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Stendhal et l'érotisme romantique

 | 
Alexandra Pion

Seconde partie. Scientia sexualis vs Ars erotica

Chapitre VI. Stendhal et le débat féministe sur l’amour

Texte intégral

  • 1 J. Mainil, Dans les règles du plaisir, … Théorie de la différence dans le discours obscène, romane (...)
  • 2 S. Alexandrian, Les Libérateurs de l’amour, Paris, Le Seuil, coll. « Points », 1977, p. 21.
  • 3 E. Eggli, L’« Érotique comparée » de Charles de Villers (1806), Paris, Librairie universitaire J. (...)
  • 4 E. Constants, Les problèmes de la condition féminine dans l’œuvre de Stendhal, Service de reproduc (...)
  • 5 Ibid., p. 583.

1« Dépourvue de droits, hyper-sexuée et hypo-sexuelle1 », la femme-objet des discours médico-juridiques devient le pivot de discours littéraires et sociologiques critiques entre 1800 et 1830. Mêmes opposés, ces textes s’accordent tous pour dénoncer les lois austères du mariage et l’esclavage des femmes car, ainsi que l’a fort heureusement formulé Alexandrian, « il n’est […] aucune vue vraiment originale de l’amour sans, au centre, une image dynamique de la femme2 ». Alors que le terme féminisme n’existe pas encore et qu’il ne s’imposera qu’à la fin du xixe siècle pour signifier l’aspiration collective des femmes à l’égalité entre les sexes au sein d’une société établie sur des inégalités fondées sur le sexe et soumise jusque-là à la prééminence masculine, la thématique féministe s’impose chez certains écrivains qui « conçoivent des doctrines d’émancipation tantôt prudentes, tantôt hardies3 ». Dans sa thèse La femme comme construction dans la fiction stendhalienne, L. Garnier a récemment souligné la difficulté à employer aujourd’hui le terme « féminisme », terme instable car très engagé et donnant lieu parfois à des visions très polarisées de l’homme et de la femme, au point même, sans doute, de discréditer le terme. Les revendications féministes du xxe siècle, nettement plus engagées et combattives ont en effet affermi leurs positions vers une réclamation de liberté qui confine parfois à l’indépendance totale : le féminin se construit en dehors du masculin. Il convient donc de préciser que nous attribuons au terme « féminisme » dans cet ouvrage un sens général désignant toute interrogation et toute velléité de réhabilitation du statut des femmes. Idéologues, Saint-Simoniens, Fouriéristes, républicains ou catholiques progressistes ont en effet réclamé au xixe siècle une émancipation des femmes, un affranchissement de leur position subalterne, l’égalité civile et la réciprocité des droits et des devoirs, une remise en cause de l’éducation des jeunes filles afin de les aider à affronter les réalités de l’existence, un élargissement de leur champ d’activité hors de la famille. Or, c’est par ce canal du droit au bonheur que passe, dès De l’amour, le féminisme de Stendhal qui laisse apparaître une « synthèse de la condition féminine4 » où « la femme-objet de conquête » passe à la « femme-sujet, être humain à part entière, avec ses propres droits et son autonomie, qu’il faut restituer dans sa dignité naturelle et légitime5 ». Dans cette nouvelle érotique qui suppose de positionner la femme en son centre et qui s’ébauche à l’aube du xixe siècle, quel rôle est-il exactement accordé au sexe ? Quels sont les contours de sa liberté ? Et quelle est la valeur de l’idéologie érotique stendhalienne au regard des autres penseurs de ce débat féministe ?

Les réformes prudentes du mariage

Destutt de Tracy ou l’émancipation des jeunes filles

  • 6 Voir le chapitre II de la seconde partie du Traité de la Volonté et de ses effets correspondant au (...)
  • 7 P.-L. Rey, préface, DA, p. 8.

2Parmi les Idéologues, Tracy est sans doute celui qui s’est le plus penché sur la problématique de l’amour d’un point de vue social. La seconde partie du Traité de la Volonté et de ses effets, publié en 1815 et dont les deux tomes réunis en un seul volume étaient rattachés comme Supplément aux Eléments d’Idéologie, se clôt en effet sur un chapitre intitulé « De l’amour6 ». Ce chapitre inachevé dans l’édition française ne contient que quelques pages. Pourtant, il a été édité dans son intégralité dans la traduction italienne des Elementi d’Ideologia, publiés en dix volumes à Milan de 1817 à 1819. C’est ce chapitre Dell’amore que Stendhal a compulsé en Italie en 1819 et à partir duquel il a manifestement commencé à écrire son propre De l’amour que l’on pourrait prendre, selon la formule de P-L. Rey, pour « le chaînon manquant7 » du traité de Tracy.

  • 8 Stendhal, ibid., p. 235.
  • 9 Destutt de Tracy, De l’Amour, G. Chinard (éd.), Paris, Les Belles Lettres, 1926, p. 31. « Quoi de (...)
  • 10 Destutt de Tracy, De l’Amour, op. cit., p. 43-44.
  • 11 Ibid., p. 44-45.
  • 12 Stendhal, DA, p. 68.
  • 13 Destutt de Tracy, De l’Amour, op. cit., p. 48.

3Dénigrant les préjugés sociaux et religieux, l’autorité paternelle, les prêtres et les moralistes, Tracy propose un système qui paraît se rapprocher de celui de Diderot dans le Supplément au Voyage de Bougainville. Il estime par exemple que les cantons suisses sont un modèle à suivre en matière d’éducation libérale des jeunes gens, opinion que Stendhal reprendra à son compte en affirmant : « Je connais peu de familles plus heureuses que celles de l’Oberland, partie de la Suisse située près de Berne, et il est de notoriété publique (1816) que les jeunes filles y passent avec leur amant les nuits du samedi au dimanche8. » Avant Stendhal, Tracy critique les institutions françaises qui font de la jeune fille à marier une simple « marchandise9 » et constate que l’erreur de jugement porté sur les demoiselles par les jeunes gens établit cette situation déplorable qui fait qu’elles ne sont plus à la mode dans les salons. « Rien de tout cela n’arriverait si la société était ce qu’elle devrait être. Les jeunes filles, plus libres et plus instruites, seraient sans doute moins promptes à se décider, et les jeunes gens mis à même de les voir voudraient au moins les observer10. » Dans cette société idéale, « il faudrait une condition : c’est qu’on devrait attribuer dans le monde beaucoup moins d’importance qu’on ne fait aux faiblesses de celles qui n’ont pas encore subi le joug du mariage11 », donc avoir davantage d’indulgence pour celles qui se sont abandonnées à leur passion sous le poids de l’amour et de la confiance, celles qui sont des âmes tendres et généreuses et non des pécheresses. L’importance accordée à la virginité et à la chasteté des femmes occasionne en effet, selon l’Idéologue, bien des dégâts dans les lois et dans les mœurs en châtiant avec barbarie les femmes qui se rendent coupables de se livrer à la tentation de l’amour. Ce que confirmera Stendhal car « il est beaucoup plus contre la pudeur de se mettre au lit avec un homme qu’on n’a vu que deux fois, après trois mots latins dits à l’église, que de céder malgré soi à un homme qu’on adore depuis deux ans12 ». D’autant plus qu’il « n’est pas une chose rare qu’une jeune fille légère devienne une femme excellente13 » déclare Tracy – sauf si elles ont abdiqué sous la pression de leurs sens ou d’un intérêt financier, ce qui ferait d’elles des âmes vulgaires. De leur côté, les jeunes gens doivent acquérir de l’expérience avant de se marier car, d’une part, le jugement n’est fiable qu’après avoir eu des motifs de comparaison, d’autre part, l’expérience évite les envies de débauche sur le tard :

  • 14 Ibid., p. 49.

Personne [en effet] n’ignore que le caractère et les sentiments de l’homme ne se développent et ne se forment qu’au fur et à mesure des occasions, que l’on n’apprend à juger qu’au moyen de comparaisons ; qu’il faut un peu d’expérience pour être capable de faire un bon choix et de s’y tenir ; que la première ou les premières affections d’un jeune homme sont pour la plupart ridicules et toujours passagères, et que les expériences de cette nature sont si nécessaires que, quand elles ne se font pas en temps utile, comme on dit vulgairement (c’est-à-dire avant d’avoir contracté un engagement sérieux), elles ont lieu presque toujours plus tard, c’est-à-dire quand elles ne sont plus que de vraies débauches et qu’elles ne peuvent plus produire que le mal14.

  • 15 Ibid., p. 51.
  • 16 Stendhal, lettre à Pauline, 6 octobre 1807, CG, I, p. 622.

4Tracy applique aussi sa réflexion aux femmes puisqu’il estime qu’» il leur est impossible de connaître leur propre cœur avant qu’il n’ait parlé et de savoir ce que c’est que l’amour avant d’en avoir fait l’expérience15 », même s’il reconnaît que l’expérience des jeunes femmes doit être plus courte du fait de leur constitution physique plus faible, de leurs désirs moins vifs et de leur beauté passagère. Rejoignant encore les vues de Tracy, Stendhal explique également que l’adultère est lié à l’absurdité du système social, car « le rôle d’une demoiselle, dans nos mœurs, est l’immobilité, la nullité, toutes les négations » alors qu’» on accorde à une femme mariée une liberté qui va jusqu’à la licence16 ».

5L’Idéologie de Tracy revendique donc clairement l’émancipation des jeunes filles. Toutefois, il se défend d’adhérer aux principes du libertinage, qu’il réprouve, et reconnaît lui-même que sa logique est loin de concorder avec ses propres principes et son système de valeurs aristocratiques, dans la mesure où il estime que le socle de la société repose sur le respect de du mariage. Pour Tracy, la meilleure solution pour protéger cette institution fondamentale, c’est de faire en sorte qu’elle soit fondée sur l’amour, et pour en combattre l’inconstance et en assurer la durée sinon heureuse, du moins sereine, il propose trois moyens principaux qui paraissent s’orienter vers une certaine libération, une certaine émancipation :

  • 17 Destutt de Tracy, De l’Amour, op. cit., p. 27-28.

Le premier est de laisser la plus grande liberté aux jeunes gens des deux sexes qui n’ont pas encore engagé leur foi. Le deuxième est d’accorder une aide à ceux qui se sont engagés à la légère [le divorce par consentement mutuel]. Le troisième est d’adopter toutes les mesures propres à faire que dans les projets de mariage il entre le moins possible de considérations étrangères à l’amour17,

6c’est-à-dire le moins possible de calculs d’intérêts financiers, d’ambition ou de vanité. Position que rejoindra très largement Stendhal en affirmant dans son propre De l’amour :

  • 18 Stendhal, DA, p. 228-229.

La fidélité des femmes dans le mariage, lorsqu’il n’y a pas d’amour, est probablement une chose contre nature. […] Il est absurde de dire à une jeune fille : « Vous serez fidèle à l’époux de votre choix » et ensuite de la marier par force à un vieillard ennuyeux. […] Il n’y a qu’un moyen d’obtenir plus de fidélité des femmes dans le mariage, c’est de donner la liberté aux jeunes filles et le divorce aux gens mariés18.

  • 19 Destutt de Tracy, De l’Amour, op. cit., p. 40.
  • 20 Stendhal, DA, p. 228.
  • 21 Ibid., p. 237.

7La réforme de l’éducation des jeunes filles que propose Tracy vise donc essentiellement à leur accorder davantage de liberté pour former leur raison et leur cœur dans le seul but de leur permettre de rencontrer sereinement les jeunes gens et de leur laisser le temps du choix et de la décision, c’est-à-dire de les rendre autonomes dans le choix judicieux de leur futur mari. Les jeunes filles doivent ainsi être « bien élevées et libres, aimant sans doute le plaisir, mais réfléchies et songeant à leur établissement, et par conséquent y attachant beaucoup d’attention pour arriver à déterminer ce qu’elles peuvent en attendre, attentives à cacher leurs mauvaises qualités et à employer tout leur art pour s’en préserver19 ». Ce à quoi Stendhal renchérit : « A seize ans, une jeune fille doit songer à se trouver un mari et recevoir de sa mère des idées justes sur l’amour, le mariage et le peu de probité des hommes20. » « Je voudrais, si j’étais législateur, qu’on prît, en France comme en Allemagne, l’usage des soirées dansantes. […] Les jeunes filles apprendraient à connaître les jeunes hommes ; la fatuité et l’indiscrétion qui la suit leur deviendraient bien vite odieuses ; enfin, elles se choisiraient un mari21. » Quelles sont alors les différences entre l’Idéologie de Stendhal et l’Idéologie de Tracy ?

8Chez Tracy, tout est sympathie, jamais passion, mot qui ne figure apparemment pas dans son vocabulaire courant. S’appuyant sur la démonstration de la nature, il ne parle de l’amour qu’en termes raisonnables :

  • 22 Destutt de Tracy, De l’Amour, op. cit., p. 1.

