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Les territoires de l’attente

 | 
Laurent Vidal
, 
Alain Musset

Quatrième partie. Des identités en question dans les territoires de l’attente

Les territoires de l’attente comme territoires moraux

Fraya Frehse et Dominique Vidal

Texte intégral

Introduction

  • 1  Fernandes F., Elementos de sociologia teórica, São Paulo/Rio de Janeiro, Edusp/Com (...)

1Ce chapitre se donne pour objectif d’aborder dans une problématisation sociologique la question de la possibilité d’identités se forgeant dans les territoires de l’attente. Ce choix de perspective s’inscrit dans le cadre épistémologique qui fait du « tissu d’interactions et de relations sociales », ou encore de l’« ordre social », le « point de référence » spécifique du sociologue quand il décrit les phénomènes sociaux1.

  • 2  Lefebvre H., La production de l’espace, Paris, Anthropos, 2000.
  • 3  Ibid., p. 465 (souligné par l’auteur).

2Quand il examine par conséquent ce qui est ici en question, le sociologue s’intéresse bien plus aux propriétés du réseau de liens qui impliquent les êtres humains dans les territoires de l’attente qu’aux caractéristiques de ces espaces eux-mêmes. Il prend néanmoins pour cela en compte que la recherche du qui dépend de prendre en compte le . Comme Henri Lefebvre2 l’a bien dit, l’espace est en lui-même un « ensemble de relations » socialement produit qui, « [e]n tant que produit, par interaction, ou rétroaction », interfère en même temps dans la production au sens large économique et sociale. Si, donc, l’espace est médiation, « les relations sociales [...] n’ont d’existence réelle que dans et par l’espace. Leur support est spatial3 ».

  • 4  « [L]’identité renvoie inlassablement l’individu et les groupes à des espaces », d (...)
  • 5  Cf. les réflexions pionnières de Durkheim É., Les formes élémentaires de la vie re (...)

3Cet argument, un présupposé central de la géographie sociale qui oriente théoriquement la conception du territoire de l’attente développée dans ce livre quand il s’agit de l’identité4, est au centre des débats depuis plus longtemps dans l’histoire d’une certaine sociologie5. Alors que le positionnement épistémologique de notre approche est explicite, on comprend pourquoi le terme « identité » désigne ici essentiellement un ensemble de différentes possibilités classificatoires pour les êtres humains. Ce sont les attributs du qui dont la constance empirique – laquelle permet de fait de parler d’« identité » – dépend de caractéristiques du tissu de relations et d’interactions sociales qui sont l’objet de l’enquête et qui se (re)produisent par la médiation de l’espace.

  • 6  Martuccelli D., Grammaires de l’individu, Paris, Gallimard, 2002, p. 354.
  • 7  Lefebvre H., La présence et l’absence, Paris, Casterman, 1980, p. 80.
  • 8  Ibid., p. 81-80.

4Mais il y a plus encore. Si, du point de vue sociologique, « l’identité est l’articulation d’une histoire personnelle et d’une tradition sociale et culturelle6 », il faut reconnaître, de nouveau avec Lefebvre7, que la problématique de l’identité correspond « dynamiquement dans le devenir » à celle de « l’identification (à quelqu’un ou à quelque chose) ». De ce point de vue, l’identité se maintient et se modifie « à travers les conflits et contradictions » implicites à la dynamique de l’identification. Or ce sont ces contenus spécifiques qu’expriment les relations sociales par l’intermédiaire de représentations, classificatoires pour l’essentiel. C’est dans cet esprit qu’il fait sens de soutenir que « l’identité concrète se définit » mais « clairement » en tant que lutte « contre le temps en produisant des différences à travers les représentations ». Et cela, en dépit de la coexistence d’autres identités, en particulier de l’« identité abstraite », laquelle se définit « clairement par la répétition, la redondance8 ».

5Dans cette perspective méthodologique, le sociologue qui s’intéresse à la question de la possibilité d’identités dans les territoires de l’attente se centre surtout, analytiquement et conceptuellement, sur la première partie du problème, c’est-à-dire sur la variété empirique dans les faits de classification sociale qui perdurent dans le temps sur de tels espaces, à tout le moins durant le temps de la recherche. Il centre donc sa focale sur les attributs des qui possibles là-bas, au milieu d’autres conflits et contradictions qui assurent le caractère fugace d’autres identifications possibles, lesquelles, en raison de leur volatilité, ne permettent pas de parler d’identité.

  • 9  Cf., entre autres, Holanda S. B., Raízes do Brasil, São Paulo, Companhia das Letra (...)
  • 10  Damatta R., op. cit., 1997 ; Damatta R. et al., Fé em Deus e pé na tábua, Rio de Janeiro, (...)

6Il s’agit de précisions méthodologiques particulièrement importantes pour des chercheurs qui, comme nous deux, cherchent à problématiser sociologiquement qui se (re)produit sur les territoires de l’attente des villes brésiliennes de ce début du 21siècle. Il y a en effet une longue tradition d’études qui soulignent combien les caractéristiques des processus d’interaction sociale à l’œuvre au Brésil dans différents espaces du passé comme du présent rendent difficile d’attribuer aux sujets en question une catégorie analytique courante dans les sociologies nord-américaine et européenne : la catégorie d’individu9. C’est notamment un défi pour l’analyse le fait que des modèles asymétriques de relations qui se sont historiquement forgés au cours de siècles d’esclavage et qui puisent de fortes références à l’Ancien régime persistent dans la vie sociale d’espaces plus ou moins institutionnalisés des grandes villes brésiliennes10. C’est une réalité sociale qui place en échec les conceptions de l’égalité et de l’impersonnalité qui, historiquement spécifiques à la notion moderne d’individu, ont été célébrées par la sociologie depuis ses origines européennes. En même temps, de telles conceptions ne sont jamais absentes de ce que l’on rencontre empiriquement sur le terrain.

  • 11  Cf., par exemple, une approche pionnière du « personnalisme » dans la vie publique (...)
  • 12  Vidal D., op. cit., 2003, p. 18-19 ; Vidal D., op. cit., 2009.
  • 13  Frehse F., op. cit., 2011, p. 254 sq. ; Frehse F., op. cit., 2013a.

7Il en résulte d’ailleurs que les chercheurs emploient analytiquement et interprétativement de longue date le terme de « personne » afin de caractériser des modèles de vie sociale dans les espaces urbains brésiliens du passé ou du présent11. Dans des cadres théoriques et avec des méthodologies distinctes, nous deux avons également travaillé sur la notion de personne, que ce soit pour saisir « la dimension personnelle de l’identité qui caractérise l’individualisme contemporain dans les sociétés occidentales12 », ou pour faire ressortir la densité historique de la « pessoalidade », néologisme portugais qui, traduit ici par « personnalité » faute d’un mot plus approprié, renvoie à la pertinence sociale des relations personnelles et désigne une règle d’interaction sociale qui vient en contrepoint à l’impersonnalité sociologiquement associée à l’individu, dans les espaces publics des grandes villes brésiliennes13.

  • 14  Fernandes F., op. cit., 1970, p. 25.

8Face à une telle complexité empirique, poser la question des identités possibles sur les territoires de l’attente dans des espaces urbains au Brésil du début du 21e siècle invite à rendre plus complexe analytiquement non seulement le qui, mais aussi le . Quelles sont les possibilités empiriques des personnes qui s’y trouvent quand les territoires de l’attente sont eux-mêmes divers en termes de possibilités empiriques de relations et d’interactions sociales ? Dans la mesure où l’on considère que l’ordre social concerne l’existence de « régularités » dans la façon dont les êtres s’associent ou s’agrègent socialement14, notre choix ici est de chercher les personnes possibles dans des territoires de l’attente qui varient selon les modèles symboliques de relation et d’interaction sociale. En somme : quelles personnes émergent dans des territoires de l’attente avec des degrés d’institutionnalisation variés, et dans deux grandes villes aussi très différentes, São Paulo et Rio de Janeiro ?

Fig. 1. – Une famille tsigane en attente à Ellis Island au début du xxe siècle.

Fig. 1. – Une         famille tsigane en attente à Ellis         Island au début du xxe siècle.

