tant qu’ils étaient métis. En conséquence David Faribault avait choisi de ne plus l’être, mais était-ce seulement possible ? N’était-ce pas simplement une stratégie pour sauver sa peau ? Dans tous les cas les Dakotas n’avaient pas accepté ce reniement des racines indiennes, comme les autorités américaines avaient d’abord tenu David Jr comme coupable puisque métis. Pourtant son oncle Alexandre, pas moins métissé génétiquement, « passait » pour « blanc », fondateur de ville, notable bon teint. Demeurer dans le commerce indien, au contact de la réserve, n’était sans doute pas la bonne solution. Toujours est-il que d’une part le sort de David Faribault Jr révèle effectivement qu’une époque se clôt, au moins dans la partie de l’État qui fut terre dakota, et que d’autre part un des marqueurs de civilisation est bien le catholicisme dans sa double acception : celle de rituels d’inclusion, ici des mariages qui prouvent un statut, et celle plus globale de civilisation, celle que les colons comme les missionnaires tentaient d’imposer par tous les moyens.

4Augustin Ravoux a fréquenté la même prison que David Faribaut à Mankato et s’y est trouvé confronté aux mêmes questions. Le 19 décembre 1862, en effet, le prêtre est recommandé par Sibley au colonel Miller, qui a à sa charge les quelques trois cents prisonniers, dakotas comme métis. Ravoux fait une nette distinction entre ses ouailles : les seconds accueillent le missionnaire avec soulagement, les premiers font preuve d’« attention » lorsqu’il leur adresse la parole. Le soir même est annoncée la liste des condamnés à mort. Miller organise alors d’un point de vue spirituel la semaine qui les sépare de l’exécution qui aura lieu le 26 : il convoque des pasteurs protestants, Williamson et Riggs, et deux prêtres catholiques, Ravoux et le jeune Valentin Sommereisen. Deux listes sont établies, en fonction des choix des prisonniers eux-mêmes : d’après Ravoux vingt-quatre d’entre eux choissent le catholicisme et douze le protestantisme (mais plus loin dans la même source il donne des chiffres différents : trente-trois choix catholiques sur trente-huit condamnés) pour les accompagner pendant leurs ultimes journées. Évidemment, Ravoux est aux anges :

  • 7 Ravoux à Mgr Thomas Grace, 29 décembre 1862, Annales de la propagation de la foi, t. 35, vol. 208, (...)

« Ce ne fut pas sans surprise que je vis le plus grand nombre se prononcer en notre faveur ; et il y a de quoi s’en étonner, quand on considère que MM. Williamson et Riggs ont une parfaite connaissance de la langue des Sioux, et qu’ils sont au milieu d’eux depuis plus de vingt-cinq ans. Il est vrai que j’ai aussi passé quelque temps parmi ces Indiens ; mais voilà dix-huit ans que j’ai dû quitter leurs déserts, parce que les prêtres manquaient à la population blanche. Je dois aussi remarquer que ces Messieurs avaient souvent visité les prisonniers, et leur rendaient bien des services depuis leur détention à Mankato. D’où peut venir cette préférence pour la robe-noire ? C’est l’œuvre de Dieu, c’est l’accomplissement de cette promesse de Notre-Seigneur à son Église et à ses ministes : Allez, enseignez toutes les nations7… »

  • 8 Ibid., p. 242-243.
  • 9 Ibid., p. 245.
  • 10 Guerber Jean, s.j., Le ralliement du clergé français à la morale liguorienne. L’abbé Gousset et ses (...)