N’en faisons ni un dieu, ni un diable. L’un appartient à la raison naissante, l’autre à la raison égarée. Ne voyons dans l’amour que ce qu’il est, la plus précieuse de nos affections ; et évitons en en parlant toute licence, toute fadeur, toute humeur pédantesque, tout enthousiasme22.

  • 23 Ibid., p. 18.
  • 24 Ibid., p. 21.
  • 25 Ibid., p. 59-60. En effet, pour Tracy, la « condition essentielle au bonheur : c’est l’int (...)
  • 26 Ibid., p. 15.
  • 27 Alibert, Physiologie des passions ou Nouvelle doctrine des sentiments moraux, Béchet jeune, Paris, (...)
  • 28 Ibid., p. 405.

9Tracy est en effet un homme réaliste, pragmatique, indulgent pour les folies amoureuses mais n’aimant pas le scandale, et qui ne fait aucun cas de l’imagination dans le cadre de la passion amoureuse, qu’il considère plutôt comme un tendre attachement, « une tendre amitié portée à l’extrême23 » qui remplit les besoins affectifs et sexuels. Selon lui, l’imagination est néfaste et source de toutes les erreurs de jugement sur l’amour et la manière de l’appréhender. S’il envisage d’examiner « successivement toutes nos passions pour voir ce qu’elles sont, d’où elle viennent, quel est leur objet, quelles sont celles qui peuvent nous rendre heureux et celles qui peuvent nous rendre malheureux, et quelles sont les circonstances diverses qui déterminent leurs degrés », c’est pour en conclure « qu’une passion ne peut nous conduire à la félicité », ce qui « n’est autre chose que la réprouver, autant qu’il est possible de le faire, et de la façon la plus efficace24 ». Dans la quête du bonheur selon Tracy, le point crucial n’est donc pas l’amour mais le besoin de reproduction, et le mariage est l’acte essentiel car : « La famille est la véritable unité sociale […]. Donc de la condition de la famille dépend essentiellement le sort de la race humaine, et nous ne pourrons nous affliger assez que tout contribue si fortement à la vicier dans son principe25. » Et si les femmes ne doivent être considérées ni comme des jouets ni comme des êtres divins, ni comme des reines ni comme des esclaves, c’est parce qu’elles ne doivent être que « des compagnes aimables et de tendres amies26 ». En réalité, Tracy promeut l’émancipation des jeunes filles pour revaloriser l’institution du mariage à laquelle il adhère comme à une foi et qu’il voit dépérir, depuis le xviiie siècle où elle n’était pas respecté jusqu’au xixe où l’austérité des lois la fait fuir. Ainsi le sentiment d’amour chez Tracy est-il indubitablement lié au sentiment social. C’est avant tout un théoricien de la famille, comme la plupart des Idéologues qui s’intéressent à l’espèce avant de s’attacher à l’individu. Ce que souhaite Tracy, c’est l’élaboration d’un code de vie conjugale fondé sur une connaissance approfondie du cœur humain, afin d’éviter la mésentente du couple, une sorte de pendant érotico-sentimental au Code Napoléon, ce que se proposera de faire Balzac. Autre auxiliaire de Tracy, l’Idéologue Alibert, qui considère « le mariage comme une institution autour de laquelle viennent s’appuyer mutuellement deux existences […] pour perpétuer la même race, et obéir par un concert admirable à l’instinct tout-puissant de la reproduction27 », reconnaîtra que l’exaltation est difficile à maintenir dans un couple que la loi des obstacles n’est plus apte à séparer, mais affirmera que la douce habitude, la familiarité, la tendresse et surtout la valorisation des plaisirs conjugaux « déclarés vertueux, et décorés du titre de légitimes28 », pourront suppléer à l’excitation primitive.

10Le pragmatisme des Idéologues n’allait donc pas pouvoir concorder longtemps avec la sensibilité stendhalienne, et l’on comprend mieux, dès lors, pourquoi Tracy a jugé l’ouvrage de son auxiliaire étrange et absurde. Stendhal pouvait-il trouver de plus amples échos à ses théories chez son homologue romancier Senancour ?

Senancour ou la volupté avant le mariage

  • 29 R. Etiemble, préface non paginée à Senancour, De L’Amour, Paris, Le Club français du Livre, 1955.
  • 30 Ibid.
  • 31 Voir L’imaginaire chez Senancour, chap. I, « Le mirage de l’amour », Paris, J. Corti, 1966, I, p. (...)

11Homme intelligent, sensible, enfant adultérin, marié prématurément et dûment trompé, amoureux de la sœur de son meilleur ami, puis finalement divorcé, Senancour sait de quoi il parle quand il rédige De l’amour, qu’il publie en 1805 et qu’il remaniera jusqu’en 1834. Auxiliaire de l’Idéologie de Tracy, Senancour affiche des vues larges, une morale libre et libertaire, un esprit individualiste qui « enseigne le devoir d’être heureux et le droit aux plaisirs29 », réclame le divorce, approuve ou du moins comprend l’adultère, l’union libre, la polygamie, le viol, l’inceste, la pédérastie et les filles de joie tout en se perdant dans certaines contradictions. Ce qui ne fait pas pour autant de son De l’amour un traité de libertinage, un plaidoyer pour le sadisme ou un ouvrage de médicalisation sexuelle, loin de là. L’objectif revendiqué est de réformer la France du Nouveau Régime, la législation et l’hypocrisie bien pensante qui font de l’amour une convenance et dénaturent l’érotisme en profondeur. Selon R. Etiemble, « alors qu’un peu tout le monde bafoue les saintes lois du sacrement et les proclame d’autant plus saintes, Senancour, plus honnête, prend le parti pour un peu tout le monde révoltant et impie, de maudire l’institution, d’exalter l’amour et de réformer le code30 ». Plus ambitieux encore que Stendhal qui espère être lu au vingtième siècle, Senancour se pique d’écrire pour les lecteurs du vingt-neuvième siècle. À sa publication, De l’amour n’est pas passé inaperçu et a été jugé sévèrement par la critique. Tout comme Stendhal, Senancour se montre dans cet ouvrage à la fois moraliste, analyste, théoricien, poète, clinicien. L’amour y est un objet d’étude pluridisciplinaire qui s’appuie fortement sur ses lectures sensualistes et Idéologiques. B. Didier n’a pas manqué à ce propos de souligner les analogies avec Stendhal même si ce dernier n’a jamais fait mention de Senancour. Senancour en revanche, s’il ne mentionne pas son homologue dans ses rééditions de 1829 et 1834, le cite plusieurs fois dans ses Annotations encyclopédiques. On décèlerait même chez lui une analyse de la cristallisation, estime B. Didier31. Au reste, dans le tout petit monde que constituent les cénacles littéraires de l’époque, il semble peu vraisemblable que Stendhal et Senancour n’aient pas entendu parler l’un de l’autre.

  • 32 Senancour, De L’Amour, op. cit., p. 343.
  • 33 Ibid., p. 45.
  • 34 Ibid., p. 37.

12À l’instar de Stendhal, la passion pour Senancour puise sa source et sa force dans la sensibilité physique. Se souvenant également de Cabanis, Senancour démythifie méthodiquement et pragmatiquement la passion en la décomposant et en analysant son soubassement essentiel : l’origine animale de tous nos désirs et nos troubles qui est déterminée par un besoin essentiel, le besoin physique. Senancour reconnaît donc que la possession physique est l’accomplissement de l’amour car « parmi les dons ou les plaisirs offerts à la multitude, un seul semblera prêt à réaliser les promesses de l’imagination, un seul suffit aux besoins du cœur, c’est la possession de l’objet désiré, quand il se donne avec une même préférence32 ». Mais, de la même manière que Stendhal, Senancour différencie l’amour brut et l’amour délicat. Le sentiment s’installe en force et en profondeur grâce à l’espérance qui en constitue l’étape la plus délicieuse : « Sans quelque idée secrète de la plus vive jouissance de l’amour, les affections les moins sensuelles dans leurs effets apparents ne naîtraient pas, et, sans quelque espoir semblable, elles ne subsisteraient pas33. » Senancour confesse même que les plaisirs de l’imagination et la naissance de l’amour alimentés par l’attente des jouissances valent mieux que l’acte lui-même puisque, « comme nous avons été faits surtout pour espérer, la possession même d’une femme dès longtemps chérie ne vaudra pas, dans nos souvenirs, le premier mouvement d’amour, et ce frémissement de bonheur auquel on s’abandonne le jour où on sait que le choix est mutuel34. »

13C’est dans son chapitre sur la conservation des désirs que Senancour développe la pensée stendhalienne de la cristallisation et donne une définition parfaite de l’érotisme :

  • 35 Ibid., p. 50-51.

L’imagination embellit la volupté même, et c’est peut-être le véritable besoin des voluptés qui fait le charme de tout ce qu’on imagine. Sans le juste consentement de l’intelligence, que serait une fonction animale ? Un soulagement à obtenir : rien de plus. Mais dans le vague d’une ardeur que l’abus n’aura pas éteinte, les jouissances se rattacheront vivement […] à l’idée toujours présente de la beauté universelle. Dans les voies que nous ouvre alors le désir, nous cherchons, tout émus par l’espoir et le retard, un attrait qui puisse régénérer à nos yeux le monde vivant. Ces suppositions se multiplient, s’étendent, se modifient comme l’involontaire variété des songes, et reproduisent l’image aérienne d’une femme sans voile. Ce n’est que grâce, élégance, abandon, volupté naïve : ce sont les formes les plus pures, les poses les plus libres, les fantaisies les plus heureuses. L’attente d’un plaisir prochain ne sera pas moins douce, moins entraînante que ne pourrait l’être le plaisir même, toujours dérangé par quelque incident, toujours flétri par quelque discordance, toujours altéré par ce qu’il y a d’inflexible dans la terrestre vérité des choses. L’idéal, singulière réalité du plaisir, l’idéal nous est devenu naturel35.

  • 36 Ibid., p. 27.

14Les réflexions de Senancour, on le voit, ont donc une résonance fort stendhalienne. Toutefois, le théoricien à la fois Idéologue et poète rencontre le moraliste qui se fonde avant tout sur la raison et l’ordre de la nature morale et sociale. Senancour dénonce ainsi tout autant l’austérité et la rigueur du Code civil que l’abus des plaisirs et le désordre : « Si la règle austère par laquelle on se promet d’éteindre les désirs fait des esclaves ou des fourbes, l’arrangement licencieux qui admettra les passions multipliera les rivalités et rendra illusoire le repos public36. »

  • 37 Ibid., p. 58.
  • 38 Ibid., p. 140.
  • 39 Ibid., p. 193-194.
  • 40 Ibid., p. 61.
  • 41 Ibid., p. 62.
  • 42 Ibid., p. 337.
  • 43 Ibid., p. 333-334. « Tout amour qui n’admet pas la naissance des enfants a besoin d’excuse (...)

15Le pragmatisme Idéologique rattrape ainsi Senancour qui considère que « dans l’homme les émotions spéciales de l’amour n’ont qu’un seul foyer, tandis que la femme réunit les organes de la conception, et ceux de l’allaitement37 ». Même s’il reconnaît que « les facultés reçues de la nature [sont] beaucoup plus étendues pour le plaisir que pour la maternité » et qu’il ne faut donc pas toujours condamner « une femme indépendante, et sûre d’ailleurs de n’être jamais entraînée au-delà de ce que sa raison excuse », ni la blâmer « si l’idée lui vient d’agir très librement avec un homme, sans lui être attachée, sans prétendre même que ces moments doivent se renouveler avec lui38 », Senancour finit par rejoindre le constat de l’Idéologie physiologiste qui tend à prouver que l’état naturel de la femme est d’engendrer et que le plaisir ne peut être chez elle que temporaire. En effet, « chez les hommes, c’est d’un désir impérieux, c’est de la surabondance des forces que résulte l’amour : les femmes doivent comprendre que celle qui se donnera trop souvent sera bientôt moins aimée39 ». Car, selon Senancour qui anticipe ici Destutt de Tracy, la beauté passagère des femmes ainsi que leur faiblesse prématurée, liée aux conséquences de leur constitution physique originelle et de leurs accouchements, rendent leurs désirs naturellement plus soutenus mais moins vifs, plus tranquilles et souvent bornés à un seul attachement, tandis que « l’imagination de l’homme suppose assez généralement la possession de plusieurs femmes40 » car « l’homme n’a besoin que de peu d’instants pour concourir à la perpétuité de l’espèce41 ». À cause de la différence même qui existe entre les deux sexes, l’amour absolu et éternel est donc inenvisageable dans l’optique de Senancour : l’amour ne peut vivre que de moments fugitifs puisque les attentes amoureuses des deux sexes sont inconciliables. En effet, la femme est faite pour plaire et pour aimer parce qu’elle réunit toutes les facultés de l’amour, tandis que l’homme n’aime que la satisfaction de la jouissance qui satisfait son amour-propre. Ainsi, puisque l’amour éternel n’existe pas, la seule véritable quête que doivent poursuivre les hommes et les femmes, pour éviter les désillusions qu’entraîne le vague des passions, c’est la famille et la perpétuation de l’espèce. Ce que Senancour souhaite d’une manière générale, c’est, à l’instar de Tracy, un renforcement dans les mœurs et les institutions pour que les hommes et en particulier les femmes ne s’abandonnent pas à la seule volupté, au seul besoin des sens car, si « le besoin des sens [est] le premier besoin d’amour42 », « dès que l’on se soustrait formellement à la loi de reproduction, quelque chose d’essentiel manque à l’amour. Aimer, c’est choisir l’être avec qui on formera la famille. La fécondité seule ajoute au désir un motif que l’esprit admet pleinement, et c’est elle qui fait d’un penchant brut une affection de l’âme43 ».