Augustus Sherman, « Gypsy family », vers 1905.
William Williams papers. Manuscripts and Archives Division. The New York Public Library. Astor, Lenox, and Tilden Foundations.

  • 15  Martins J.S., A sociabilidade do homem simples, São Paulo, Contexto, 2008, p. 18-2 (...)
  • 16  Ibid.

9Des processus d’urbanisation qui s’accélèrent à des moments distincts au 19e siècle, en plus d’une industrialisation qui se consolide surtout au cours du 20e siècle avant d’être remplacée en partie récemment par un accroissement substantiel des services, font effectivement qu’au début du xxie siècle ces deux ensembles urbains sont imprégnés, même si de façon contradictoire, de ce que l’on qualifie sociologiquement de « modernité », une réalité sociale et culturelle spécifique qui repose sur la conscience du caractère transitoire de tout et de tous15. Si, comme le proposent Laurent Vidal et Alain Musset dans le chapitre « L’attente comme état de la mobilité », les territoires de l’attente sont propres aux sociétés modernes traversées par la logique de la mobilité, il n’y a rien de surprenant à ce que l’on trouve, à São Paulo et Rio de Janeiro, des espaces susceptibles d’être qualifiés, tant d’un point de vue émic que éthic, comme des territoires de l’attente, « d’un mouvement empêché. » Et cela même si de tels espaces recèlent des contradictions historiques, en tant que médiations d’une société où le moderne paraît hésitant et la modernité contradictoire16.

  • 17  Goffman E., Interaction Ritual, Garden City, Anchor Books, 1967, p. 48.
  • 18  Goffman E., Behavior in Public Places, New York/London, The Free Press/Collier-Mac (...)

10On s’intéressera ici particulièrement aux contradictions qui se manifestent de façon étonnement analogue dans des espaces que nous avons pu identifier précisément comme des territoires de l’attente avec des degrés divers d’institutionnalisation, au cours de nos recherches ethnographiques respectives dans ces deux villes au début de ce siècle. Il s’agit, d’un côté, de la pièce et du patio qui servent de salle d’attente dans un syndicat de travailleurs domestiques situé dans le quartier périphérique de Rio Comprido à Rio de Janeiro pendant plus de douze mois entre 2001 et 2005 (Dominique Vidal) et, d’un autre côté, d’une place publique du centre historique de São Paulo qui, les lundis et vendredis ouvrés du premier semestre de 2013, rassemblait une grande variété de femmes et d’hommes lesquels la nuit s’en allaient vers d’autres rues, places ou abris noctures pour dormir (Fraya Frehse). Dans ces espaces, on rencontre différentes possibilités de comportements qui correspondent à des « règles de conduite » institutionnelles, à des « guides pour l’action » qui comptent sur l’engagement moral d’un regroupement d’adeptes17 » comme il y en a dans une institution, soit un « établissement social » où des êtres humains vivent une situation similaire en situation de coprésence physique18. Cependant, contextualiser sociologiquement, d’un côté, les discours des travailleuses domestiques sur leur activité professionnelle telle que Vidal les a saisis dans le syndicat, et, d’un autre côté, les règles qui ont assuré la médiation des interactions sociales des autonommés moradores de rua (« habitants de rue ») avec Frehse sur la place, fait apparaître des modèles de valeur révélateurs d’un qui socialement spécifique et unique dans ces territoires de l’attente.

  • 19  Frehse F., op. cit., 2013a, p. 124.
  • 20  Lefebvre H., op. cit., 1980, p. 156, 240 ; Frehse F., op. cit., 2011, p. 58-59.

11Ce qui concerne des personnes morales19. En s’inscrivant dans la lignée de la « personne » au sens maussien, la catégorie renvoie à des êtres humains dont les modes d’action et de pensée dans ces espaces et par la médiation de ceux-ci reposent sur des autoclassifications relatives à la place qu’ils occupent dans l’espace social plus large de chacune des villes. Pourtant cette place est spécifique. Les interactions sociales de ces personnes portent la marque d’un imaginaire caractérisé par l’autointégration morale de ces sujets dans des modèles de relation socialement consacrés dans l’espace social respectif. Cela renvoie à l’imaginaire comme « relation de conscience (réfléchie, subjective) avec le réel » de laquelle les représentations sont des médiations, les images – affectives, symboliques – étant les formes privilégiées de ces représentations20.

12Nous le montrerons en trois étapes. On fera d’abord apparaître les critères qui nous ont conduits à rassembler analytiquement le patio et la salle d’attente d’un syndicat et une place publique comme des territoires de l’attente institutionnellement différents. Après avoir présenté, ensuite, la méthodologie adoptée pour produire des données ethnographiques sur chaque espace, on pourra enfin discerner qui attend au siège de ce syndicat et sur cette place publique. Ainsi l’on reconnaîtra, dans la conclusion, que le caractère moral d’au moins quelques territoires de l’attente dans le Brésil urbain de ce début du xxie siècle assure à leur analyse sociologique des contributions conceptuelles à trois débats académiques divers, lesquels concernent les territoires de l’attente eux-mêmes, la relation de l’attente avec les institutions et l’identité.

Encadré 1. L’attente à la frontière étasunienne : un espace de l’élaboration d’identités « gypsies » au début du XX e  siècle

Adèle Sutre

  • 21  U.S. National Archives, RG 85 Naturalization and immigration subject, doss (...)

Les Tsiganes sont présents sur le continent américain depuis le xvie siècle, mais ce n’est qu’à partir du xixe siècle que se développe véritablement une « immigration tsigane ». Précédées par des groupes familiaux originaires de Grande-Bretagne, les familles romani d’Europe centrale et orientale arrivent à partir des années 1860. Ces Tsiganes sont alors confrontés, comme les autres migrants européens, au moment décisif de l’attente à la frontière. L’un d’eux raconte à ce sujet : « On each border, crossing the line, on each place where we came [...] we have to give [our] name21. » La frontière comme espace d’attente constitue le cadre dans lequel s’élaborent les conditions de la connaissance de l’autre et de son identification et la mise au point d’un savoir-faire de la migration.

  • 22  U.S. National Archives, RG 85 Naturalization and immigration subject, doss (...)

Ainsi que le rappelle l’avocat d’une famille tsigane en provenance d’Argentine : « There is nothing in the law prohibiting gipsies, whatever that term signifies, from entering the country22. » Les États-Unis ne mettent pas en place de législation spécifique concernant les « gypsies » et le terme lui-même n’est pas défini officiellement. La List of races or peoples créée dans les années 1890 par le personnel d’Ellis Island, par exemple, ne les mentionne pas. Néanmoins, dans les faits, le terme « gypsy » est utilisé dans la correspondance administrative par les inspecteurs de l’immigration étasuniens et devient même un argument légitimant leur exclusion lors des Boards of Special Inquiry.

Les inspecteurs de l’immigration élaborent la catégorie « gypsy » dans le moment d’attente à la frontière. La catégorisation s’inscrit dans un contexte précis, à l’échelle locale, et se présente comme une réponse à un problème pratique, à savoir l’admission ou l’exclusion d’un migrant. Ce savoir administratif est issu du face-à-face avec les Tsiganes à la frontière et est complété par tout un imaginaire social et culturel hérité de la culture européenne autour de la figure du Bohémien. À la lecture des entretiens des inspecteurs des Boards of Special Inquiry des ports d’entrée étasuniens avec des migrants qualifiés de Tsiganes, il apparaît que ces derniers sont identifiés en fonction de trois éléments : leur apparence, les métiers exercés et une importante mobilité. Ce triptyque sert de filtre pour repérer parmi les migrants ceux que l’on dénomme alors « gypsies ». C’est aussi ce qui explique qu’une partie des familles romani passent inaperçues aux yeux de l’administration lorsqu’elles ne correspondent pas à cette grille de lecture.