5Le ton peut enfin être celui d’un triomphe catholique dans l’œuvre de conversion. Ravoux travaille avec intelligence. Son message, délivré au fil de journées de prière et d’instruction, est simple : « Si vous perséverez dans de pareils sentiments, aussitôt après votre dernier soupir vous entrerez dans le ciel, et comme une bonne mère baise son enfant, ainsi Dieu vous donnera le baiser de la paix éternelle8. » Le prêtre offre ici une foi généreuse, un Dieu de miséricorde sans condition, consolateur, qui permet d’appréhender la mort comme une espérance. Il s’appuie pour ce faire, de manière explicite, sur la morale liguorienne, qui permettrait en l’occurrence de mourir en martyr à condition de se livrer à Dieu quel que soit le mal commis9. Ravoux avait débuté sa formation au Puy au moment où l’œuvre de Liguori commençait de s’installer en France et était sans doute venu aux États-Unis avec ce rejet du rigorisme10 – peut-être la même influence circulait-elle dans les diocèses de la vallée du Mississippi. Cette attitude ne l’avait pas aidé dans ses efforts missionnaires des années 1840 car le contexte ne lui permettait même pas d’entrer assez en contact avec les Dakotas pour expliquer son liguorisme, qui suppose malgré tout l’acceptation du catholicisme. Mais, en décembre 1862, tout semble possible à Ravoux. Les Dakotas adoptent enfin la « vraie foi » et sont donc baptisés. Les trois métis du groupe, eux, ont droit à une communion qui leur avait échappé jusque-là – signe que depuis leur baptême leur relation au clergé s’était distendue, pour le moins.

  • 11 Ravoux à Mgr Thomas Grace, 29 décembre 1862, Annales de la propagation de la foi, t. 35, vol. 208, (...)
  • 12 Ibid., p. 248.
  • 13 Ibid., p. 247.
  • 14 Ibid., p. 250.
  • 15 Ibid., p. 246.

6Ravoux était extatique, le « cœur inondé de joie11 », et « les larmes coul[aient] abondamment de [ses] yeux12 » à la pensée de la grande œuvre en train de s’accomplir ; les condamnés, d’après ses dires « paraissaient contents et entièrement résignés à leur sort13 » et l’ensemble est bien un « succès de notre ministère14 ». Il est vrai que cette fois-ci Ravoux a converti en masse, comme il en avait toujours rêvé : il bénéficiait enfin d’un auditoire indien attentif, aiguillé par la présence des métis, et qui s’est donné à Dieu par l’écoute du message évangélique et par le sacrement du baptême. A posteriori le succès est amer. D’abord pour ce qu’il a de relatif. Les Dakotas ont choisi les prêtres plutôt que les pasteurs en connaissance de cause : le message leur était plus réconfortant car plus ouvert, plus prometteur, et en ce sens plus proche de leurs propres conceptions spirituelles de la mort comme passage de l’âme vers autre chose. Le liguorisme affiché par Ravoux face au gibet permet enfin la recontre. Mais Ravoux ne l’a pas plus compris qu’il ne comprenait vraiment son échec vingt ans auparavant : face au seul Dakota qui refusa le baptême il fit preuve de sa coutumière raideur conceptuelle dans l’opposition entre son catholicisme et les « superstitions » indiennes, sans imaginer de points de contacts15. Ensuite pour ce qu’il a de paradoxal. Ce qui est compréhensible dans le catholicisme – des âmes sont sauvées – devient intenable dans l’histoire dakota ou celle du Minnesota : comment en effet lire un succès dans l’exécution de trente-huit Indiens et métis révoltés ? Il y a comme une douloureuse ironie à lire ces derniers mots de Ravoux, à prendre acte de son triomphe alors qu’il fait participer l’Église à l’enterrement d’une époque et à la condamnation d’un peuple – les Dakotas – et d’individus à la place désormais intenable – les métis.

  • 16 Grace a tenu un journal de son voyage vers la rivière Rouge : « Journal of trip to Red River. Augus (...)

7Au demeurant Ravoux avait déjà l’année précédente participé à l’exclusion symbolique de ces derniers du diocèse de Saint-Paul. Un des premiers gestes d’envergure du nouvel évêque, Grace, avait été en effet de visiter Pembina, en août et septembre 1861. Accompagné du prêtre français, il avait rencontré les Métis, célébré la messe sur place, mais surtout il était allé jusque Saint-Boniface pour passer un contrat avec les Oblats. Il leur donnait en fait la gestion de « ses » Métis de la rivière Rouge, au sud de la frontière, ce qui signifiait qu’il ne les considérait pas comme pouvant être intégrés à l’univers de son diocèse américain et qu’il les renvoyait vers une congrégation missionnaire étrangère. Ce qui était une manière claire de définir les frontières culturelles du diocèse de Saint-Paul16.