  • 44 Ibid., p. 269.
  • 45 Ibid., p. 236.
  • 46 Ibid., p. 250.
  • 47 Ibid., p. 217.
  • 48 Ibid., p. 222.
  • 49 Ibid., p. 217.
  • 50 Ibid., p. 316.
  • 51 Ibid., p. 271. « Dans le mariage, la responsabilité relative à toute la famille pèse sur l (...)
  • 52 Ibid., p. 268.

16Même s’il reconnaît que « l’union conjugale la plus parfaite suppose aussi la femme et l’homme différents l’un de l’autre, mais constamment occupés de s’entendre en toute chose44 », Senancour refuse l’association d’idées entre la passion et le mariage, deux notions absolument incompatibles car « la passion n’est point nécessaire dans l’union domestique45 » et « l’idée si fausse que le mariage n’est autre chose qu’un moyen de rendre honnête une liaison sensuelle, conduit à oublier toute l’importance de cet engagement46 ». Le mariage n’a d’autre but que « la procréation légale » et n’est autre chose qu’un « ordre positif » fondé sur « une séduction accidentelle47 », « une association contre les peines, ou un asile contre les passions48 » car « le principe de l’institution du mariage n’a pas été l’amour, auquel le mariage n’était nullement nécessaire ; mais le besoin de donner aux femmes des moyens d’existence, mais l’intention de disséminer les hommes sur le sol qu’il fallait alors défricher, mais le soin de prévenir une influence démocratique, dans le lieu des délibérations, occupé par les sénateurs ou par les pontifes49 ». Le mariage n’est que le garant de la communauté et de la survie de l’espèce, et n’avoue pour seul objectif qu’une gestion raisonnable et méthodique des intérêts communs (une maison, des enfants, un terrain, une exploitation commerciale…). Même si Senancour s’insurge devant l’irrévocabilité de l’union matrimoniale, puisque, dans la lignée de Tracy, il estime que l’évolution des sentiments donne droit à une marge d’erreurs, il estime tout de même que « dans le mariage, la fidélité doit être scrupuleuse ; la possession exclusive devient, au degré qu’on exige mutuellement, la conséquence d’un contrat qui sans cela serait déraisonnable50 ». Tout mariage doit donc être gouverné par l’» esprit d’ordre » : l’adultère est hautement vilipendé car la fidélité est la vertu première et les enfants adultérins sont mis à l’index. En homme désabusé par ses propres échecs, Senancour développe l’idée que le mariage n’est pas autre chose qu’une servitude, qui devient pour la femme un « établissement », dans lequel elle ne peut trouver que son intérêt, tandis que c’est pour l’homme une « charge51 ». De fait, « il faut que généralement et légalement, l’autorité, prérogative souvent onéreuse, soit réservée aux hommes52 ».

  • 53 Ibid., p. 360-361.

17Le féminisme de Senancour n’est donc pas franchement évident, bien au contraire. À la différence de Stendhal, Senancour estime que l’âme des jeunes filles ne doit pas être pervertie par les enseignements du champ amoureux car « la plupart des femmes sont beaucoup moins disposées à écouter la tranquille raison qu’à se laisser captiver plus vivement, et cette inclination périlleuse entre néanmoins dans les vues de la nature. Une entière ignorance des secrets de l’amour peut donc être regardée, chez les femmes ordinaires, comme la meilleure garantie dans la première jeunesse53 ». D’après lui, l’adultère féminin entraîne des conséquences bien plus désatreuses que l’adultère masculin. En effet, par son tempérament plus attachant, la femme donne un caractère nécessairement sentimental à sa liaison et risque d’engendrer des enfants adultérins dont le mari devra endosser la responsabilité.

18La promotion de l’érotisme chez Senancour s’assortit donc pleinement d’une promotion du mariage et de la famille, aboutissement logique de la relation entre hommes et femmes. Même s’il se perd dans certaines contradictions, s’il souhaite réhabiliter le plaisir et s’indigne que les prêcheurs de vertu fassent de l’attrait du plaisir une dépravation et des jouissances amoureuses une marque d’impureté, Senancour conclut toutefois que l’amour-passion n’a pas droit de cité dans l’ordre social. Emporté par la logique de son système qui s’éloigne nettement des positions sensualistes qu’il avait développées dans Obermann, notamment dans la lettre XXI, le romancier philosophe estime que la seule forme d’amour qui doit subsister en définitive n’est rien d’autre que celui de la perpétuation de l’espèce associé au mariage qui vient couronner le perfectionnement moral que les plaisirs des sens autorisent par la voie de la raison. L’on comprend mieux, dès lors, pourquoi Stendhal, qui ne peut avoir ignoré les vues de son contemporain, ne lui a pas rendu hommage dans son propre De l’amour.

Balzac ou l’ars conjugalis

  • 54 L. Frappier-Mazur et J.-M. Roulin, introduction à L’Érotique Balzacienne, Paris, Sedes, 2001, p. 5
  • 55 L’idée même de l’ouvrage, qui s’est lentement « cristallisée » dans l’esprit de l’auteur est empru (...)
  • 56 A. Michel, Le Mariage chez Honoré de Balzac. Amour et féminisme, Paris, Les Belles Lettres, 1978, (...)

19Alors que nul mieux que lui n’a montré que « l’homme est une machine à désirer54 », Balzac s’est-il davantage penché sur une libération de l’amour plus significative ? Pétri d’Idéologie, Balzac, qui avoue avoir emprunté certaines de ses réflexions à Stendhal55, a établi dans sa Physiologie du mariage, et plus largement dans sa production romanesque de La Comédie Humaine, une « sociologie littéraire des phénomènes sociaux liés au fait du mariage56 » qu’il avait commencée dès Sténie ou les erreurs philosophiques. Dans ce premier roman de mariage et d’adultère composé en 1821, Balzac y pose en effet le problème de la compatibilité entre l’amour et l’union matrimoniale. Il s’agit d’un roman épistolaire, dont le style n’est pas sans rappeler celui de la Nouvelle Héloïse, à la trame romanesque déjà bien galvaudée : une jeune fille, Stéphanie de Formosand (dite Sténie), est liée par une passion réciproque à Jacob Del Ryès (dit Job) mais celle-ci est contrainte et forcée par sa famille à épouser M. de Plancksey, homme riche et insipide, qui se moque que la jeune femme ne l’aime pas car il ne croit pas que l’amour passionné entre dans la composition d’un mariage, et qui pense que l’amour de Sténie pour Job n’est qu’un « feu follet » devant lequel il n’abdiquera pas ses ambitions d’avancée sociale. Cette situation annonce la problématique du roman qui était déjà celle de Rousseau et que pose également Stendhal : un mariage sans amour favorise-t-il l’adultère, et cela doit-il constituer une raison suffisante dans ce cas pour légitimer les relations extraconjugales ? L’originalité de Balzac par rapport à ses prédécesseurs, pour lesquels la trame du récit s’intéressait avant tout à la destinée romanesque de l’amour avant de poser la problématique conjugale, est d’inscrire le drame de l’amour au cœur même de la problématique du mariage :

  • 57 Ibid., p. 18.

À propos du mariage, Balzac pose ensemble dans Sténie, comme Rousseau dans l’Héloïse, la grande affaire du bonheur, la grave question de l’ordre social, le problème du mal. Il considère le mariage comme le point de rencontre des exigences de la nature et du sentiment avec la nécessité sociale d’ordre et de stabilité, et encore avec les injonctions, les appels d’une conscience éprise d’absolu. Balzac s’interroge sur la possibilité de concilier, dans le mariage, la nature, la loi, la religion57.

20À l’instar de Stendhal, Balzac prend appui sur les grands penseurs modernes de son temps et cherche des raisonnements chez les Idéologues pour tenter de savoir si le mariage est un pacte inviolable, s’il doit et s’il peut être respecté. Car Job, frustré, ne parviendra pas à renoncer à sa passion effrénée et tentera de convaincre Sténie d’obéir aux lois de la nature qui ne peuvent être que des lois justes puisqu’elles émanent de Dieu. Dans le monde que se dessine Job, l’adultère n’est donc pas un péché. Après s’être offusquée de la morale naturelle que lui avancera son amant, Sténie finira par se laisser convaincre mais se rétractera au dernier moment et préfèrera voir son amant mourir de douleur que périr elle-même par la honte, le déshonneur et la douleur d’avoir trahi le pacte social, aussi absurde et contre nature soit-il. Car si la tentation de l’adultère est biologiquement naturelle, la nature sociale et sociable de l’homme doit résister à cette tentation. Faut-il y voir un acte d’abnégation amoureuse et de générosité ? En tous cas c’est, pour Balzac, proclamer de fait l’inviolabilité des lois du mariage et Sténie y consent. Ainsi que le conclut A. Michel, dans ce premier ouvrage qui porte la marque d’un désespoir profond et qui signe le respect de l’institution du mariage, Balzac ne trouve donc aucune autre issue que celle d’encourager, contre l’égoïsme individuel, le développement du sacrifice et le respect des lois matrimoniales, ce qui se vérifiera par la suite dans l’ensemble de sa production romanesque et sa Physiologie du mariage. Stendhal, on le sait, avait des affinités avec Balzac qui a relu la Chartreuse de Parme avant d’en faire un éloge dithyrambique dans sa Revue parisienne. A-t-il lu Sténie ? Il ne le cite pas. Mais pouvait-il ignorer la pensée sociologique balzacienne ? Partage-t-il certaines vues avec Balzac ?

  • 58 Balzac, Physiologie du mariage, op. cit., p. 341.
  • 59 Balzac avait en effet ce projet d’édition en tête dès 1826, puisqu’il avait annoncé en juillet de (...)
  • 60 « Mais il est difficile de faire apercevoir ici tous les avantages qui résulteraient de l’émancipa (...)
  • 61 Balzac souligne toutefois qu’en aucun cas l’éducation de la femme ne devra surpasser le niveau d’é (...)
  • 62 Stendhal, DA, p. 210.

21Œuvre méconnue du grand public qui parut en décembre 1829, sous la signature anonyme de « jeune célibataire », la Physiologie du mariage ou Méditations de philosophie éclectique sur le bonheur et le malheur conjugal est à la fois une minitieuse analyse de la « pathologie de la vie sociale58 » qui règne autour du mariage et une peinture caustique du xixe siècle que Balzac portait en lui depuis 182659. Pour Balzac, si l’institution du mariage et le statut de la femme traversent une telle crise, c’est qu’ils sont viciés dans leur essence, pervertis par un système de lois et de mœurs basé sur d’anciennes traditions qui ne sont plus en adéquation avec les principes de raison et de justice développés par la Révolution. S’alignant sur la majorité des courants féministes de l’époque, Balzac prône donc une libéralisation de l’éducation et de l’instruction des jeunes filles et va même jusqu’à revendiquer les vertus du mariage à l’essai qui donnerait, avant le mariage, la possibilité aux jeunes filles d’acquérir une expérience des hommes et de la vie sociale. Mais ce n’est que pour les soustraire à une émancipation biaisée qui prendrait ensuite forme dans l’adultère et ainsi préserver les lois sacrées de l’institution matrimoniale. L’éducation sexuelle des jeunes filles est ainsi la seule condition qu’il a entrevue pour que la femme devienne libre, c’est-à-dire responsable d’elle-même60. Car dans l’idéologie balzacienne, si une jeune fille qui manque à sa vertu peut se rattraper et devenir une bonne épouse et bonne mère, une femme adultère ne peut en revanche se sauver d’elle-même : une fois son innocence perdue, rien ne pourra la racheter. L’héroïne de Point de lendemain, dont l’histoire est à ce titre citée par Balzac comme l’attitude paroxysmique d’une femme vicieuse n’écoutant que le feu de ses désirs, est considérée comme l’ennemie publique numéro un. Ainsi recommande-t-il d’éviter le pensionnat aux jeunes filles, véritable ferment de futures passions extra-conjugales, de passage de la grâce vers la luxure du péché. De la même manière, s’il réclame pour les filles les mêmes moyens d’instruction que ceux accordés aux garçons, ce n’est que pour les préserver d’être trop timorées devant leurs futures responsabilités de mère et d’épouse61. Sur ce sujet, la position de Balzac n’est d’ailleurs guère éloignée de celle de Stendhal, qui déclare également que, si « par l’actuelle éducation des jeunes filles, qui est le fruit du hasard et du plus sot orgueil, nous laissons oisives chez elles les facultés les plus brillantes et les plus riches en bonheur pour elles-mêmes et pour nous62 », c’est que le loisir autorisé pour les distractions innocentes et non intellectuelles telles que la tapisserie, la couture et le coloriage, les inciteront ensuite à rechercher des sensations plus intéressantes ailleurs et à se livrer à l’amour-goût, à l’amour de vanité et même à l’amour physique. Aussi, renchérit Balzac, faut-il avant toute chose interdire aux femmes mariées la lecture des romans d’amour-passion, susceptibles d’exalter leur sensibilité et de les livrer à leurs fantasmes, premiers pas inexorables vers les conduites infidèles.