Le premier contact des inspecteurs avec les migrants tsiganes est visuel et donne lieu à des descriptions détaillées des vêtements, coiffures et bijoux. Les femmes ont les cheveux longs, souvent coiffés en tresses dans lesquelles elles nouent des pièces d’or. Couvertes de bijoux, elles ont de longues jupes aux motifs colorés. Les hommes sont plus discrets, vêtus de costumes sombres. Néanmoins, certains se distinguent par le port de gilets dont les boutons sont remplacés par de l’or. C’est ensuite au cours de l’entretien que les inspecteurs tentent de définir plus précisément les contours d’une « identité tsigane ». Les métiers exercés sont un critère déterminant, les Tsiganes étant associés à la pratique de la chaudronnerie, au commerce de chevaux et au monde du spectacle. Les femmes se voient attribuer une pratique spécifique : la bonne aventure. Enfin, l’ampleur de leur circulation est analysée par les inspecteurs à travers les récits et les documents de voyage présentés. Le constat d’une importante mobilité les classe alors dans la catégorie des « nomades » :

  • 23  U.S. National Archives, RG 85 Naturalization and immigration subject, doss (...)

« The party as a whole are what might be termed, travelling tinkers or gypsies. They are possessed of all the paraphernalia of that nomadic element. Their gorgeous colors and cumbersome but unique silver ornaments, their dangling coins and medals of various mintages, and metals, all stamp them as of that element that lives and preys upon the unsuspecting and credulous creatures in the communities in which they temporarily settle and ply their trade of mending pots and kettles and telling fortunes, reading palms, etc. 23 . »

À l’image de cette conclusion sans appel, lorsque les migrants sont identifiés comme « gypsies » selon les critères évoqués précédemment, ils sont systématiquement exclus comme « likely to become a public charge ».

Mais, considérer ces moments d’attente comme des moments univoques, où seuls les inspecteurs observent et identifient, serait une erreur. Les migrants tsiganes mettent à profit leur attente pour acquérir un savoir-faire : peu à peu ils maîtrisent les codes de l’administration américaine. C’est ainsi qu’ils comprennent ce qu’il faut dire et ce qu’il faut taire : nier que les femmes pratiquent la bonne aventure, se présenter comme laborer plutôt que coppersmith, etc. Ils apprennent également très vite à mobiliser toutes les ressources à leur disposition : ils font appel à des avocats, constituent des réseaux de citoyens américains se portant garants pour eux, envoient des lettres, des télégrammes, téléphonent, se munissent de justificatifs prouvant leur naturalisation, de certificats émanant de consulats ou d’autorités municipales. Et, surtout, ils s’emparent de l’identification extérieure qui leur est imposée en tant que « gypsies » et élaborent des stratégies de présentation de soi visant, soit à renforcer cette identification, soit à la contourner. En effet, si la figure du « gypsy » est entourée de stéréotypes négatifs, elle est aussi synonyme de grande richesse, notamment à travers la possession d’importantes quantités d’or. De plus, l’appartenance tsigane ne constitue pas pour l’administration centrale à Washington un argument valable justifiant l’exclusion. Renforcer l’identification extérieure peut donc être une stratégie d’entrée aux États-Unis. Mais le passage à l’invisibilité est une autre voie possible, notamment pour contourner la discrimination locale à la frontière qui, même si elle échoue la plupart du temps à exclure les migrants identifiés comme « gypsies », rallonge le temps d’attente et pèse lourdement sur les budgets des familles.

C’est donc dans l’attente que les familles romani et l’administration américaine esquissent en contre-point leurs stratégies respectives de reconnaissance et d’identification d’où résulte l’élaboration de pratiques et de représentations relatives à la migration tsigane aux États-Unis au cours de la première moitié du xxe siècle.

Deux territoires de l’attente institutionnellement différents dans le Brésil urbain contemporain

  • 24  Vidal D., op. cit., 2007 ; Frehse F., op. cit., 2013a.

13Si chacune des recherches sur lesquelles s’appuie ce chapitre avait des objectifs théoriques et des orientations méthodologiques distinctes24, ces deux expériences ethnographiques ont une caractéristique commune, par rapport à la question ici posée. Avec des mots et/ou seulement des gestes, les travailleuses domestiques qui se rendaient alors au Sindicato das Trabalhadoras Domésticas do Município do Rio de Janeiro ainsi que les moradores de rua qui passaient leurs journées sur la Praça da Sé à São Paulo, associaient ces espaces devant chacun de nous à ce que ce livre conçoit comme l’« attente ».

14Dans le cas du syndicat, le seul de la ville en raison de la loi qui réserve le monopole de la représentation d’une catégorie professionnelle à l’organisation syndicale qui a gagné les élections (Constituição, 1988, art. 8), la référence à l’attente est déjà explicite dans la disposition des meubles et des objets de la petite maison. Une militante assure l’accueil dans la salle d’attente, mais les femmes attendent aussi dans un patio, avant d’être reçues par une assistante sociale ou un avocat.

15En outre, les propos des travailleuses domestiques observées au syndicat suggèrent que leur perception de l’attente relève du niveau emic. Les femmes qui y arrivent en milieu de journée et découvrent qu’il leur faudra attendre jusqu’à la fin de journée ou revenir un autre jour se plaignent souvent du temps qu’il faut passer pour avoir une information. Dans le patio, il n’est de même pas rare que celles qui sont là depuis de longues heures constatent que « Ça traîne beaucoup » (Demora muito). Quand l’avocat leur indique qu’il va saisir la justice du travail, elles demandent encore « combien de temps » il leur faudra attendre avant le procès et une éventuelle indemnisation.

16Les évidences de l’attente sont beaucoup plus subtiles sur la place de la cathédrale à São Paulo. Elles se révèlent surtout dans la façon dont certains secteurs de cet espace sont corporellement utilisés par les piétons qui s’y installent physiquement de façon régulière, sans se déplacer. Les lieux dans lesquels les moradores de rua ont l’habitude de se rencontrer sont de fait dépourvus de bancs de la place qui y favorisent une présence physique durable : il n’y a qu’un muret qui sépare le secteur jardiné de la place d’un ensemble de ciment peu protégé de l’ombre. C’est quand le chercheur se montre attentif aux discours et aux techniques du corps de ce type de piétons qu’y apparaît la pertinence empirique de l’attente de nourriture, de vêtements ou d’une aide médicale, ainsi que de la possibilité de se faire une pièce par un petit travail ou une aumône au milieu de l’agitation des milliers de passants qui s’y croisent de jour les jours ouvrés en allant au travail, en faisant des courses ou en prenant un transport public. C’est donc un lieu où rester avant la tombée de la nuit, lorsque commence la quête d’une autre rue, une autre place ou un hôtel social.

  • 25  Frehse F., « Os tempos (diferentes) do uso das praças da Sé em Lisboa e em São Pau (...)

17Après avoir vu ce qui nous a amenés à considérer les lieux d’attente de ce syndicat et cette place comme des territoires de l’attente, il faut souligner que ce qui constitue la pertinence méthodologique de ces espaces est ici bien davantage le fait qu’ils se différencient radicalement dans la présence normative d’institutions devant chaque chercheur, ou, plus précisément, de règles de conduite de nature institutionnelle. Dans les cas des lieux d’attente du syndicat, celui-ci se laisse facilement identifier comme institution de référence au travers des règles de conduite qui y sont formellement explicitées. C’est ainsi, par exemple, comme nous l’avons déjà vu, que chaque personne reçoit un numéro à son arrivée au syndicat qui indique son ordre de passage et, de fait, sa place dans la file d’attente. C’est l’inverse sur la place, car il n’y a pas précisément à première vue une seule institution qui pourrait être identifiée. Il s’agit d’un espace socialement signifié comme étant « à tous », public, et donc potentiellement réceptif aux règles de différentes institutions. Cela même si la matérialité physique de l’espace et l’immatérialité des relations et des interactions sociales font apparaître des contradictions administratives et urbanistiques dans des règles institutionnelles du pouvoir public municipal sur cet espace25.

18Ces différences normatives suffisent à elles seules pour que les identités susceptibles de se (re)produire dans chacun de ces territoires de l’attente soient distinctes du point de vue de l’ordre social dans lesquelles prennent place les règles de conduite qui servent de médiations à ceux qui y attendent. Cela sans parler des différences sociospatiales et socioculturelles claires de ces espaces et des villes.

  • 26  Goffman E., op. cit., 1963, p. 18.