  • 17 White Richard, The middle ground…, op. cit.
  • 18 Adelman Jeremy et Aron Stephen, « From borderlands to borders… », art. cit.
  • 19 Deloria Philip J., « What is the middle ground, anyway? », William and Mary Quarterly, 3d series, v (...)

8Il y aurait donc bien une rupture au début des années 1860, tout au moins des signes forts d’un changement de modèle. Et j’aurais donc démonté un processus. Le constat semble banal pour un historien, dont le but est bien d’analyser les sociétés dans leurs évolutions, et donc d’y déceler des processus. Mais le terme même, en histoire de l’Ouest, a été l’objet de polémiques violentes. Patricia Limerick et Richard White, notamment, s’opposèrent avec force à l’idée d’une histoire de la Frontière comme processus, pour militer en faveur d’une histoire de l’Ouest comme région. La première était perçue comme déviant nécessairement vers un récit impérialiste et triomphaliste de l’Amérique blanche, masculine, protestante… Le débat a été relancé lorsque Richard White et Stephen Aron et Jeremy Adelman ont présenté des hypothèses alternatives. Le middle ground du premier17, comme moment d’incompréhensions créatives, et la transition entre borderlands et bordered lands des seconds18 ont été accusés de rejouer la Frontière comme conquête, comme clôture des premiers temps, pour ouvrir sur la modernité étatique. Il faudrait alors refuser toute tentation de dresser des chronologies, des périodes, de penser le temps en quelque sorte, pour se focaliser sur un espace relationnel complexe fait d’une multitude de possibles qui échappent aux contraintes du temps et de la conjoncture politique19.

  • 20 DuVal Kathleen, The Native ground…, op. cit.
  • 21 Taylor Alan, The Divided ground…, op. cit.
  • 22 Bouchard Gérard, Genèse des nations et cultures du Nouveau Monde, Montréal, Boréal, 2001.
  • 23 O’Malley Vincent, The meeting place: Maori and Pakeha encounters, 1642-1840, Auckland, Auckland Uni (...)
  • 24 Limerick Patricia N., « Going West and Ending Up Global », Western Historical Quarterly, vol. XXXII (...)
  • 25 O’Malley Vincent, The meeting place…, op. cit., p. 228-229.

9Mais pourquoi ne pas penser ensemble les inflexions du temps et les incertitudes du monde ? Pourquoi ne pas lier les ruptures globales et les troubles particuliers de ceux qui les vivent ? Car les inflexions historiques sont bien là. Kathleen DuVal arrête ainsi son récit du native ground de la vallée de l’Arkansas dans les années 1820, quand les colons anglo-américains représentent une masse suffisante pour refuser le compromis, ne chercher que la terre à cultiver en considérant la région comme leur terre natale autoproclamée bien qu’imposée par la violence et l’exclusion20. Alan Taylor, de même, clôt le sien sur la frontière entre État de New York et Haut Canada dans les premières années du xixe siècle, quand les deux entités définissent une limite rigide entre elles et surtout suppriment les visions alternatives. Cela ne signifie pas que celles-ci soient devenues impossibles, mais qu’elles se réfugient dans les marges, les rêves, ou ressurgissent des décennies plus tard21. Si l’on élargit la focale à l’ensemble de ce que Gérard Bouchard nomme des « collectivités neuves22 », ce type de rupture ne semble pas rare. Vincent O’Malley reprend ainsi le concept de White et observe un middle ground en Nouvelle-Zélande entre 1814 – l’arrivée des premiers missionnaires, qui s’ajoutent aux baleiniers – et 1840 quand l’État britannique prend pied sur les îles et permet la colonisation de peuplement23. Limerick elle-même avait signalé quinze ans après son ouvrage fondateur cette possibilité de lire dans l’Ouest un « processus » colonial à comparer à d’autres24. Or O’Malley affirme que l’irruption du gouvernement britannique en Nouvelle-Zélande a à la fois tout changé et rien changé : les communautés maories sont demeurées sur place, pas plus immobiles qu’auparavant et gardant leur autonomie et leur agency, mais un nouvel acteur changeait les règles du jeu, à court et à long terme25. Il y a donc bien en même temps stabilité, fluidité, mouvement et rigidifications des frontières et des situations. Tout serait en somme question d’échelles et de leur équilibre dans le récit, d’emboîtement des narrations. Il ne faut pas nier la conquête, faire comme si elle avait été si fragile, impossible même, qu’elle devait être négligée comme un rêve politique sans importance face à des mouvements de fond sociaux et culturels et à des destins individuels qui parviendraient toujours à échapper à la structuration assez vaine d’un cadre étatique. La création des États-Unis comme État-nation est allée de pair dans le Minnesota avec l’imposition d’un ordre colonial. Cet ordre fut en fait imposé avec plus ou moins de vigueur, il fut toujours contesté, contourné, ignoré, certes, mais ce qui importe ce sont les interactions entre tous les acteurs du processus, afin de comprendre comment s’est fabriquée une société au rythme des exclusions, des intégrations, des reconfigurations des cadres identitaires, pour qu’au bout du compte apparaisse un État américain – et un diocèse catholique américain.