  • 63 Mme Guizot, dans son Éducation domestique ou Lettres de famille sur l’éducation (1826) estime que (...)
  • 64 Stendhal, CG, III, p. 210.
  • 65 Balzac, Physiologie du mariage, op. cit., p. 162.

22Ainsi le féminisme balzacien est-il avant tout un féminisme du mariage et de la famille, comme l’ont fort justement remarqué A. Michel et R. Bolster, et il poursuit là une longue tradition féministe française. Depuis Molière et Rousseau en passant par Fénelon, Saint-Simon, Mme de Rémusat ou Mme Guizot63, l’éducation des jeunes filles que réclame l’opinion ne doit en effet servir qu’à les préparer aux réalités de la vie, à leurs droits comme à leurs devoirs. L’initiation que Balzac se propose de faire aux jeunes filles ne les engage qu’à être lucides sur leur condition même de future épouse et future mère, sans moyen ni moral ni législatif d’y échapper. Les bercer d’illusions et de douce ignorance, c’est les laisser devenir des femmes honnêtes, « aussi coquines que les coquines64 » selon la formule de Stendhal. La liberté de la femme balzacienne réside donc, ainsi que le note A. Michel, dans les illusions perdues, une fois franchi le cap de la résignation, et dans son sens des responsabilités. Fataliste, le féminisme balzacien n’est pas révolutionnaire, il fixe un idéal d’ordre conjugal. Pour les saint-simoniens comme pour Balzac, la vocation de la femme est spirituelle, elle doit inspirer la société nouvelle mais à la différence des saint-simoniens, Balzac ne croit pas que cette fonction passe par l’indépendance des femmes : leur émancipation est dépendante du cadre familial, dans l’amour conjugal ou dans l’amour maternel. Car si, à l’instar des saint-simoniens, des Idéologues et de George Sand, Balzac critique la société, les mœurs et les lois qui la régissent, qui asservissent la femme et en font, dans le cadre matrimonial, une esclave et une prostituée, il pousse plus loin son analyse, en estimant que la précarité sociale de la femme se double aussi d’une précarité intérieure, psychologique : l’exaltation de l’individualisme féminin dans la passion est pour lui un leurre, une illusion de bonheur, car la femme ne peut s’y épanouir. Balzac tente donc de s’imposer comme initiateur de ces innocentes futures mal mariées et explique que le pire ne réside pas dans la rigueur des lois mais dans la violence et l’hypocrisie des mœurs, dans l’esclavage des passions. Aussi la vraie liberté est-elle morale, conjugale et maternelle. La loi doit être obéie même si elle est insuffisante à régler la totalité des problèmes féminins car elle préserve du désordre des passions. Chez Balzac, la femme adultère est ainsi toujours une mère coupable. Rapidement, par les humiliations qu’elle subit, la femme perd l’estime d’elle-même, et, prenant conscience de son statut déchu, ne parvient plus à assumer ni son mariage, ni sa relation extraconjugale, ni sa maternité. Ainsi, relève A. Michel, la véritable émancipation ne réside-t-elle pas dans le refus d’entrer dans le mariage ni dans la volonté d’en sortir mais dans la liberté de le choisir, ainsi qu’en témoignent les romans de fiançailles balzaciens (Ursule Mirouët, Modeste Mignon). Balzac reconnaît en effet que l’amour doit être le socle d’une union sereine et pérenne et affirme, sur un ton très stendhalien, que « l’affection des peuples pour le roi d’une monarchie absolue est peut-être moins contre nature que la fidélité de la femme envers son mari quand il n’existe plus d’amour entre eux65 ». Et si, dans son ensemble, l’œuvre balzacienne – les romans de la mal-mariée au premier chef – dénonce les échecs et les misères du mariage, ce pessimisme est compensé par la croyance de Balzac en la possibilité de perfectionnement du mariage si l’écart entre les mœurs, qu’il faut corriger, et la loi se réduisait, si l’amour gouvernait le ménage. Dénonçant les mouvements libertaires qui déstabilisent les fondations du mariage traditionnel et qui enferment la femme dans un autre esclavage, celui des passions, Balzac est convaincu que la femme se réalise spirituellement dans la famille, par l’amour et la maternité. Critiquant le romanesque féminin tout autant que la guerre des sexes qu’engendre le féminisme romantique, Balzac estime que le côté revanchard et guerrier de l’Amazone assoiffée de liberté morale et sexuelle annihile toute possibilité d’égalité, de respect. Balzac revendique une complémentarité entre les deux parties distinctes du couple. Parce qu’il sait que la mutation des mentalités est lente mais constructive, il ne prône pas de révolution, il croit au droit et à la tradition. À l’instar de George Sand, il croit que les femmes ne s’épanouissent pas dans le sacrifice mais dans le sentiment de vivre un absolu, mais pour Balzac, on ne tend à l’absolu qu’en s’anéantissant en lui. Et l’absolu balzacien, c’est l’amour conjugal et maternel, souligne A. Michel.

  • 66 Ibid., p. 84.
  • 67 Ibid., p. 84-85.
  • 68 Ibid., p. 87.

23Afin de cultiver le bonheur conjugal, Balzac propose donc une école des femmes et des maris auxquels il soumet un art d’aimer issu tout droit de la philosophie des Idéologues mais revisitée par la passion – et non la seule amitié – conjugale, car « le mot amour, appliqué à la reproduction de l’espèce, est le plus odieux blasphème que les mœurs modernes aient appris à proférer66 ». La philosophie balzacienne préconise de savoir transformer le besoin en plaisir et d’y adjoindre les sentiments puisque « la nature, en nous élevant au-dessus des bêtes par le divin présent de la pensée, nous a rendus aptes à éprouver des sensations et des sentiments, des besoins et des passions. Cette double nature crée en l’homme l’animal et l’amant. Cette distinction [éclaire] le problème social qui nous occupe67 ». Dans la société idéale de Balzac, l’homme se marie vers trente ans après avoir bien profité et abusé de sa vie de célibataire en compagnie des filles de joie, auprès desquelles il a acquis suffisamment d’expérience pour s’instaurer pédagogue de l’innocente jeune fille de bonne famille qu’il choisit ensuite d’épouser, car si l’amour est un art, « le mariage est une science68 ». C’est sur les maris en effet que repose le bonheur conjugal puisque personne n’y a préparé les jeunes futures épouses, dont il doivent pourvoir à l’éducation sexuelle d’abord et sentimentale ensuite. De la pédagogie sexuelle de l’époux dépendent la satisfaction et l’amour de sa femme car :

  • 69 Ibid., p. 85.

Le bonheur en mariage résulte d’une parfaite entente des âmes entre les époux. Il suit de là que, pour être heureux, un homme est obligé de s’astreindre à certaines règles d’honneur et de délicatesse. Après avoir usé du bénéfice de la loi sociale qui consacre le besoin, il doit obéir aux lois secrètes de la nature qui font éclore les sentiments. S’il met son bonheur à être aimé, il faut qu’il aime sincèrement : rien ne résiste à une passion véritable69.

24Or, poursuit Balzac :

  • 70 Ibid., p. 85-86.

La plupart des hommes n’ont eu en vue par leur mariage que la reproduction, la propriété ou l’enfant ; mais ni la reproduction, ni la propriété, ni l’enfant ne constituent le bonheur. Le crescite et multiplicamini n’implique pas l’amour. Demander à une fille que l’on a vue quatorze fois en quinze jours de l’amour de par la loi, le roi et justice, est une absurdité digne de la plupart des prédestinés ! L’amour est l’accord du besoin et du sentiment […]. Mais être passionné, c’est désirer toujours. Peut-on toujours désirer sa femme ?
Oui.
Il est aussi absurde de prétendre qu’il est impossible de toujours aimer la même femme qu’il peut l’être de dire qu’un artiste célèbre a besoin de plusieurs violons pour exécuter un morceau de musique et pour créer une mélodie enchanteresse. L’amour est la poésie des sens. Il a la destinée de tout ce qui est grand chez l’homme et de tout ce qui procède de sa pensée. Ou il est sublime, ou il n’est pas. Quand il existe, il existe à jamais et va toujours croissant. C’est là cet amour que les Anciens faisaient fils du Ciel et de la Terre70.

  • 71 « Quand une femme est inconséquente, le mari serait, selon moi, minotaurisé. Si le minotaurisé est (...)

25Pour Balzac, seule une sexualité conjugale harmonieuse peut sauver le mariage d’un écueil et éviter au mari d’être « minotaurisé71 », c’est-à-dire cocu, car :

  • 72 Ibid., p. 228.

L’amour a un manteau de pourpre et d’or qu’il jette sur tout, même sur les fumants décombres d’une ville prise d’assaut ; tandis que, pour ne pas apercevoir des décombres sur les plus riants tapis, sous les plis les plus séduisants de la soie, l’hymen a besoin des prestiges de l’amour. Ne fussiez-vous qu’une seconde à entrer dans les possessions de votre femme, le devoir, cette divinité du mariage, a le temps de lui apparaître dans toute sa laideur. […] [L’homme] est odieux quand il ordonne, il est minotaurisé s’il abuse de sa puissance72.

  • 73 Ibid., p. 87.
  • 74 Ibid., p. 190.
  • 75 Ibid., p. 231.
  • 76 Ibid., p. 236.
  • 77 Ibid., p. 235.
  • 78 Ibid., p. 230.
  • 79 Ibid., p. 233-234.
  • 80 Ibid., p. 88.

26Ainsi, non seulement « le sort d’un ménage dépend de la première nuit73 », mais d’une manière générale, « le lit est tout le mariage74 », il en est « le baromètre conjugal75 ». Se livrant à un examen fort réaliste, fort minutieux, assez plaisantin et très polisson du devoir conjugal selon la nature de la chambre et de la position du lit ou des lit(s), Balzac en arrive à la conclusion que la disposition du couple dans une seule et même couche paraît la plus convaincante car « rien n’est plus facile que de vérifier à toute heure le degré d’amour et d’expansion auquel une femme arrive quand le même oreiller reçoit les têtes des deux époux76 », même si, « coucher toutes les nuits avec sa femme peut paraître, il faut l’avouer, l’acte de la fatuité la plus insolente77 ». En effet, la disposition du couchage en lits jumeaux est une erreur stratégique formelle dans la mesure où le mari s’abandonne au risque impérieux de ne pouvoir déceler les désirs de sa femme, de dormir quand elle est éveillée, d’être « en Sibérie quand elle est sous le tropique78 », bref, de laisser dévier les fantasmes de sa tendre moitié dans des contrées dangereuses, romanesques ; les chambres séparées ne sont pas du meilleur effet non plus et « l’homme assez imprudent pour coucher loin de sa femme ne mériterait même pas de pitié pour un malheur qu’il aurait appelé79 ». Dans son chapitre « Catéchisme conjugal », Balzac n’hésite pas à insister sur l’importance du plaisir sexuel au sein du couple qui doit s’évertuer à sans cesse le réinventer car « le plaisir étant causé par l’alliance des sensations et d’un sentiment, on peut hardiment prétendre que les plaisirs sont des espèces d’idées matérielles » et « les idées se combinant à l’infini, il doit en être de même des plaisirs80 ». Il espère qu’un jour d’autres physiologistes élaboreront une ars erotica consacrée aux méthodes du plaisir conjugal, qui initiera les femmes à devenir de parfaites amantes, imaginatives et expertes dans l’art d’aimer, qui permettra à l’épouse de réunir en une seule femme :

  • 81 Ibid., p. 131.

La Fellatrice, fertile en coquetteries qui trompent le désir pour en prolonger les brûlants accès ; la Tractatrice, venant de l’Orient parfumé où les plaisirs qui font rêver sont en honneur ; la Subagitatrice, fille de la grande Grèce ; la Lémane, avec ses voluptés douces et chatouilleuses ; la Corinthienne, qui pourrait, au besoin, les remplacer toutes ; puis enfin, l’agacante Phicidisseuse, aux dents dévoratrices et lutines, dont l’émail semble intelligent […]81.

  • 82 Grand théoricien de la famille début du siècle, Louis de Bonald a affiché une volonté marquée de r (...)
  • 83 A. Michel, Le Mariage chez Honoré de Balzac, op. cit., p. 210. Au fait, « la famille, pour Balzac (...)