19Ce ne sont pas pourtant ces différences qui viennent au premier plan de l’analyse quand on prend au sérieux les interactions sociales que chacun de nous a saisies dans les espaces en question avec les sujets en situation d’attente. Dans ces « atmosphères de coprésence physique » que sont les situations26, et de situations fortement marquées par le mouvement d’attente devant chacun de nous, les travailleuses domestiques du syndicat et les moradores de rua sur la place ont mobilisé, en le sachant ou non, des règles de conduite qui révèlent des personnes étonnement égales.

Les situations d’attente et leurs personnes

20Mais de quelles personnes s’agit-il ? Dans la mesure où la possibilité de leur identification empirique se doit principalement au type de relation d’enquête que chacun de nous a eue avec ces différents sujets dans les territoires de l’attente, il nous faut mentionner à grands traits les techniques qualitatives utilisées dans les deux cas.

21C’est l’observation directe des conversations des femmes qui attendaient au syndicat qu’a mise en œuvre Vidal. C’est là qu’il a passé de longues heures, souvent silencieux, à écouter les conversations des domestiques qui attendaient, et parfois a pris part à leurs conversations quand elles lui demandaient ce qu’il venait faire ici. Dans ce contexte, il était aisé d’entendre les discours sur « soi » implicites dans les échanges et révélateurs de modèles de jugements sur lesquels il prenait des notes après la fermeture du syndicat. Sa présence ne dérangeait pas, car souvent les militantes du syndicat faisaient savoir qu’il était un « ami », et non un « patron », dont il avait pourtant l’apparence physique. Il s’est rendu aussi avec les femmes connues dans la salle d’attente dans le bureau de l’assistante sociale et de l’avocat, afin de, dans quelques cas, leur demander de lui accorder un entretien approfondi hors du siège du syndicat.

  • 27  Ibid., p. 33.
  • 28  Ibid.

22Ce sont d’autres régularités que l’observation participante sur la place a révélées, lesquelles renvoyaient à ce que Goffman27 appelle l’« idiome corporel » des moradores de rua dans leurs interactions sociales avec Frehse ou d’autres tiers devant elle. Au moyen de l’observation directe et de conversations informelles, la chercheure, qui s’était présentée comme une « professeure d’université qui écrit un livre sur le quotidien de la place », s’est centrée sur le lexique qui permet à ces piétons de communiquer non seulement de façon verbale, mais aussi par le visage et ses ornements, les gestes, les postures, les mouvements, la position du corps les vêtements, par le niveau de bruit et l’expression d’émotions28.

23Une fois exposées ces stratégies méthodologiques, on peut enfin passer aux personnes que des expériences ethnographiques tellement différentes révèlent. C’est pourquoi chacun de nous présente sa recherche respective, centrée sur une forme de « construction » phénoménologique de possibilités identitaires (Dominique Vidal) et sur leur « (re) production » dialectique (Fraya Frehse). Vidal insiste sur les « constructions » discursives « de soi » devant lui dans les salles du syndicat et Frehse, sur les règles d’interaction sociale avec elle sur la place. Ce sont donc là des objets sociologiques différents, mais dotés du même attribut de nature sociale : le désir imaginaire d’intégration morale dans l’espace social de chaque ville. Les discours comme les règles contiennent en effet des valeurs morales qui réaffirment l’intégration morale profonde – même si elle est imaginaire – des sujets en attente par rapport à la société qui les a menés à attendre. De la sorte, ils finissent, volontairement ou non, par contrebalancer le stigmate socialement associé à ses positions dans l’espace social de ces villes. Car le travail domestique et la vie dans la rue donnent à ces hommes et à ces femmes un statut social de marginalisation sociale relative dans l’espace social du Brésil urbain de ce début du xxie siècle.

Les personnes en attente au syndicat

24Plusieurs dizaines de femmes employées le plus souvent comme bonnes à tout faire se rendent chaque jour de la semaine au syndicat des travailleurs domestiques. Venues des quatre coins de la ville, elles ne se connaissent pas avant de s’y retrouver. Selon les données que j’ai recueillies, peu restent cependant longtemps silencieuses, et très vite la conversation s’engage entre ces femmes qui se plaisent à se découvrir des points communs. Celles qui viennent des campagnes de la région Nordeste racontent des souvenirs d’enfance dans les petites fermes où elles ont grandi ou l’émerveillement qu’elles ont ressenti en découvrant la beauté de Rio de Janeiro après plusieurs jours de route. Celles qui connaissent bien la ville se remémorent à l’occasion des fêtes de carnaval et des dimanches en famille sur les bords de l’océan. La plupart, à un moment ou un autre, évoquent leurs expériences, bonnes comme moins bonnes, dans les foyers qu’elles ont servis.

  • 29  Depuis que la Constitution fédérale de 1988 a élargi l’accès au droit social des (...)

25C’est toutefois la construction identitaire par la narration de soi qui retiendra ici mon attention. Elle fait du patio et de la salle d’attente de ce syndicat des territoires de l’attente qui fonctionnent comme des supports territoriaux de l’identité personnelle comme personne morale. Dans les conversations qu’elles avaient entre elles devant moi, ces femmes qui avaient en commun d’être ou d’avoir été travailleuses domestiques se corroborent mutuellement en mettant en avant leur sérieux au travail et leur moralité afin de justifier l’action en justice qu’elles projettent d’intenter contre des employeurs qui n’auraient pas respecté le droit du travail29.

26Les deux échanges qui suivent en constituent deux exemples parmi tant d’autres entendus en ces lieux. Le premier s’est déroulé le 15 mai 2001. Helena, 42 ans, faisait part aux femmes assises à côté d’elle dans le patio de la qualité de son travail que lui reconnaissait une de ses anciennes patronnes pour laquelle elle avait travaillé dix ans :

« Elle m’aimait beaucoup. Elle aimait beaucoup mon travail. Elle me disait : “Helena, tu n’as pas d’égale, qu’est-ce que serait ma maison sans toi”. »
– Maria (qui coupe Helena) : « J’ai eu une patronne aussi qui m’aimait beaucoup. Elle valorisait mon travail. C’est pas comme celle-là [la patronne qui vient de la renvoyer] qui ne valorisait pas mon travail. »
– Helena (qui reprend aussitôt) : « Cette patronne aussi valorisait mon travail. Elle disait que j’étais la meilleure cuisinière qu’elle connaissait. »

27Le second échange a eu lieu le 20 avril 2005. Toujours dans le patio, trois femmes qui ne s’étaient jamais rencontrées auparavant discutaient :

– Femme 1 : « J’aurais pu gagner beaucoup d’argent si je m’étais prostituée. J’ai eu beaucoup de propositions. Des hommes m’arrêtaient dans la rue pour me demander si je voulais gagner de l’argent. Je n’ai jamais voulu. J’ai toujours marché la tête haute, j’ai toujours travaillé. Je gagne peu, mais je travaille. »
– Femme 2 : « Moi aussi, je n’ai jamais voulu la vie facile que les filles ont à Copacabana, je travaille pour gagner mon pain quotidien. Je souffre, mais je travaille. »
– Femme 3 : « On souffre, mais on travaille. J’aime travailler. Je suis une femme pauvre, mais je suis une personne honnête. Je n’aime pas ces filles qui font tout pour de l’argent. »

28Ces affirmations que rien ne permet de vérifier empiriquement sont en réalité des discours sur soi qui doivent, bien entendu, être pris pour ce qu’ils sont avant tout : des discours. Remplis d’images sur ce que signifie travailler d’une façon moralement digne, ils révèlent un imaginaire reposant sur l’importance symbolique de la moralité entendue au sens de l’autointégration morale dans l’espace social de Rio de Janeiro.

29Comme toutes les recherches qui ne s’en tiennent pas à la valeur faciale des propos recueillis, l’enquête révèle l’écart important qui existe entre le discours et les pratiques des travailleuses domestiques. Beaucoup de celles qui avaient affirmé devant moi avoir toujours agi selon les principes de la morale consacrée, dans les conversations du patio et de la salle d’attente ou lors d’un entretien avaient pourtant failli à la respecter. Certaines qui s’étaient présentées comme des filles et des mères en parfaite adéquation avec les rôles moraux socialement consacrés avaient ainsi laissé leurs parents et des enfants dans les campagnes d’où elles venaient et n’étaient jamais revenues. D’autres qui mettaient en avant leur honnêteté avaient été renvoyées après avoir dérobé de la nourriture dans le garde-manger ou vêtu à son insu les vêtements d’une patronne.