10Car construire une histoire catholique du Minnesota entre 1830 et 1860 prend alors tout son sens. Le processus permet de lire une phase de transition entre deux modèles coloniaux. Le premier, qui était né avec les premières installations européennes en Amérique du Nord, était fondé sur l’interaction entre les populations européennes puis euro-américaines d’un côté et les populations indiennes de l’autre. Le commerce, au cœur du modèle, de même que les équilibres géopolitiques et démographique souvent encore en faveur des Indiens, impliquaient une rencontre, et non un rejet. La nature de cette rencontre a pu varier, elle ne fut pas angélique, loin s’en faut, mais elle donna naissance à des formes culturelles neuves, parmi lesquelles le métissage biologique et/ou culturel tient une place centrale. Les missionnaires français qui prennent pied dans la haute vallée du Mississippi à la fin des années 1830 sont le fruit d’un élan européen, d’un renouveau du catholicisme qui rencontre lui-même l’histoire coloniale. Sur place ils vivent un monde qu’ils peinent souvent à pleinement comprendre. Ils manquent des outils pour comprendre le social auxquels ils font face et qu’ils doivent travailler. Si leurs paroissiens – ces trappeurs métissés, ces marchands, ces Canadiens passés par la rivière Rouge – leur échappent, ce n’est pas tant qu’ils manquent de foi, c’est qu’entre cette dernière et celle avec laquelle les prêtres arrivent il y a non point une béance mais un décalage. Chacun est soulagé de voir l’autre : les fidèles parce qu’ils peuvent enfin entrer dans l’univers rituel du catholicisme, parce que des portes s’ouvrent, et les missionnaires parce qu’ils ont des âmes à sauver. Mais l’incertitude est de mise. Entre incompréhensions culturelles mutuelles, faiblesse matérielle de l’Église et contexte changeant alors que le Minnesota des années 1840 est aussi plein de missions protestantes, de soldats, et, de plus en plus, de colons anglo-américains, la mission est surtout difficile. Elle l’est encore plus auprès des Dakotas : Augustin Ravoux, même en changeant de méthode au fil des années, ne parvient jamais à trouver sa place dans l’univers indien. Les Dakotas ont toujours pris soin de l’accepter dans leur pays tout en ne laissant pas approcher leurs esprits.

11Les années 1850 semblent bien différentes. Le deuxième modèle colonial l’emporte. Un diocèse et un Territoire, puis un État, voient le jour. Les Dakotas sont réduits à vivre sur une réserve. L’afflux de colons est alors gigantesque, le Minnesota change de visage, au moins dans une petite portion sud-est. Des villes éclosent, un pays agricole surgit, et Saint-Paul s’affirme comme capitale. L’évêque, Joseph Cretin, s’efforce de structurer son diocèse, en recrutant du personnel européen et américain (prêtres, frères, sœurs), en créant des paroisses et en visitant les nouvelles terres de catholicité. Mais la tâche est ardue. L’Église reste pauvre, même en s’appuyant sur les élites urbaines, et elle est confrontée à une réalité nouvelle au Minnesota mais que de nombreux diocèses connaissaient déjà : l’éclatement en communautés, en l’occurrence irlandaise, allemande et « canadienne » ou « française » en fonction des observateurs. La société qui se fabrique alors est donc à la fois pleinement américaine et totalement écartelée, entre religions comme entre « nationalités ». Mais peut-être est-elle américaine parce qu’elle est écartelée, parce que cet écartèlement est ce qui, paradoxalement, la fait tenir. C’est le principe même de la construction nationale qui est ici interrogé. Il n’y aurait plus de haute vallée du Mississippi, terre de métissages, mais un Minnesota qui existe comme membre de la fédération parce qu’il est la marqueterie de destins communautaires qui font, finalement, la nation américaine. Pour autant nul passage simple d’un état à l’autre. La cohabitation avec les Dakotas est encore une réalité des années 1850, et les efforts de Cretin pour maintenir vaille que vaille une mission parmi les Ho-Chunks, donc parmi des Métis, sont là pour prouver qu’il s’agit de superposition de logiques sociales, culturelles, politiques. Alors, au début des années 1860, assiste-t-on à une rupture ? C’est la fin du recrutement d’un clergé français, la défaite dakota semble définitive, le Minnesota fait la preuve dans la guerre de Sécession qu’il avait toute sa place au sein des États-Unis. Mais les destins familiaux ou individuels rappellent aussi que si transition il y a véritablement, c’est entre deux régimes d’incertitudes : chacun bricole sa manière d’être au monde.