27Taxé de « moquerie du mariage » par P. Larousse dans son Grand Dictionnaire Universel, la Physiologie du mariage a longtemps dérouté les critiques, qui en ont tantôt assuré le succès en reconnaissant le sérieux de l’ouvrage sous sa veine facétieuse, tantôt attaqué l’aspect misogyne et le ton frivole et polisson, jugés totalement hors de propos pour un sujet aussi sérieux que l’édifice social du mariage. Pourtant, nous rejoignons l’avis d’A. Michel qui affirme que Balzac, modernisant Bonald82, ne prône qu’un retour à la cellule familiale comme unité sociale, mais en composant avec le féminisme bourgeois et romantique : le bonaldisme doit en effet s’adapter aux mœurs nouvelles et valoriser non le sacrifice des femmes mais leur dévouement car l’amour est don de vie. Alors que le féminisme bourgeois et Idéologique espère trouver dans le mariage d’inclination un compromis entre l’utilité et le sentiment, Balzac, lui, propose de réconcilier l’idéal et le positif de la vie en trouvant un compromis à travers la passion conjugale, en introduisant une composante sensuelle qui n’était alors réservée qu’aux célibataires. La société doit reposer sur la famille mais sur une famille conjugale soudée par une entente morale, physique et spirituelle. À ce titre, sa Physiologie du mariage vaut comme « une ars erotica conjugale83 » selon l’expression d’A. Michel. Alors que la passion effraie Mme Guizot, Scribe, Ferrière ou encore les Idéologues, Balzac propose de la réhabiliter au sein de la conjugalité, dans le dévouement volontaire (qui ne doit constituer ni un esclavage ni un sacrifice) et non dans l’idolâtrie amoureuse. C’est ce qui fonde l’originalité du féminisme balzacien qui s’impose à la fois comme un féminisme du mariage et de la famille et un féminisme de la passion, qui oscille entre les deux grands courants du temps nés avec la mise en place de l’ordre bourgeois : d’une part la volonté de détruire les bases de la famille traditionnelle et de reconstruire un nouvel ordre fondé sur l’autonomie de la femme et non sur son esclavage, d’autre part la volonté de conserver les bases de la famille classique mais en l’adaptant sous un angle plus moderne. La grande révolution sexuelle que propose Balzac, c’est celle du couple, sa grande innovation est de proposer non une scientia sexualis mais une ars conjugalis.

  • 84 Article « Plaisir », Dictionnaire des sciences médicales, Paris, Panckoucke, XLIII, p. 129.

28Ainsi l’émancipation sexuelle, morale et sociale qui est proposée aux jeunes filles ne sert-elle, dans le discours Idéologique, qu’à en faire potentiellement de bonnes épouses et de bonnes mères. Aussi ce féminisme interroge-t-il les inégalités sociales fondées sur le sexe mais les cautionne-t-il aussi : le discours sur l’amour, la sexualité et le statut de la femme ne s’appréhende plus sans le penser par rapport à la notion de famille. Institutionnalisé, l’érotisme se conjugalise. Tout en critiquant l’austérité du Code civil qui fait de la femme un objet administratif, l’Idéologie sociale s’appuie sur les valeurs familiales et conjugales que véhicule le Code car il s’appuie aussi sur le discours de l’Idéologie physiologiste qui commande à l’homme d’assurer la survie de l’espèce : la chair se veut sentimentale mais morale, vertueuse et familiale. Loin de s’imposer comme des réformateurs hardis de la trempe d’un Fourier ou d’un Prosper Enfantin, les Idéologues, pourtant réprimés par Napoléon à cause de leur morale indépendante et condamnés par le cléricalisme officiel de 1815 à 1877 pour leur matérialisme, ont ainsi cautionné le discours bonapartiste en prônant l’alliance entre l’amour et la reproduction, en proposant une émancipation de l’institution tout en se faisant gardiens de la tradition matrimoniale. Car l’Idéologie sociale, en accord avec l’Idéologie physiologiste et médicale, estime que si « le plaisir physique concerne surtout l’individu, le plaisir moral se rapporte plus encore à la société84 ».

  • 85 Ibid.

Or, la nature humaine étant essentiellement sociable, et les idées ainsi que les affections ne pouvant nous être agréables qu’autant qu’elles sont dans le sens de notre nature, il s’ensuit que, pour nous procurer des jouissances réelles, il faudra non seulement qu’elles ne soient point nuisibles à l’intégrité de l’organisation animale, mais encore qu’elles ne soient pas contraires au maintien de l’ordre social85.

  • 86 M. Riot-Sarcey, Histoire du féminisme, Paris, La Découverte & Syros, 2002, p. 26.

29Ainsi que le fait remarquer M. Foucault, le dispositif de sexualité qui se met en place est finalement dépendant de la loi – c’est-à-dire soumis à la loi et n’existant que par son effet. Le discours Idéologique s’inscrit ainsi corps et biens dans la veine de la scientia sexualis puisque l’émancipation sexuelle qu’il propose ne concerne somme toute que les célibataires, mais il a eu le mérite de construire le socle de la libération de l’amour, le socle de la révolte, celle qui mènera l’amour vers la réconciliation de tous ses états, celle qui a préparé l’insurrection du féminisme romantique de 1830. Car l’on s’étonne de l’absence de voix fortes issues du larynx féminin au sein de ces revendications féministes, malgré quelques figures militantes. Si Constance Pipelet a tenté d’imposer ses vues critiques avec son Épître aux femmes en 1797, suivie par Marie Armande Jeanne Gacon-Dufour ou Fanny Raoul entre autres, « elles ne sont guère entendues, malgré l’évidence de leurs arguments86 », et il faudra attendre 1830 pour voir poindre des revendications clairement audacieuses de femmes libres – celles des Claire Bazard, Cécile Fournel, Marie Talon, Eugénie Niboyet, Clorinde Rogé, Aglaé Sainte-Hilaire et autres Suzanne Voilquin, Pauline Roland ou encore la touchante Claire Demar, qui se suicida avec son amant – qui s’inscriront sous la houlette de la profession de foi saint-simonienne du Père Enfantin. En attendant, les étouffées de 1800 allaient-elles trouver en Stendhal un porte-parole plus audacieux ? Car, s’il partage de nombreux points de vue avec Tracy et Cabanis, quelles sont pour lui les véritables nature et fonction de l’émancipation des femmes et de l’amour ?

Les réformes hardies de l’amour et de la liberté

  • 87 Stendhal, DA, p. 343.
  • 88 Stendhal, PI, p. 49.
  • 89 Balzac, Physiologie du mariage, op. cit., p. 31.

30Alors que, de Tracy à Balzac, les Idéologues proposent une libération de l’amour qui s’inscrit dans le cadre de l’institution matrimoniale, Stendhal, lui, s’intéresse au mariage d’un point de vue idéologique, du point de vue des sciences morales et sociales, mais il ne le cautionne pas d’un point de vue sentimental. Faut-il voir d’ailleurs, dans la nouvelle appellation qu’il donne à son ouvrage en 1842, « physiologie de l’amour87 », une réaction contre la Physiologie du mariage de Balzac ? Car Stendhal croit moins à l’amour qu’à l’amour-passion libre et enthousiaste, sans entrave institutionnelle et non compatible avec le mariage, un amour-passion qui s’inscrit non pas en marge du réel mais toujours en marge d’une société nécessairement décevante. Au fait, dans l’idéologie stendhalienne, « l’histoire de tout ce qui a existé et de tout ce qui existera peut se resserrer en deux mots : Rien sans la liberté, tout avec la liberté88 ». C’est pourquoi il n’a jamais réussi à se faire comprendre de Tracy et c’est pourquoi il s’éloigne de Balzac qui déclare que, même si le mariage est « contraire aux lois de la nature », c’est « une institution nécessaire au maintien des sociétés89 ». Pour Stendhal, la civilisation est certes une condition du développement de la passion qui ne resterait sinon qu’un instinct sexuel à l’état sauvage, primitif, mais la plupart des formes de société gangrènent l’énergie et l’ardeur amoureuses. La bourgeoisie, avec ses vélléités de confort, de sûreté et de valeurs familiales qui enracinent et emprisonnent l’amour dans ses fonctions génésiques est responsable, dans l’idéologie stendhalienne, du déclin de l’érotisme.

Stendhal et l’idéologie du plaisir

  • 90 Stendhal, 4 février 1813, Journal, I, p. 836.
  • 91 Ibid., p. 913.
  • 92 Stendhal, DA, p. 229.
  • 93 Ibid., p. 347.
  • 94 Ibid.
  • 95 Stendhal, 20 juin 1804, Journal, I, p. 153.
  • 96 Stendhal, lettre à Édouard Mounier, 31 juillet 1803, CG, I, p. 112.
  • 97 Stendhal, lettre à Pauline, 24 mars 1807, CG, I, p. 589.
  • 98 Stendhal, DA, p. 293.
  • 99 Ibid., p. 288.
  • 100 Stendhal, L, p. 936.
  • 101 Ibid., p. 939.
  • 102 Stendhal, CP, p. 666.

31L’institution du mariage, perçue comme un compromis de couple où chacune des deux parties doit faire le sacrifice de son corps, de son âme et de son esprit à sa moitié, ne pouvait convenir à un égotiste comme Stendhal sans cesse tyrannisé par son Moi volumineux. Lors d’une discussion ambiguë chez les Rebuffel, le 30 juin 1804, il prit pour lui une réflexion d’Adèle sur le mariage et en conçut immédiatement une horreur sans borne. Il refusa également d’épouser Jenny Leschenau, pour laquelle il ne se sentait aucune inclination, et une certaine madame de Pareval, amie de Mme Daru, parce qu’il la trouvait « trop bourgeoise90 ». Le mariage lui apparaissait comme une contrainte personnelle à laquelle il pouvait difficilement se résoudre : « Quel ennui pour moi que la société obligée ! Et que je suis peu fait pour le mariage91 ! » s’exclame-t-il en 1814. Même s’il admet que le mariage est une réalité sociale et s’il prend part au débat sur cette institution, il n’a pas l’âme conjugale, estimant en effet qu’une femme perd « toujours dans un premier mariage les plus beaux jours de sa jeunesse92 » et que « le sang-froid mortel qui semble présider aux relations des jeunes gens avec les femmes de vingt-cinq ans93 » vient de ce « que l’ennui du mariage rend à la société94 ». Mais l’autre composante du déni du mariage chez Stendhal tient également et surtout au fait que cet arrangement social ne s’accorde pas avec sa conception métaphysique de l’amour-passion car « si l’on est marié, on est obligé d’être ensemble, on est surpris de ne plus trouver que l’ennui dans mille petites choses qui faisaient le bonheur95 ». Ainsi, si le Français « est forcé à l’adultère par la nature même de son gouvernement96 », c’est aussi parce que les relations extraconjugales sont une conséquence logique du principe même du mariage car « comment diable trouver dans l’union d’un homme et d’une femme les conditions nécessaires à faire naître et à entretenir une passion ? […] Quand l’amour existe vraiment dans le mariage, c’est un incendie qui s’éteint et qui s’éteint d’autant plus rapidement qu’il était plus allumé97. » Sans que Stendhal approuve ou revendique l’adultère, il le justifie dans la mesure où l’infidélité s’impose finalement comme une sorte de clause même du contrat de mariage. S’il ne réclame pas explicitement l’union libre à l’instar des saint-simoniens, il soutient qu’» il n’y a d’unions à jamais légitimes que celles qui sont commandées par une vraie passion98 » et qu’» une femme appartient de droit à l’homme qui l’aime et qu’elle aime plus que la vie99 ». Les droits individuels de la passion ont la primauté sur les devoirs conçus par une société masculine. Car le mariage est surtout, pour Stendhal, une vaste mascarade sociale et religieuse, une fraude sentimentale, une hypocrisie dont le mécanisme institutionnel et religieux se pose en inadéquation avec la réalité des sentiments. La discussion entre Lamiel et l’abbé Clément sur le sujet est à ce titre fort probante puisque la jeune fille parvient, en une seule judicieuse réflexion, à prouver à son interlocuteur embarrassé l’aberration de son explication sur le lien formel existant entre le sentiment amoureux et le mariage : selon l’abbé Clément, l’amour n’existe et ne se justifie que par la sanctification par le mariage, explication habilement démontée par Lamiel qui lui répond malicieusement qu’il ne peut en ce cas éprouver de sentiment amoureux puisque sa condition cléricale l’empêche de se marier – alors qu’elle avait bien deviné que « l’abbé était déjà […] amoureux [d’elle], sans le savoir100 ». La pertinence de cette réflexion plonge l’abbé dans une effroyable terreur, réalisant aussitôt que « non seulement [il] cède à une passion coupable pour [lui]-même, mais encore [qu’il s’]expose à séduire une jeune fille dont la vertu [lui] est confiée par un engagement tacite101 ». Le vrai mariage pour Stendhal n’est donc pas régi par la loi mais par les sentiments, il n’existe et ne se justifie que par la communauté d’âmes ; il est nécessairement en marge des exigences sociales car le mariage institutionnel tel que défini par la loi – qu’elle soit sociale, religieuse, idéologique, ne satisfait pas l’amour, elle le rend vulgaire. Ainsi, le mariage idéal de Stendhal, c’est celui que Clélia scelle avec Fabrice par l’invitation : « Entre ici ami de mon cœur102 ».