  • 30  Weller J.M., « Le mensonge d’Ernest Cigare. Problèmes épistémologiques et méthodol (...)

30Toutefois, l’existence d’un écart entre discours et pratiques n’interdit pas de considérer la référence à la moralité comme une ressource majeure de la construction identitaire. L’écart entre le discours d’un acteur et la réalité de ses pratiques n’est tout d’abord pas nécessairement un mensonge, mais, le plus souvent, « le résultat fragile mais réel d’une construction d’une cohérence30 » dans la relation à autrui où il existe une forte contrainte de faire la preuve de sa conformité à des normes et à des valeurs.

31Cette référence à la moralité au cœur des conversations des travailleuses domestiques dans le patio et la salle d’attente du syndicat ne reflète donc pas une fausse conscience. Elle n’est pas non plus la conséquence de la violence symbolique exercée par des dominants sur des dominées. Pour ces femmes en situation de relative marginalisation sociale, la référence à la moralité est davantage une réponse pratique à la domination sociale que l’imposition d’un arbitraire culturel. Elle leur permet de trouver le sens de leur propre valeur en se définissant comme des personnes moralement autointégrées dans l’espace social et de disposer de critères d’évaluation des conduites qui organisent le rapport à autrui. Peu importe même au fond que leurs comportements n’aient pas toujours correspondu aux critères moraux qu’elles mettent en avant dans leurs discours. Ce qui retient l’attention est le marquage de frontières imaginaires entre elles qui agiraient conformément à ces critères moraux socialement consacrés et ceux qui ne les observent pas. Affirmer le caractère moral de son comportement ou faire référence à la moralité pour condamner une conduite permet alors de revendiquer et de maintenir le sens de sa propre valeur en dépit d’un statut social relativement déprécié.

32Beaucoup de ces narrations de soi ne sont bien sûr guère crédibles, et, quand ils parlent d’une « histoire mal racontée » (história mal contada), les Brésiliens saisissent d’ailleurs par cette expression imagée la faible plausibilité que possèdent certains discours. Mais l’essentiel est ailleurs, pour ces travailleuses domestiques quand elles tiennent face à un chercheur étranger, qu’elles discutent ou non d’autres femmes de leur milieu dans le patio et la salle d’attente de ce syndicat. Aussi grosses et aussi peu crédibles que soient certaines ficelles discursives, leur utilisation en dit toujours beaucoup sur les contraintes auxquelles font face ceux qui y recourent. C’est d’ailleurs bien parce que la réalité dément souvent empiriquement la valeur sociale qu’elle voudrait tant avoir que l’évocation permanente de référents moraux prend autant d’importance dans ces narrations de soi.

Encadré 2. L’« occupation » au Brésil : territoire, attente et reconnaissance sociale

Alexis Martig

Utilisées dès les années cinquante par des mobilisations paysannes, les occupations sous forme de campements ou acampamentos sont aujourd’hui devenues un outil privilégié de la lutte pour la reconnaissance sociale du Mouvement des travailleurs ruraux Sans Terre (MST) au Brésil, à l’instar d’autres mouvements sociaux.

Conçues pour être provisoires, mais pouvant durer plusieurs années, ces occupations visent à dénoncer un déficit de droits sociaux et l’absence de réalisations de politiques publiques. Elles illustrent ainsi la situation liminaire dans laquelle se trouvent les travailleurs ruraux brésiliens, caractérisée par une marginalisation économique et sociale. En effet, malgré l’inscription de la réforme agraire dans la Constitution brésilienne dès 1964, puis réaffirmée dans la Constitution de 1988, et un grand nombre de paysans sans terre au sens littéralestimés à plusieurs millions, la répartition des terres au Brésil reste particulièrement inégale puisqu’1 % des propriétaires terriens possèdent environ 46 % des terres, soit près de la moitié des terres du pays. Face à la faiblesse des redistributions de terres un certain nombre d’acteurs sociaux revendiquent l’application de la réforme agraire, parmi lesquels le MST.

  • 31  Martig a., La reconnaissance sociale et le Mouvement des Sans Terre du Brésil. En (...)

Cette situation et ce défaut de politiques publiques en leur faveur illustre ainsi ce que l’on pourrait qualifier d’un véritable déficit de « citoyenneté effective31 », c’est-à-dire un décalage entre la parité sociale affirmée dans la loi et une inégalité de fait dans le traitement des citoyens, en l’occurrence des travailleurs ruraux dont les droits ne sont pas respectés.

En ce sens, l’acampamento constitue le substrat permettant de dénoncer l’inaction politique aux yeux de tous et donnant l’opportunité de devenir visible et audible auprès du gouvernement. L’acampamento est une sorte de mise en attente volontaire motivée par une aspiration à une amélioration des conditions de vie des sujets engagés dans l’occupation.

Attente de terre, occupation et processus de reconnaissance...

  • 32  Propos de travailleurs ruraux rapportés dans Chamorro, S., Fajolles D., (...)

En effet, plus que le simple accès à la terre, l’acampamento cristallise l’espoir de travailler pour soi-même, sans la subordination à un patron, et offre la possibilité aux travailleurs ruraux concernés de se constituer comme sujets : « J’ai voulu avoir mon terrain, pour y travailler et pour éviter à mes fils d’être assujettis à tous ces patrons32. »

  • 33  De Souza Martins J., Os Camponeses e a politica no Brasil : As lutas sociais no campo e (...)
  • 34  Cf. De L’estoile B., Pinheiro C., « Projets, paris, hésitations : notes su (...)
  • 35  Pinto C., « Nota sobre a controversa Honneth-Fraser informada pelo cenário brasile (...)

Pour mieux saisir les enjeux sociaux de la pratique de l’acampamento pour les travailleurs ruraux, il faut rappeler qu’ils ont été socio-historiquement constitués comme une population subalterne au sens de Gayatri Spivak, et l’objet de processus d’altérisation s’exprimant, entre autres, à travers l’usage de termes spécifiques et dépréciatifs pour les désigner au sein de la société brésilienne33. Leur marginalisation sociale et économique, et les sociabilités rurales qui se sont développées avec les propriétaires terriens ont eu pour conséquence de générer des sentiments d’infériorité et une certaine résignation face à leur situation perçue par « la majorité [cette] population [comme] un destin tracé d’avance34 ». Le cas des travailleurs ruraux brésiliens illustre en ce sens parfaitement les propos de la politiste Céli Pinto pour qui les pauvres brésiliens ne se sentent pas citoyens porteurs de droits35.

« Territoire de l’attente », cet entre-deux spatial et social qu’est l’acampamento se révèle ainsi être à la fois un lieu de négociation qui s’inscrit dans le territoire et un espace d’une mobilisation politique dont les enjeux doivent être évidemment compris en termes de reconnaissance sociale au sens de Nancy Fraser, c’est-à-dire en termes de politiques publiques, mais aussi au niveau de l’estime de soi des sujets au sens d’Axel Honneth.

En ce qu’il se caractérise par une situation d’attente d’une transformation de la réalité sociale actuelle par l’occupation d’un espace, le territoire de l’attente de l’acampamento est particulièrement utile pour saisir les imbrications des enjeux spatiaux et sociaux au Brésil.

Les personnes en attente sur la place

  • 36  L’astérique indique le caractère fictif du nom pour préserver l’anonymat, et les c (...)
  • 37  Cf. à ce sujet Frehse F., op. cit., 2013a, p. 119.