Notes

1 Voir l’exposition virtuelle organisée par la Minnesota Historical Society : [http://www.usdakotawar.org/], consulté le 22 juillet 2013.

2 Les événements en sont bien connus et narrés dans toutes les histoires de l’État. Ce qui ne signifie pas, loin de là, que tout ait été dit sur le sujet. Gary Clayton Anderson prépare actuellement la première monographie universitaire sur cette guerre.

3 Waggoner Linda M., « Sibley’s Winnebago prisoners: Deconstructing race and recovering kinship in the Dakota War of 1862 », Great Plains Quarterly, vol. 33, n° 1, hiver 2013, p. 25-48.

4 MSUM, Archives collections 164, fonds David Faribault.

5 Ibid., David Faribault Sr à Abraham Lincoln 16 janvier 1863 ; Lt-Col. Fowler à Abraham Lincoln, 23 janvier 1863.

6 « What should they do? »

7 Ravoux à Mgr Thomas Grace, 29 décembre 1862, Annales de la propagation de la foi, t. 35, vol. 208, mai 1863, p. 241.

8 Ibid., p. 242-243.

9 Ibid., p. 245.

10 Guerber Jean, s.j., Le ralliement du clergé français à la morale liguorienne. L’abbé Gousset et ses précurseurs, 1785-1832, Rome, Analecta Gregoriana, 1973. Voir les remarques de Langlois Claude dans Le crime d’Onan. L’Église catholique et la régulation des naissances (1816-1930), Paris, Les Belles Lettres, 2005, p. 55-59.

11 Ravoux à Mgr Thomas Grace, 29 décembre 1862, Annales de la propagation de la foi, t. 35, vol. 208, mai 1863, p. 245.

12 Ibid., p. 248.

13 Ibid., p. 247.

14 Ibid., p. 250.

15 Ibid., p. 246.

16 Grace a tenu un journal de son voyage vers la rivière Rouge : « Journal of trip to Red River. August and September 1861 », Acta et Dicta, I, 2, juillet 1908, p. 166-183. Voir O’Connell Marvin, Pilgrims…, op. cit., p. 177-186.

17 White Richard, The middle ground…, op. cit.

18 Adelman Jeremy et Aron Stephen, « From borderlands to borders… », art. cit.

19 Deloria Philip J., « What is the middle ground, anyway? », William and Mary Quarterly, 3d series, vol. LXIII, number 1, janvier 2006, p. 15-22 ; Hämäläinen Pekka et Truett Elliott, « On borderlands », art. cit.

20 DuVal Kathleen, The Native ground…, op. cit.

21 Taylor Alan, The Divided ground…, op. cit.

22 Bouchard Gérard, Genèse des nations et cultures du Nouveau Monde, Montréal, Boréal, 2001.

23 O’Malley Vincent, The meeting place: Maori and Pakeha encounters, 1642-1840, Auckland, Auckland University Press, 2012.

24 Limerick Patricia N., « Going West and Ending Up Global », Western Historical Quarterly, vol. XXXII, n° 1, juin 2001, p. 5-23.

25 O’Malley Vincent, The meeting place…, op. cit., p. 228-229.

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