32Et ce qui fait évoluer l’érotique stendhalienne vers l’érotisme pur, c’est précisément cette incompatibilité formelle entre le mariage et l’amour-passion car, ainsi que le formule S. de Beauvoir :

  • 103 S. de Beauvoir, Le deuxième sexe, Gallimard, coll. « Folio », 1986, I, p. 305-306.

Le mariage […] prétendant socialiser l’érotisme […] n’a réussi qu’à le tuer. C’est que l’érotisme implique une revendication de l’instant contre le temps, de l’individu contre la collectivité ; il affirme la séparation contre la communication ; il est rebelle à toute réglementation ; il contient un principe hostile à la société103.

  • 104 R. Etiemble, L’amour et l’érotisme, Paris, Arléa, 1987, p. 64.
  • 105 S. de Beauvoir, Le deuxième sexe, op. cit., I, p. 270.
  • 106 E. Constans, Les problèmes de la condition féminine dans l’œuvre de Stendhal, op. cit., II, p. 108 (...)
  • 107 Ibid.
  • 108 « […] car la femme est faite pour aimer ; c’est dans l’amour que son être s’épanouit. Ce qui renvo (...)
  • 109 S. de Beauvoir, Le deuxième sexe, op. cit., I, p. 39.
  • 110 Ibid., p. 40.
  • 111 Ibid., p. 78.
  • 112 Ibid., p. 77.

33En effet, si l’érotisme est incompatible avec le mariage, c’est qu’il a « pour principe le jeu, et s’accomplit avec l’art de ne pas procréer104 » renchérit R. Etiemble. Car la procréation « affirme l’espèce contre l’individu ; l’existence du sexe et son activité nient la singularité orgueilleuse du sujet105 », c’est l’expression de la généralité contre la singularité, c’est la négation, pour la femme, de la singularité de son désir : en se vouant à l’intérêt général, elle perd son autonomie érotique. Or, la seule exception, l’apothéose de la famille stendhalienne, c’est celle formée par Clélia, Fabrice et Sandrino, cet enfant si romanesquement problématique au sujet duquel Stendhal a avoué n’avoir écrit La Chartreuse de Parme qu’en vue de sa mort. Et cette mort est sybilline. Que recèle-t-elle ? Sandrino a-t-il été assassiné par la société ou symbolise-t-il la mort du couple érotique Fabrice-Clélia ? Car s’il semble naturel à Stendhal « que la femme s’acquitte de ses fonctions maternelles, en vertu d’un “instinct”, il lui apparaît surtout conforme à sa nature qu’elle soit amante avant d’être épouse et mère106 », dans la mesure où « les droits de l’individu, ceux de la passion en l’occurrence, ont priorité sur les devoirs et les responsabilités qu’ils créent envers autrui. […] La libération des femmes […] exige [donc] la reconnaissance du droit au bonheur, à l’amour107 » analyse Ellen Constans. Et c’est précisément en vertu d’un autre instinct féminin, celui de l’amour sensuel108, que Stendhal réclame ouvertement dans De l’amour, pour les jeunes filles mais également pour les femmes, le droit naturel de disposer de leur corps, de leur cœur et de leur esprit et d’accéder au plaisir dans la liberté de leur passion. En effet, précise encore S. de Beauvoir, si l’activité sexuelle permet aux hommes de donner un sens et une valeur aux sexes et à leurs relations, cette activité « n’est pas nécessairement impliquée dans la nature de l’être humain109 », c’est-à-dire que, si le « phénomène de la reproduction » est « ontologiquement fondé110 », la perpétuation de l’espèce ne doit pas systématiquement entraîner une différenciation sexuelle et sexiste qui perçoit la femme comme un objet car son corps seul ne suffit pas à la définir. Tout être humain étant un corps sexué, les relations entre les individus impliquent certes toujours la dimension de la sexualité – même si elle n’y est pas toujours nécessairement dominante – mais la sexualité humaine n’engage pas seulement un corps, elle fait également intervenir la conscience que le sujet a de son corps, dans la mesure où « ce n’est pas le corps-objet décrit par les savants qui existe concrètement, mais le corps vécu par le sujet111 », qui « n’a de réalité vécue qu’en tant qu’assumé par la conscience à travers des actions au sein d’une société112 ». Si les physiologistes réduisent l’homme au corps sexuel,

  • 113 Ibid., p. 88.

[…] l’homme porte un intérêt primordial à la substance du monde naturel qui l’entoure et qu’il essaie de découvrir […] dans toutes les expériences de « l’imagination dynamique » ; l’homme prétend rejoindre concrètement l’existence à travers le monde tout entier, appréhendé de toutes les façons possibles […] qui définissent des manières d’être au monde qui ne se laissent réduire à aucune autre ; elles découvrent des qualités qui interfèrent avec celles de la sexualité, c’est à la fois à travers elles et à travers ces expériences érotiques que l’individu se choisit113

34L’essence même de la liberté féminine est donc individuelle et non sociale et trouve sa réalisation la plus complète dans et par l’amour, dans la conscience que la femme a de son corps et de son désir qui la définit en tant que sujet érotique. L’enjeu de l’émancipation de Lamiel est donc entièrement contenu dans son interrogation personnelle : « Mais qu’est-ce que l’amour ? », qui oriente sa quête identitaire en tant que sujet érotique et non en tant qu’objet génésique, ainsi que nous l’avons vu dans le chapitre précédent.

  • 114 « D’après le système actuel de l’éducation des jeunes filles, tous les génies qui naissent femmes (...)
  • 115 Stendhal, L, p. 914.
  • 116 Ibid., p. 913.
  • 117 Ibid.
  • 118 Ibid.
  • 119 Ibid.
  • 120 Voir P. Pavet-Jorg, « Le temps des héroïnes naturelles : Mina Wanghen, Mina de Wanghel, Valentine (...)
  • 121 S. de Beauvoir, Le deuxième sexe, op. cit., I, p. 376. Voir à ce sujet l’ensemble de l’article « S (...)

35Personnage extrême du féminisme stendhalien, Lamiel sait débusquer, dès son adolescence, les préjugés et les valeurs morales admises pour leur opposer ses seuls maîtres, la logique et le plaisir. Illustrant ses prises de positions énoncées dans De l’amour114, Stendhal met en scène, dans ses romans, des jeunes filles qui se refusent à l’éducation ridicule qu’on leur propose, elles prennent de vraies initiatives, elles osent se donner ainsi une éducation qui les rend aptes à penser par elles-mêmes. Ainsi Valentine, dans Féder, préfère-t-elle conserver les grâces de son ignorance plutôt que les politesses apprises du code social. De même Lamiel, définie comme étant « la légèreté même115 », qui « n’avait point l’air d’une demoiselle116 » mais « d’une gazelle117 », qui a « trop de vivacité et d’énergie pour marcher lentement et les yeux baissés118 », qui n’a « jamais pu prendre cette démarche de bonne compagnie qui doit avoir l’air d’un dernier effort d’une nature qui ne demanderait qu’à ne point agir119 », qui n’a que faire des belles robes et qui utilise du vert de houx pour éprouver l’amour de ses amants, résiste-t-elle à l’éducation de la duchesse, de l’abbé Clément, de Sansfin et de d’Aubigné. Et c’est naturellement qu’elle découvre l’amour. Il n’y a pas, chez ces héroïnes naturelles120, de volonté calculée de plaire. La grande innovation de Stendhal est ainsi de se pencher non sur le génie de l’espèce mais sur le génie de la femme. Pour Beauvoir, Stendhal est l’incarnation de l’homme ayant aimé les femmes réellement, sensuellement et non mythiquement, « parce qu’il les aime dans leur vérité121 ». Il ne croit pas au mythe de l’Eternel Féminin qui fait de la femme un être faible par nature parce qu’il ne croit pas aux statuts prédéfinis :

  • 122 Stendhal, DA, p. 213.

Des pédants nous répètent depuis deux mille ans que les femmes ont l’esprit plus vif et les hommes plus de solidité ; que les femmes ont plus de délicatesse dans les idées et les hommes plus de force d’attention. Un badaud de Paris qui se promenait autrefois dans les jardins de Versailles concluait ainsi de tout ce qu’il voyait que les arbres naissent taillés122

  • 123 Communication orale d’H. Spengler, « L’énergie et la question du sexe chez Stendhal », colloque St (...)
  • 124 L. Garnier, La femme comme construction dans la fiction stendhalienne, thèse citée, p. 248.
  • 125 P. Berthier, Stendhal et la Sainte famille, Genève, Droz, 1983, p. 210.
  • 126 L. Garnier, La femme comme construction dans la fiction stendhalienne, thèse dactylographiée, E. W(...)

36ironise-t-il dans De l’amour. Démontant point par point les préjugés de l’époque, Stendhal a dénoncé et détourné ces clichés. Contre l’idée de mollesse qui leur était associée, il a illustré des femmes énergiques, moralement et sexuellement car l’appétit sexuel n’est pas exclusivement masculin. À ce titre, H. Spengler a fort bien étudié l’inversion des rapports de force mis en scène dans San Francesco a Ripa123. De même L. Garnier, qui a soutenu l’idée que Stendhal avait développé une vision de la femme ancrée dans sa situation sociale, c’est-dire se construisant comme genre et non comme espèce, a-t-elle étudié le rôle du travestissement dans la quête de l’amour des héroïnes stendhaliennes comme un affranchissement des valeurs morales et sociales et une négation d’enfermement dans un rôle biologiquement précisé. Dans la redistribution des attributs genrés et l’inversion des rôles et des valeurs traditionnellement dévolus aux deux sexes, notamment à travers le travestissement, Stendhal montre en effet que le genre se démarque des éléments assignés par la biologie et dénonce « le lien arbitraire entre le sexe et le genre124 ». Presque tous ses personnages incarnent, à des degrés divers, des aspects de ce qui est défini à l’époque comme féminins ou masculins. Pour P. Berthier, le personnage stendhalien est ainsi « un mixte différemment dosé de masculin et féminin125 ». Et L. Garnier a raison de souligner que lorsque « Stendhal reproduit les poncifs de son époque selon lesquels la masculinité serait une tare chez la femme, tout comme la féminité un signe de faiblesse chez l’homme », il faut y voir un discours ironique126. Stendhal n’a pas de conception polarisée du genre. Par le traitement ironique du brouillage des sexes et des genres, il manie les poncifs déterministes en signalant qu’il ne souhaite pas enfermer l’homme ou la femme dans des rôles strictement masculins ou féminins car ils incarnent des valeurs essentiellement complémentaires et que les valeurs de l’un doivent se confondre avec et dans les valeurs de l’autre.

  • 127 S. de Beauvoir, Le deuxième sexe, op. cit., I, p. 387.
  • 128 H.-F. Imbert, « Le Rouge et le Jaune ou de l’affinité élective chez Goethe et Stendhal », Stendhal (...)

37Ainsi Stendhal s’est-il largement attaché à dépasser le biologisme des théories Idéologiques qui l’ont formé en dénonçant des différences genrées liées à la société et non à la nature. La société s’acharne en effet à faire des femmes des êtres stupides, bornés, aux idées étroites et toutes faites, des « femmes honnêtes », des Madame Grandet. Or, les vraies héroïnes stendhaliennes sont des femmes libres par rapport à la société, donc vraies, s’abandonnant avec vigueur et élan d’âme dans leurs passions, des héroïnes des Chroniques italiennes en passant par Lamiel, Clélia ou encore la Sanseverina. Leur passion est héroïque et totalement engagée, elles rivalisent d’ingéniosité dans le crime et la ruse pour rejoindre ou sauver leurs amants. L’Amour et la Femme se confondent chez Stendhal, c’est par elle, par lui, par eux, qu’il est donné à l’homme de connaître et d’éprouver les vraies valeurs : le beau, le bonheur, la sensation d’exister et d’être vivant. « Epreuve, récompense, juge, amie, la femme est vraiment chez Stendhal ce que Hegel un moment fut tenté d’en faire : cette conscience autre qui dans la reconnaissance réciproque donne au sujet autre la même vérité qu’elle reçoit de lui127. » La femme est pour lui une réalité érotique humaine, non sociale ou mythique. Car ce n’est pas tant de voir la femme comme mère et épouse qui la rabaisse dans son narcissisme érotique, mais toujours de la penser par rapport à l’homme, sans autonomie, de la considérer en tant que mythe, c’est-à-dire une image fixe, figée, immuable de l’Éternel Féminin inventée par l’homme, et non en tant que conscience érotique individuelle et autonome. Le cas de Lamiel comme révélation de la femme est probant mais celui de Clélia, de Mina également. D’une manière générale, les femmes stendhaliennes sont autonomes dans leurs désirs, elles ne se réduisent pas à un statut social. À la différence des femmes balzaciennes, les femmes stendhaliennes peuvent ainsi être mal mariées mais elles ne vivent pas leur adultère comme un échec. Si Clélia appréhende de voir Fabrice en plein jour, c’est parce qu’elle sait qu’elle manquerait à son vœu personnel et non parce qu’elle manquerait à son devoir social. À ce titre, si Stendhal a regretté que Les Affinités électives de Goethe ne touchent pas davantage la sensibilité du lecteur, c’est parce que, ainsi que l’a observé H.-F. Imbert, la passion y est trop rationalisée, maîtrisée par le lien conjugal. Stendhal a été sensible à la démarche scientifique de Goethe, mais « les personnages des Affinités ne vivent pas cette intensité passionnelle qui apporte aux héros de Stendhal comme une nouvelle naissance, qui les ouvre à tous les délices, à toutes les tempêtes de la rêverie, de la mélancolie et du désir, à tous les symboles de la beauté et de l’art128 ». Le roman n’est tragique que parce qu’Odile, empoisonnée par la morale de la culpabilité, a renoncé à son désir, faisant basculer celui des autres. Edouard aurait pu envisager un dénouement plus heureux si chacun s’était laissé emporter par l’évidence des nouvelles affinités qui s’étaient créées entre les personnages. Mais la conscience morale des héros, qui condamne l’adultère, ne peut laisser s’épanouir la passion comme la plus haute expérience de soi : la sensualité est dissoute dans un péché non assumé. Alors que les héroïnes stendhaliennes adultères peuvent culpabiliser et retarder le don d’elles-mêmes – à l’instar de Mme de Rênal –, elles vont, au nom de l’absolu de l’amour, au bout de leur passion. Ainsi que l’affirme encore H.-F. Imbert :

  • 129 Ibid., p. 131. « L’affinité élective chez Stendhal n’est pas seulement une donnée immédiat (...)