33Au lieu d’un périmètre restreint comme le patio et la salle d’attente du syndicat, ce territoire de l’attente occupe la grande place de la cathédrale de São Paulo. Les après-midi des lundis et les vendredis où je suis allée sur le terrain, je suis restée en contact plus particulièrement avec les moradores de rua qui se regroupaient physiquement autour d’un segment défini par le muret faisant le tour du vaste rectangle de ciment de l’endroit. Celui qui y restait durant la journée entendait régulièrement l’expression « maloca da cachaça » (« maloca de l’alcool de canne ») pour désigner, comme Jô* (1/02)36, cet « espace » sur lequel restait durant la journée un groupe oscillant entre cinq à neuf moradores de rua. Ces sujets-ci associaient le terme indigène maloca, synonyme d’« abri » ou de « maison », à la cachaça, une boisson alcoolique brésilienne à base de canne à sucre. Cela renvoyait à l’usage collectif fréquent d’une marque bon marché de cette boisson par ceux qui se nomment les maloqueiros, expression qui, encore selon Jô*, désigne « celui qui vit sur la route », qui « est dans la rue » parce qu’« il a fait quelque chose. C’est un vagabond et il lui faut être libre pour se droguer37. » La maloca en question comptait plus d’hommes que de femmes, et l’âge de ces membres variait de 18 à 70 ans. Certains étaient « dans la rue » depuis de nombreuses années, d’autres depuis peu. Mais elle avait aussi ses « visiteurs » qui y étaient il y a peu encore des habitués, ou qui y venaient de temps à autre pour vendre ou acheter quelque chose, partager une bouteille de cachaça ou tailler une bavette.

  • 38  Voir dans ce livre : Frehse F., « La rue comme territoire de l’attente », (...)

34Ce qu’intéresse ici est le contenu symbolique intrinsèque à l’idiome corporel adopté devant moi par tous ces types humains. C’est l’apparente certitude que la Praça da Sé serait le lieu privilégié où rester pendant le jour, tandis que rien ou personne, ni surtout un moment spécifique, ne survenait38. À partir de la reconnaissance empirique de ce sens commun, on peut faire ressortir des règles d’interaction sociale que j’ai identifiée dans deux types différents de situation sur la place : la façon dont ces moradores de rua se sont présentés à moi lors de notre première rencontre ; nos relations ensemble par la suite.

  • 39  Frehse F., op. cit., 2013a, p. 115.

35La première règle est l’autointégration personnelle, un modèle d’interaction sociale déjà mis en évidence pour d’autres types de piétons qui ne transitent pas par la place39. Il réapparaît ici en référence à des situations de présentation sur un mode phénoménique des membres et des visiteurs de la maloca à moi. Il se révèle au travers de l’importance symbolique que ces piétons attribuaient, lors de ces moments, à des documents institutionnels qui symbolisent leur supposée intégration dans l’espace social de São Paulo. Peu importe que ces documents ne puissent pas effectivement être montrés. C’était par exemple le cas du « R.G. » (Registro Geral), une pièce d’identité à laquelle on se référait toujours en parlant comme si l’on avait eu avant qu’elle ne soit volée (Maria*, 5/04 ; Sabrina*, 24/05), ainsi que du livret de travail, que l’on ne montrait pas souvent parce qu’il n’aurait pas été mis à jour depuis plus d’un an (Douglas*, 5/04 ; Denis*, 5/04). Dans un cas, le seul document que l’on pouvait montrer était le badge de l’endroit où l’on travaillait provisoirement (Mauro*, 5/04) et, plus tard, le sigle de l’entreprise sur le vêtement de travail (Mauro*, 20/05). La validité institutionnelle effective de ces attestations paraît moins importante que leur pertinence imaginaire, devant la chercheure. Dans tous les cas, la règle semble consister à communiquer que l’on est intégré dans l’espace social de la ville, quand bien même cette intégration n’est qu’imaginaire et ne dure que le temps de l’interaction sociale avec celle qui enquête.

  • 40  Ibid., 2013a, p. 117-122.

36De façon différente, l’idiome corporel des moradores de rua dans nos relations ensemble après le premier contact révèle l’importance de la dimension morale dans la règle d’autointégration personnelle. Cet aspect, qui a déjà été développé ailleurs à propos des non-passants de la Praça da Sé 40, peut être présenté ici sous un autre angle, car la place est conçu comme territoire de l’attente. Les interactions sociales des moradores de rua avec moi étaient passées par des allusions verbales, gestuelles et posturales qui renvoyaient à l’idée que, si leur intégration sociale était impossible, ils seraient au moins moralement intégrés dans l’espace social de São Paulo. La règle de l’autointégration morale vient ici au premier plan. Non sans orgueil, ils me disaient avoir une « famille » sur la place. Ils y avaient parfois une « mère de rue » et un « père », comme dans le cas de Flávia*, 24 ans (6/05). La « femme » Sabrina* (17/05 et 27/05), âgée de vingt-cinq ans, évoquait par contre son « mari » dans la maloca, et le « père de rue » et le « frère de rue » qu’il avait là-bas. Enfin, la vanité amoureuse parlait parfois encore plus haut à propos d’un « mari » qu’on avait là-bas à l’âge de cinquante ans (Renata*, 4/02) ou de quarante-cinq ans (Mônica*, 22/04).

  • 41  Gregori M.F., Viração, São Paulo, Companhia das Letras, 2000, p. 130 sq.

37Si l’on considère que l’institution familiale possède de longue date une valeur morale positive au Brésil, ce qu’il y a de surprenant dans ces paroles est que, sur ce territoire de l’attente qu’est la Praça da Sé, la « reproduction des structures familiales » se fait aussi entre des apparents adultes, et pas seulement entre « enfants » comme cela a déjà été étudié41. Il est essentiel ici de comprendre qu’il s’est agi de manifestations verbales maintes fois répétées, dans l’interaction sociale avec moi. Ça semble dire qu’au moins en ma présence les moradores de rua de la place se trouvaient intégrés dans cette institution morale si importante qu’est la famille dans ce pays. Peu importe que cette autointégration morale soit seulement discursive et imaginaire, et qu’elle soit évoquée de manière affective et symbolique dans des images lâchées verbalement aux quatre vents.

38Si, dans ces cas, l’autointégration morale dans l’espace social de la ville se fait par la médiation d’un imaginaire sur la famille qui prévaut sur la place, il y en a d’autres où elle se propose par des allusions verbales à l’apparence physique. Il est fondamental de rester « propre », même si l’on est « morador de rua », pour qu’il n’y ait pas cette « odeur » que l’on sent « de loin » : une « odeur de mendiant », de gens « effondrés » (Douglas*, 5/04). On m’a souvent accueilli dans la maloca par une accolade que précédait un « j’ai pris ma douche, OK ? » (Renata*, 26/04) ou par des quelques propos sur l’importance de se laver tous les jours, de changer de vêtements, de « prendre soin de soi » comme le fait celui qui « a un chez soi ».

39Je voudrais enfin mettre en évidence un troisième type de médiation symbolique qui est apparue dans nos relations ensemble après notre premier contact et qui renforce encore l’importance empirique sur la place de la règle de l’autointégration morale de ces sujets dans l’espace social de São Paulo, fût-elle imaginaire. Il s’agit de gestes et de postures qui renvoient à des activités socialement consacrées : la fabrication artisanale de petites « grillades » avec des feuilles de palmier qui sont placées sur le muret à proximité de la place pour en faciliter la vente (Renata*, 4/02 et 22/04), ou l’étude du chinois qui me fut suggérée par un manuel qui sortait d’un sac à dos (Jobson*, 25/03).

40Une fois relevée l’ampleur empirique tant de l’autointégration personnelle que de l’autointégration morale à laquelle se livraient devant moi les moradores de rua de la place, ces règles mettent en évidence quelque chose qui va au-delà de leur seule existence empirique dans ce territoire de l’attente. Elles en disent long en effet sur les êtres humains qui, en (re)produisant ces modèles avec des chercheurs comme moi, finissent, en le sachant ou non, par (re)produire un qui spécifique. Ce sont précisément des personnes fortement moralisées qui apparaissent au premier plan de l’interprétation, des êtres humains phénoméniquement attachés au supposé caractère moral positif de la position qu’ils occupent dans l’espace social de São Paulo. Et peu importe ici que la place soit un espace considéré public, imperméable donc à l’autorité normative d’une institution spécifique.

Conclusion

41En définitive, cependant, le degré institutionnel du territoire de l’attente importe peu. Comme nous l’avons vu, des personnes morales se tiennent aussi dans les limites étroites et régulées du syndicat. En effet, la façon dont tant ces travailleuses domestiques à Rio de Janeiro que les hommes et les femmes qui vivent sur cette place publique de São Paulo se présentent aux chercheurs fait ressortir la force que les rôles moraux socialement consacrés possèdent dans la « construction »/« (re)production » (selon la perspective méthodologique) de leurs identités, tout au moins devant les chercheurs. Le fait que les sujets sur lesquels a porté l’enquête ont des trajectoires biographiques et des conditions de vie qui, du point de vue sociologique, ne favorisent pas, dans les faits, l’exercice de ces rôles moraux n’a pas ici grande importance. Ce qui compte avant tout est que leur imaginaire est pleinement intégré, en termes moraux, à un espace social plus large.

  • 42  Frehse F., op. cit., 2013a, p. 122.

42Ce n’est pas sans raison que nous avons insisté tout au long de cette étude sur l’importance de notre présence sur le terrain. Nous savons bien que notre interprétation de la forte valeur accordée à la morale dans la construction/(re)production identitaire des personnes dans des territoires de l’attente aux degrés d’institutionnalisation variés repose largement sur les impressions que les sujets de l’enquête ont eues de nous42. Il n’empêche que nous ne sommes pas seulement devant un « faire semblant » destiné au chercheur, comme en atteste la convergence de ces expériences ethnographiques qui ont eu lieu dans des contextes fort différents et ont néanmoins toutes deux des personnes morales comme aspect premier de l’interprétation.

43Il en résulte que les territoires de l’attente ont, au moins dans le Brésil urbain, de quoi intéresser les chercheurs sur les possibilités identitaires qui contrarient grandement la fugacité phénoménique de l’attente. Car ces espaces semblent fortement imprégnés par la permanence sociale et historique de la morale au beau milieu de sa dimension transitoire et volatile – et qui est si fortement associée à l’attente dans un monde marqué par la logique moderne de la mobilité.

44S’agit-il là de contradictions spécifiques aux « mondes américains » qui traversent ce livre ? Si on ne peut répondre de façon définitive, il faut pourtant poser la question. De fait, par la médiation d’espaces connaissant des degrés d’institutionnalisation variés dans le Brésil urbain contemporain, les personnes morales des territoires de l’attente que nous avons étudiés peuvent contribuer conceptuellement à plusieurs débats académiques. Nous en mentionnerons trois en guise de conclusion :

  1. En ce qui concerne la discussion géographique et historiographique sur les territoires de l’attente, les analyses que nous avons réalisées invitent à réfléchir sur comment la dimension institutionnelle plus ou moins forte de chaque territoire de l’attente s’exprime phénoméniquement sur qui les fréquente. Le débat plus large sur les territoires de l’attente reconnaît sa dimension institutionnelle variable. Mais de quelle façon la nature institutionnelle plus ou moins saillante des règles d’interaction sociale qui y sont à l’œuvre interfère-t-elle sur les types d’identité qui s’y construisent/(re)produisent ? Il ressort de ce que nous avons vu que les modèles des institutions qui imprègnent plus ou moins les territoires de l’attente importent moins que les règles socialement et moralement consacrées dans l’espace social plus large. Cela suggère de relativiser le pouvoir moral que, pour ainsi dire, les « institutions de l’attente » exercent sur les sujets qui lui sont soumis.

  2. À propos du débat sur la relation de l’attente avec les institutions, nos données conduisent à relativiser la force de la subordination supposément implicite dans l’attente institutionnellement provoquée. Les discours sur soi comme les règles d’interaction en présence des chercheurs révèlent que, en termes imaginaires, le point de référence de la subordination est toute autre : ce n’est pas tant l’institution qui fait attendre, mais la société plus large dans laquelle se (re)produit la moralité qui imprègne l’attente et les institutions elles-mêmes. Cette subordination est pourtant relative. Il y a, on peut dire, une certaine « attente dans l’attente » qui imprègne celui qui attend. Mais elle s’exprime indirectement, précisément dans la quête imaginaire de l’autointégration morale dans l’espace social plus large. Elle n’a en ce sens rien à voir avec la résistance politique ou la combativité face à l’inévitable subordination normative que l’attente implique.

    • 43  Balandier G., Sociologie des Brazzavilles noires, Paris, Armand Colin, 1955.
    • 44  Giddens A., Modernity and Self-Identity, Cambridge, Polity, 1991.
    • 45  Frehse F., op. cit., 2011.

    Par rapport au débat sociologique sur l’identité, la construction/(re)production identitaire ici observée rappelle une diversité des processus d’individualisation soulignée il y a déjà plus de cinquante ans43. Les travailleuses dans les syndicats et les moradores de rua sur la place sont certes modernes au sens que leur identité n’est pas donnée immédiatement par la structure sociale et qu’elles se livrent à un travail laborieux de construction/(re)production de l’identité personnelle. Mais il ne faut pas non plus se tromper sur la modernité qu’elles vivent dans les territoires de l’attente. Si les travailleuses se construisent elles-mêmes au travers d’un projet réflexif qui passe par la capacité à tenir un récit sur soi, elles ne baignent pas pour autant dans cette « autoréflexivité44 » que l’on a identifiée dans les couches moyennes et supérieures des sociétés anciennement industrialisées. La stéréotypie de leurs propos, ainsi que le besoin constant de se définir par rapport à des valeurs morales correspondant à des rôles socialement légitimes, traduisent ainsi leur difficulté à marquer une distance par rapport aux rôles dévolus aux femmes dans les milieux populaires. Elles peuvent certes construire leur identité à l’écart d’appartenances familiales et sociales premières, et, de plus en plus, en référence à l’école et à des catégories juridiques (notamment à celles issues du droit du travail) qui les invitent à se penser comme des sujets de droit. Mais, en même temps, ces femmes pauvres que sont les travailleuses domestiques restent toujours, d’une part, contraintes par une façon ancienne de jouer les rôles féminins, tout en étant, d’autre part, exposées aux messages individualisants véhiculés par l’école et la vulgate psychologique des émissions télévisées. Il en résulte qu’elles composent dans une sorte d’entre-deux où, d’un côté, ces rôles, à défaut de correspondre à ce qu’elles éprouvent, leur fournissent des modèles d’inscription sociale auxquels elles s’évertuent d’adhérer, et où, d’un autre côté, ces mêmes rôles, parce qu’elles ne peuvent pas les réaliser ou que l’aspiration à vivre pour soi les pousse à ne pas s’en rendre prisonnières, sont vécus comme un carcan qui meurtrit l’identité personnelle. Dans le cas des moradores de rua qui attendent sur la place, la modernité de leur individualisation se niche pour l’essentiel dans l’anonymat relatif et l’impersonnalité entre eux et avec des tiers là-bas. Or ce sont des modes historiquement modernes d’interaction sociale qui coexistent cependant dans le corps de chaque morador de rua en attente avec la « personnalité » morale, historiquement pré-moderne et vigoureuse dans les rues de São Paulo du temps de l’esclavage45. En ce sens, les corps des moradores de rua rendent visible la coexistence de rapports sociaux issus de temps historiques distincts. Par rapport au débat sociologique sur l’identité, l’« entre-deux » précédemment évoqué compte maintenant une seconde facette. À part d’être vécu « entre des rôles », il est vécu « entre des époques historiques » qui imprègnent ces rôles dans les territoires de l’attente, des espaces essentiellement « interstitiels (entre-deux dans le temps et dans l’espace) », comme le proposent Laurent Vidal et Alain Musset dans ce livre.

45Une fois explicités tous ces aspects, il nous semble évident que des identités ne manquent pas sur les territoires de l’attente des « mondes américains ». Mais elles sont contradictoires et des possibilités empiriques qui rendent plus complexe la compréhension sociologique que l’on peut avoir des territoires de l’attente, de la relation de l’attente avec les institutions et des identités en ce début du 21e siècle.

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Notes

1  Fernandes F., Elementos de sociologia teórica, São Paulo/Rio de Janeiro, Edusp/Companhia Editora Nacional, 1970, p. 21.

2  Lefebvre H., La production de l’espace, Paris, Anthropos, 2000.

3  Ibid., p. 465 (souligné par l’auteur).

4  « [L]’identité renvoie inlassablement l’individu et les groupes à des espaces », di Méo G., Buléon P., L’espace social, Paris, Armand Colin, 2007, p. 43.