Il ne s’agit plus ici d’attraction chimique ou sexuelle mais de la quête de ce qu’on pourrait appeler une complémentarité d’âme. […] L’affinité élective chez Stendhal implique le choix total de deux âmes qui se rencontrent, se reconnaissent, se libèrent et font route ensemble pour ce pays « inconnu » qu’évoque Stendhal dans De l’amour. L’amour stendhalien porte avec lui la condamnation capitale de la société qui l’abrite129.

  • 130 R. Bolster, Stendhal, Balzac et le féminisme romantique, Paris, Lettres Modernes, 1970, p. 86.

38S’il y a peu de femmes mariées dans la fiction stendhalienne et peu de jeunes filles chastes puisque presque toutes s’adonnent à leur passion, c’est parce que la femme stendhalienne existe en tant que conscience érotique et s’assume pleinement comme telle. Nous souscrivons donc à l’avis de R. Bolster qui déclare qu’» il s’agit moins là d’une révolte d’ordre sensuel que de la manifestation d’un instinct de liberté qui trouve dans ce domaine socialement et moralement significatif des obstacles dignes de lui130 », tout en ajoutant qu’il s’agit aussi de la manifestation d’un instinct de liberté d’ordre sensuel qui s’inscrit dans un vouloir-vivre érotique inhérent à la passion dont le propre est de chercher à se satisfaire.

  • 131 Y. Ansel, « Amour de l’idéologie et idéologie de l’amour », Persuasions d’amour. Nouvelles lecture (...)
  • 132 Stendhal, 19 juin 1817, RNF, p. 374.
  • 133 Stendhal, MT, II, p. 482.

39Y. Ansel a toutefois souligné que « les propositions de Stendhal n’ont rien de révolutionnaire131 » dans De l’amour. Cet essai ne pose en effet que les jalons d’une révolte qui sera illustrée plus significativement à travers les fictions romanesques. Car c’est dans ses romans que Stendhal a dessiné une configuration plus complexe et plus ouverte de la destinée érotico-féministe, à travers leur itinéraire personnel : les héroïnes se lèvent au nom du droit au bonheur et marchent vers la liberté, et c’est la découverte de l’amour qui va leur ouvrir les yeux sur le monde car c’est la passion qui provoque l’effritement et la ruine des idées préconçues. La mort des héroïnes ou leur disparition ne survient qu’après le triomphe de l’amour. Aussi le féminisme stendhalien est-il avant tout érotique. Et si les amants heureux périssent dans les fictions stendhaliennes, c’est parce que le roman, en véritable miroir de la réalité, illustre le fait que la passion n’a pas droit de cité dans la société qui l’abrite. Cette mort n’est ni l’illustration d’un échec de l’amour ni une condamnation de la révolte des amants, c’est une condamnation de la société qui les punit. Alors que le roman peint une société malade, l’essai – De l’amour – a vocation à dénoncer mais aussi à proposer un nouvel ordre social dans lequel, selon Stendhal, « l’admission des femmes à l’égalité parfaite serait la marque la plus sûre de la civilisation ; elle doublerait les forces intellectuelles du genre humain, et ses probabilités de bonheur132 ». Le droit au bonheur est donc bien, chez Stendhal, la valeur première, pour la femme comme pour l’homme, mais il s’agit avant tout de bonheur amoureux, ce qui, aux yeux du féminisme d’aujourd’hui, couvre un champ trop limité. Le féminisme stendhalien s’attache en effet à promouvoir les droits des femmes et leurs intérêts en dénonçant avant toute chose un ensemble d’idées médicales, politiques, philosophiques et sociales qui, en réduisant la femme à la maternité et à la conjugalité civile, annihilent l’amour. Stendhal souhaite revaloriser le statut de la femme pour faire valoir les droits de l’amour parce qu’il n’existe guère d’érotisme sans la femme en son centre. La pensée féministe stendhalienne vise ainsi moins l’amélioration du statut des femmes pour elles-mêmes que pour l’amélioration du couple et du statut de l’amour en général. C’est donc un féminisme au service de l’amour car il ne paraît guère concevable pour lui que la femme s’affranchisse de l’homme tout comme l’homme ne peut s’affranchir de la femme. Aussi l’Amazone ou la Catin sublime ne sont-elles guère les archétypes du féminisme stendhalien : trop Femmes, elles sont un péril pour l’homme et donc pour l’amour. Stendhal s’est autant plaint de la manière dont on traitait les femmes que de leur attitude revancharde. Et il n’accable pas les hommes, il accable le code civil. Le genre pour Stendhal est donc bien flou et doit être aussi repensé du côté des hommes, guère mieux lottis selon lui, raison pour laquelle il brouille les pistes dans l’attribution des valeurs genrées. Si la femme doit se construire comme genre, l’homme doit se reconstruire car le rôle social qui lui est alors attribué n’est guère plus convaincant. Stendhal se démarque ainsi fondamentalement de ses maîtres Idéologues et de l’organisation sociale qu’ils défendent. Se rapprocherait-il alors davantage de Fourier dont il estimera, en 1837, que l’» association fait des pas immenses » et qu’» on ne lui accordera que dans vingt années son rang de rêveur sublime133 » ? Croit-il en un phalanstère érotique de happy few libres ?

Fourier ou le phalanstère de la liberté sexuelle

  • 134 Voir M. Bozon, « Fourier, le Nouveau Monde Amoureux et mai 1968. Politique des passions, égalité d (...)

40Surnommé le « Nostradamus de la libération sexuelle » par M. Bozon134, Fourier publie en 1808 sa Théorie des quatre mouvements et des destinées générales, qu’il approfondira au début de la Restauration par Le Nouveau Monde amoureux (qui ne sera publié qu’en 1967). Il y analyse la société de son temps, critiquant sévèrement le mariage monogame et l’asservissement des femmes. Partant du principe qu’il faut rompre avec la pensée bourgeoise et avec les désastres politiques de la Révolution française, il souhaite ouvrir la voie à une nouvelle science sociale, systématique et modélisatrice, et élabore un autre modèle théorique et politique de société afin de construire un nouveau monde : l’Harmonie. Cette société utopique repose sur l’exaltation des passions humaines, la multiplication des liens amoureux et l’égalité absolue entre les sexes afin d’assurer le bonheur et le développement économique.

41Toute son œuvre tend à décrire la vie idéale de la société en Harmonie, destinée à balayer la médiocrité de la société Civilisée qui a institué le mariage, ce contrat qui

  • 135 Fourier, Théorie des quatre mouvements et des destinées générales, Leipzig, 1808, p. 150-151.

semble inventé pour récompenser les pervers : plus un homme est astucieux et séducteur, plus il lui est facile d’arriver par le mariage à l’opulence et à l’estime publique : il en est de même des femmes […]. Les père et mère n’ont donc rien de mieux à faire en civilisation que de stimuler leurs enfants à tenter, pour obtenir un riche parti, toutes les voies bonnes ou mauvaises, puisque le mariage, vrai baptême civil, efface tout péché aux yeux de l’opinion135.

42L’institution du mariage telle qu’elle a été élaborée par le Code civil réunit en effet pour Fourier une pléiade d’inconvénients parmi lesquels se distinguent « le malheur hasardé », « la disparate de goûts et de caractères », la monotonie, « les incidents complicatifs » qui entraînent la fausse paternité, le veuvage, l’orphelinat et bien entendu l’adultère, thème qu’il exploitera de manière très caustique dans sa Hiérarchie du Cocuage (1808). Selon Fourier, l’institution de la famille n’amène qu’à cultiver l’égoïsme. Pire, caractérisée par l’inégalité de condition entre hommes et femmes, elle est le lieu naturel de la répression sexuelle et de sa justification morale.

43En Harmonie, la Phalange, libre association d’hommes et de femmes égaux vivant dans des Phalanstères, remplacera la famille et exploitera l’utilité sociale des désirs et des passions humaines. La quête sociale de Fourier est donc celle d’une harmonie universelle ordonnée autour d’un élément central, l’attraction passionnée, socle du progrès économique et social. Fort éloignée de l’instinct de reproduction médico-Idéologique, cette attraction passionnée est, d’après Fourier, une chose inédite, inconnue des Grecs, des Romains, et de tous les penseurs depuis vingt-cinq siècles. Ni Montesquieu, ni Rousseau, ni Voltaire ou Bernardin de Saint Pierre n’ont perçu cette réalité essentielle qui relève d’une analogie avec les propriétés animales et végétales et qui poursuit une triple quête : le luxe et le plaisir des sens, la recherche affectueuse dans des groupes et la pulsion vers l’unité universelle qui provient de la mécanique des passions. Cette attraction hors de tout raisonnement s’exprime en chaque être humain par l’intermédiaire de douze aiguillons qui sont les douze passions radicales de l’homme. Le libre essor de celles-ci conduit à satisfaire le besoin d’unité, ou unitéisme, gage de l’harmonie universelle des humains entre eux et avec la nature. Mais aucun individu n’a une âme qui contienne toutes les passions. En déclinant les douze passions radicales, Fourier conclut que c’est au travers d’une unité de mille six cent vingts membres – le phalanstère – que se réalisera au mieux l’Harmonie, qui révèlera l’âme intégrale formée grâce à des combinaisons entre tous les individus. Les habitants sont rassemblés en fonction de leur passion dominante et l’attraction passionnelle est le moteur de cette société. Il y règne une égalité parfaite entre les hommes et les femmes qui ont aboli la vie familiale et instauré la liberté sexuelle, trouvant leur épanouissement dans « l’omniphilie », la « phanérogamie harmonienne », l’» infidélité composée », le « sympathisme occasionnel » et l’» inconstance vertueuse ».

  • 136 Ibid., p. 171.

44Pour Fourier, c’est une urgence en effet que de réformer le contrat sexuel et d’émanciper les femmes qui ne sont pour l’instant réduites qu’à la couture et au pot. Il déplore que la jeune fille à marier ne soit qu’une marchandise et que l’on exige d’elle une chasteté que l’on ne demande pas aux hommes car il croit que « le bonheur de l’homme, en amour, se proportionne à la liberté dont jouissent les femmes. Cette liberté, en ouvrant la carrière aux plaisirs, l’ouvre de même aux mœurs honorables qui en font le charme136 ». La perfection féminine harmonienne réside, pour Fourier, dans la fusion des trois types de femmes qui existent dans la Civilisation : « les dames de haut parage », « les courtisanes de bon ton » et « les petites-bourgeoises non mariées ». Dans la société idéale de Fourier, la jeune fille doit avoir la liberté de choisir son orientation sexuelle, elle peut choisir de rester chaste jusqu’à seize ans ou dix-neuf ans (âge maximum), de rester fidèle à un seul homme si elle le désire même si Fourier estime que le besoin de changement de partenaire sexuel est bio-logique, aussi bien chez l’homme que chez la femme. Il reconnaît tout de même que l’affection pivotale, c’est-à-dire une affection dominante vers laquelle on retourne régulièrement, existe et est même nécessaire. Pour accéder à l’Harmonie, Fourier a donc établi une typologie scrupuleuse des unions amoureuses :

  • 137 Ibid., p. 169-170.