5  Cf. les réflexions pionnières de Durkheim É., Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Quadrige/Puf, 2004 ; Mauss M., Sociologie et anthropologie, Paris, Quadrige/Puf, 1997 ; Simmel G., Aufsätze und Abhandlungen 1901-1908, Vol. 1, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1995a ; Bourdieu P., « Espaço físico, espaço social e espaço físico apropriado », Trad. A.C. Arantes Nasser, Rev. Techn. F. Frehse, Estudos Avançados, Vol. 27, n° 79, 2013, p. 133-144 ; et, justement, Lefebvre H., op. cit., 2000.

6  Martuccelli D., Grammaires de l’individu, Paris, Gallimard, 2002, p. 354.

7  Lefebvre H., La présence et l’absence, Paris, Casterman, 1980, p. 80.

8  Ibid., p. 81-80.

9  Cf., entre autres, Holanda S. B., Raízes do Brasil, São Paulo, Companhia das Letras, 2006 ; Franco M.S.C., Homens livres na ordem escravocrata, São Paulo, Ática, 1969 ; Durham E.R., A caminho da cidade, São Paulo, Perspectiva, 1973 ; Pereira de Queiroz M. I., Cultura, sociedade rural, sociedade urbana no Brasil. Rio de Janeiro/São Paulo, LTC/Edusp, 1978 ; Damatta R., Carnavais, malandros e heróis, Rio de Janeiro, Rocco, 1997, p. 218-222 ; Martuccelli D., op. cit., p. 312sq. ; Vidal D., « Entrer pauvre dans la vie adulte à Recife », Lusotopie 2003, 2003, p. 11-33 ; Vidal D., Les bonnes de Rio, Paris, Presses universitaires du Septentrion, 2007 ; Frehse F., Ô da rua !, São Paulo, Edusp, 2011 ; Frehse F., « A rua no Brasil em questão (etnográfica) », Anuário Antropológico 2012/II, 2013a, p. 99-129.

10  Damatta R., op. cit., 1997 ; Damatta R. et al., Fé em Deus e pé na tábua, Rio de Janeiro, Rocco, 2010 ; Vidal D., op. cit., 2003 ; et Frehse F., op. cit., 2013a.

11  Cf., par exemple, une approche pionnière du « personnalisme » dans la vie publique du 19e siècle (Holanda S., op. cit., 2006.) et une relecture sui generis de la catégorie maussienne de « personne » (mauss M., Sociologie et anthropologie, Paris, Quadrige/Puf, 1997, p. 331-362) dans l’intention de rendre compte du « dilemme brésilien » face à l’individualisme moderne supposé dominant dans les espaces publics urbains (damatta R. op. cit., 1997, p. 218-222).

12  Vidal D., op. cit., 2003, p. 18-19 ; Vidal D., op. cit., 2009.

13  Frehse F., op. cit., 2011, p. 254 sq. ; Frehse F., op. cit., 2013a.

14  Fernandes F., op. cit., 1970, p. 25.

15  Martins J.S., A sociabilidade do homem simples, São Paulo, Contexto, 2008, p. 18-22.

16  Ibid.

17  Goffman E., Interaction Ritual, Garden City, Anchor Books, 1967, p. 48.

18  Goffman E., Behavior in Public Places, New York/London, The Free Press/Collier-Macmillan Limited, 1963, p. 8, 223. ; Goffman E., Manicômios, Prisões e Conventos, Trad. D.M. Leite, Rev. Techn. A.C. de Souza, São Paulo, Perspectiva, 2001, p. 11.

19  Frehse F., op. cit., 2013a, p. 124.

20  Lefebvre H., op. cit., 1980, p. 156, 240 ; Frehse F., op. cit., 2011, p. 58-59.

21  U.S. National Archives, RG 85 Naturalization and immigration subject, dossier 51775/118, 1910.

22  U.S. National Archives, RG 85 Naturalization and immigration subject, dossier 46584, 1904.

23  U.S. National Archives, RG 85 Naturalization and immigration subject, dossier 46948, 1904.

24  Vidal D., op. cit., 2007 ; Frehse F., op. cit., 2013a.

25  Frehse F., « Os tempos (diferentes) do uso das praças da Sé em Lisboa e em São Paulo », dans C. Fortuna, R. P. Leite (dir.), Diálogos urbanos, Coimbra, Almedina, 2013b, p. 153-157 ; Frehse F., « Zeiten im Körper : Das Potenzial der Lefebvre’schen Methode für die (lateinamerikanische) Stadtforschung », dans A. Huffschmid, K. Wildner (dir.), Stadtforschung aus Lateinamerika, Bielefeld, Transcript, 2013c, p. 162-165.

26  Goffman E., op. cit., 1963, p. 18.

27  Ibid., p. 33.

28  Ibid.

29  Depuis que la Constitution fédérale de 1988 a élargi l’accès au droit social des travailleurs domestiques (dont 93 % sont des femmes) sans toutefois limiter alors la durée de leur journée de travail et donc permettre le paiement d’heures supplémentaires, les tribunaux du travail ont jugé un nombre croissant d’affaires opposant des domestiques à d’anciens employeurs. Si, au terme de la procédure généralement suivie, ils aboutissent à des accords de conciliation permettant à l’employée domestique plaignante de recevoir une somme inférieure à ce qui aurait dû être payé, voir un patron contraint par le droit lui fait néanmoins souvent éprouver un sentiment de justice, en la reconnaissant comme victime et en restaurant ainsi sa dignité. Ce processus de judiciarisation des relations entre employeurs et travailleurs domestiques devrait encore s’amplifier à l’avenir, puisque, après la fin de mon enquête, en 2013, le sénat brésilien a adopté une proposition d’amendement de la Constitution qui permet aux travailleurs domestiques de bénéficier désormais des mêmes règles du droit du travail que les autres catégories professionnelles.

30  Weller J.M., « Le mensonge d’Ernest Cigare. Problèmes épistémologiques et méthodologiques à propos de l’identité », Sociologie du travail, n° 1, 1994, p. 41.

31  Martig a., La reconnaissance sociale et le Mouvement des Sans Terre du Brésil. En quête de dignité, Louvain-la-neuve, Éditions Academia-Bruylant, coll. « Anthropologie prospective », 2014, p. 286.

32  Propos de travailleurs ruraux rapportés dans Chamorro, S., Fajolles D., Gautier J., Gomez H., Sigaud L., « Histoires de campements », Cahiers du Brésil contemporain, n° 43/44, p. 31-70.

33  De Souza Martins J., Os Camponeses e a politica no Brasil : As lutas sociais no campo e o seu lugar no processo político, Petrópolis, Editora Vozes, 2001, [1981], p. 22.

34  Cf. De L’estoile B., Pinheiro C., « Projets, paris, hésitations : notes sur trois plantations en situation d’incertitude », Cahiers du Brésil contemporain, n° 43/44, 2001, p. 71-124.

35  Pinto C., « Nota sobre a controversa Honneth-Fraser informada pelo cenário brasileiro », Lua Nova, n° 74, 2008, p. 56.

36  L’astérique indique le caractère fictif du nom pour préserver l’anonymat, et les chiffres entre parenthèses le jour et le mois de la situation ethnographiée en 2013.

37  Cf. à ce sujet Frehse F., op. cit., 2013a, p. 119.

38  Voir dans ce livre : Frehse F., « La rue comme territoire de l’attente », encadré du chapitre 7.

39  Frehse F., op. cit., 2013a, p. 115.

40  Ibid., 2013a, p. 117-122.

41  Gregori M.F., Viração, São Paulo, Companhia das Letras, 2000, p. 130 sq.

42  Frehse F., op. cit., 2013a, p. 122.

43  Balandier G., Sociologie des Brazzavilles noires, Paris, Armand Colin, 1955.

44  Giddens A., Modernity and Self-Identity, Cambridge, Polity, 1991.

45  Frehse F., op. cit., 2011.

Table des illustrations

Titre Fig. 1. – Une famille tsigane en attente à Ellis Island au début du xxe siècle.
Crédits Augustus Sherman, « Gypsy family », vers 1905.William Williams papers. Manuscripts and Archives Division. The New York Public Library. Astor, Lenox, and Tilden Foundations.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/41897/img-1.jpeg
Fichier image/jpeg, 173k

Auteurs

Sociologue, Université de São Paulo – Brésil
Sociologue, Université de Paris VII

© Presses universitaires de Rennes, 2015

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