On établit divers grades dans les unions amoureuses ; les trois principaux sont :
Les favoris et favorites en titre.
Les géniteurs et génitrices.
Les époux et épouses.
Les derniers doivent avoir au moins deux enfants l’un de l’autre, les seconds n’en ont qu’un, les premiers n’en ont pas. […] Une femme peut avoir à la fois : 1° un époux dont elle a deux enfants ; 2° un géniteur dont elle n’a qu’un enfant ; 3° un favori qui a vécu avec elle et conservé le titre ; plus de simples possesseurs qui ne sont rien devant la loi. Cette gradation de titres établit une grande courtoisie et une grande fidélité aux engagements. Une femme peut refuser le titre de géniteur à un favori dont elle est enceinte ; elle peut, dans les cas de mécontentement, refuser ainsi à ces divers hommes le titre supérieur auquel ils aspirent. Les hommes en agissent de même avec leurs diverses femmes. Cette méthode prévient complètement l’hypocrisie dont le mariage est la source137.

45Le contrat sexuel idéal en Harmonie est donc la polygamie consentie. L’objectif avoué est d’éradiquer le libertinage, source du vice et de la débauche que Fourier a en horreur, dans la mesure où l’égalité sexuelle abolira le système revanchard des femmes libertines, ainsi que la prostitution qui sera remplacée par certaines corporations régies par des Bacchantes et des Bayadères qui assureront les besoins sporadiques de leur communauté au nom des « sympathies essentielles et occasionnelles ».

46Toutefois, Fourier n’encourage pas que la stricte polygamie. Dans son Nouveau Monde amoureux, il exprime le besoin et l’intérêt de laisser s’épanouir d’autres formes de contrats amoureux afin qu’ils se stimulent les uns les autres car :

  • 138 Cité par S. Alexandrian, op. cit., p. 141.

En amour comme en toutes choses, chaque civilisé voudrait généraliser ses goûts dominants. Celui qui est porté à préférer l’amour sensuel voudrait organiser un monde purement cynique, celui qui donne dans le sentiment voudrait un monde purement romanesque. […] Les esprits civilisés sont tellement faussés et antipathiques avec l’équilibre, que chacun d’eux voudrait niveler le monde entier sur son modèle sans considérer que la nature qui crée 810 caractères veut ménager dans les plaisirs une immense variété138.

  • 139 Ibid.
  • 140 Ibid., p. 149.

47Il encourage ainsi la céladonie (du nom de Céladon, le berger qui aimait Astrée d’un amour platonique), l’union angélique, l’amour pur dégagé des plaisirs sensuels, dans la mesure où « le plaisir de céladonie transcendante ou degré supérieur du pur amour, sorte d’érotisme mental […] élève les conjoints au-dessus des désirs matériels en lui faisant une diversion d’enthousiasme qui diffère le désir jusqu’à une autre passion139 ». Les candidats à ce type d’union devront toutefois subir une épreuve initiatique d’ordre sexuel avec d’autres partenaires destinée à les conforter dans le choix de leur orientation. Ce contrat d’union repose sur l’assurance de l’amour entre les deux amants angéliques mais pas sur la chasteté, et Fourier stipule que chacun peut aller copuler ailleurs si le besoin s’en fait sentir sans que l’autre amant le contrarie. Fourier ne fait donc pas de la polygamie le contrat sexuel exclusif mais n’envisage pas que l’amour angélique subsiste sans besoin sensuel : le contrat céladonique dissocie les besoins spirituels des besoins sensuels sous forme d’union monogame à l’adultère consenti. Il constate en effet que l’adultère, la prostitution et le libertinage de ses contemporains ne sont que l’expression d’un désir patent de polygamie institutionnalisée. Il en fait même une véritable organisation religieuse et envisage de décerner aux polygames les plus actifs des honneurs de « sainteté amoureuse » sous forme de canonisation. Pour arriver à cet état de polygamie sereine, la jalousie et la fidélité, ses deux plus importantes entraves, doivent être annihilées pour être remplacées par « l’amitié corporative ». Il ne s’oppose pas davantage à l’épanouissement de l’homosexualité, tant féminine que masculine, estimant que toute passion inhibée produit une contre-passion qui peut se révéler plus néfaste que la passion naturelle, annonçant Freud et la notion psychanalytique de refoulement. Dans la société que vise Fourier, rien de plus dangereux qu’un désir sexuel réprimé. Il constate en effet que, historiquement et depuis que le monde est monde, l’homme est naturellement polygame, poussé par la force et la multitude de ses besoins sensuels, mais l’organisation qu’il propose, la valorisation de l’amour libre, a vocation à être une orgie contenant la noblesse de la liberté amoureuse et non la débauche adultère de l’actuelle Civilisation. Les orgies que prévoit Fourier dans sa société idéale seront donc scrupuleusement cérémonialisées et ritualisées en de véritables structures érotiques éducatives allant de l’orgie contemplative à l’orgie active. Ces manifestations ont pour objectif d’être une initiation à l’érotisme dans ce qu’il présente de plus complet (spirituel, charnel, visuel, mental). L’orgie contemplative, dite « orgie de musée », est fondée sur une initiation au culte de la beauté par l’emploi de l’activité sensorielle et cérébrale « puisqu’elle ne procure pas la possession mais seulement les plaisirs de vue et d’attouchement, ennoblis par le prestige des arts et de la simple nature140 ». Ce musée sera donc destiné à éveiller les sensations par la vision du Beau, une initiation à l’érotisme par l’initiation à la Beauté. Dans sa société idéale, l’harmonie sera la communion entre l’âme et le corps, entre les sens et l’esprit, le Beau idéal chez Fourier étant le Beau plastique. Cette orgie contemplative doit être la première étape menant à l’orgie active, véritable bacchanale ritualisée où les hommes et les femmes doivent chercher à s’accorder selon « l’assortiment sympathique » : au son de la musique et au rythme des danses, chacun doit repérer son (ses) partenaire(s) idéal(aux) en dressant des listes de compatibilité. Fourier a inventé les sociétés matrimoniales.

  • 141 J. Dubois, Stendhal, une sociologie romanesque, Paris, La Découverte, 2007, p. 11.
  • 142 Voir F. Rude, Stendhal et la pensée sociale de son temps, Paris, Plon, 1967.

48Toute la politique de l’amour fouriériste tend donc à s’ordonner autour de ce principe de l’attraction passionnée, organisatrice et classificatrice, qui maintient une égalité radicale entre les hommes et les femmes tout en ne préjugeant jamais d’une spécificité essentielle de l’éros masculin ou féminin, ainsi que l’a relevé M. Bozon. Prophète et rêveur, Fourier s’impose ainsi comme un penseur libéral dont Stendhal a salué les utopies associatives fondées sur la notion de liberté car, comme Fourier, il « heurt[e] les opinions convenues et bouscul[e] les modèles reçus de la représentation » à travers un engagement social qui « s’acharn[e] à saisir une vérité du monde en rupture avec les discours dominants141 ». Mais ainsi que l’a également relevé F. Rude142, Stendhal, à la différence de Fourier, n’est pas un doctrinaire, il n’a pas l’esprit de système. S’il s’accorde avec Fourier sur le principe de l’attraction passionnée, il n’en arrive toutefois pas à son stade de liberté sexuelle organisée. Il manque à l’érotique fouriériste une charge d’âme inhérente à l’érotique stendhalienne car le vouloir-vivre érotique de Fourier est avant tout économique et non mental. Son principe d’attraction passionnée ne fait aucun cas de l’amour vraiment pur, il ne fait que valider la reconstruction d’un nouvel ordre social gouverné par un érotisme communautaire et communautariste qui ne tient absolument pas compte de l’univers érotique que se créent les amants. Dans le nouveau monde amoureux de Fourier, chacun appartient à tous, le sexe est la base de l’ordre social ; dans l’univers érotique stendhalien, la dimension de la sexualité est liée à la recherche du plaisir érotique cautionné par l’amour. Car l’émancipation de la femme et la libération de l’amour proposées par Stendhal ne s’apparentent pas au libertinage ou à une liberté qui trouverait sa seule fin dans l’acte sexuel. L’amour-passion selon Stendhal, c’est la révélation du plaisir par les sentiments. Le féminisme stendhalien est sentimental et érotique : le sexe ne vaut rien sans amour, sans passion. Et si passion suppose liberté, elle ne signifie pas anarchie. L’anarchie fouriériste n’est qu’une illusion de liberté, les hommes et les femmes sont égaux mais cette égalité s’inscrit dans leur nature d’objet du phalanstère : l’amour ne croît pas dans ce nouvel ordre social comme une plante rare, libre et précieuse de l’univers stendhalien.

  • 143 « Or, comme en physiologie l’homme ne sait presque rien sur lui-même que par l’anatomie comparée, (...)
  • 144 Le Romantisme, F. Claudon (dir.), Paris, Somogy, coll. « Petite encyclopédie », 1996, p. 2 (...)

49Mais, à l’instar de Fourier, Stendhal ne se contente pas d’afficher un objectif de dénonciation des piliers de l’ordre social, il propose lui-même un nouvel ordre, qu’il n’invente pas contrairement à Fourier, mais qu’il débusque dans certaines sociétés qui lui apparaissent comme des modèles à suivre en matière d’épanouissement de l’amour-passion. Car Stendhal n’échappe pas à ce goût à la mode dans toute physiologie qui se respecte, ainsi qu’il l’annonce dans l’introduction du second livre de De l’amour143, de vouloir trouver dans l’irréductibilité d’une autre civilisation, d’une autre époque et d’un autre climat un modèle social probant sentimentalement car, explique F. Claudon, « à l’attrait de l’exotisme s’ajoute la nostalgie d’un ailleurs libre de toute tyrannie. Dans le romantisme vit un ferment de révolte : révolte métaphysique aussi bien que révolte sociale et politique144 ».

Notes

1 J. Mainil, Dans les règles du plaisir, … Théorie de la différence dans le discours obscène, romanesque et médical de l’ancien régime, Paris, Kimé, 1996 p. 234-235.

2 S. Alexandrian, Les Libérateurs de l’amour, Paris, Le Seuil, coll. « Points », 1977, p. 21.

3 E. Eggli, L’« Érotique comparée » de Charles de Villers (1806), Paris, Librairie universitaire J. Gamber, 1927, p. 26.

4 E. Constants, Les problèmes de la condition féminine dans l’œuvre de Stendhal, Service de reproduction des thèses, université de Lille III, 1978, I, p. 347.

5 Ibid., p. 583.

6 Voir le chapitre II de la seconde partie du Traité de la Volonté et de ses effets correspondant au tome V des Eléments d’Idéologie, chez Courcier, Paris, 1815.

7 P.-L. Rey, préface, DA, p. 8.

8 Stendhal, ibid., p. 235.

9 Destutt de Tracy, De l’Amour, G. Chinard (éd.), Paris, Les Belles Lettres, 1926, p. 31. « Quoi de plus sot, au contraire, dans nos mœurs actuelles, que la présentation officielle et presque sentimentale du futur à la jeune fille ! Cette prostitution légale va jusqu’à choquer la pudeur. » Stendhal, DA, p. 67.

10 Destutt de Tracy, De l’Amour, op. cit., p. 43-44.

11 Ibid., p. 44-45.

12 Stendhal, DA, p. 68.

13 Destutt de Tracy, De l’Amour, op. cit., p. 48.

14 Ibid., p. 49.

15 Ibid., p. 51.

16 Stendhal, lettre à Pauline, 6 octobre 1807, CG, I, p. 622.

17 Destutt de Tracy, De l’Amour, op. cit., p. 27-28.

18 Stendhal, DA, p. 228-229.

19 Destutt de Tracy, De l’Amour, op. cit., p. 40.

20 Stendhal, DA, p. 228.

21 Ibid., p. 237.

22 Destutt de Tracy, De l’Amour, op. cit., p. 1.

23 Ibid., p. 18.

24 Ibid., p. 21.

25 Ibid., p. 59-60. En effet, pour Tracy, la « condition essentielle au bonheur : c’est l’intérêt de la famille ; car c’est ce sentiment, puisé dans notre nature, qui fortifie et perpétue tous les autres […]. » Ibid, p. 11.

26 Ibid., p. 15.

27 Alibert, Physiologie des passions ou Nouvelle doctrine des sentiments moraux, Béchet jeune, Paris, 1825, II, p. 404.

28 Ibid., p. 405.

29 R. Etiemble, préface non paginée à Senancour, De L’Amour, Paris, Le Club français du Livre, 1955.

30 Ibid.

31 Voir L’imaginaire chez Senancour, chap. I, « Le mirage de l’amour », Paris, J. Corti, 1966, I, p. 433-453.

32 Senancour, De L’Amour, op. cit., p. 343.

33 Ibid., p. 45.

34 Ibid., p. 37.

35 Ibid., p. 50-51.

36 Ibid., p. 27.

37 Ibid., p. 58.

38 Ibid., p. 140.

39 Ibid., p. 193-194.

40 Ibid., p. 61.

41 Ibid., p. 62.

42 Ibid., p. 337.

43 Ibid., p. 333-334. « Tout amour qui n’admet pas la naissance des enfants a besoin d’excuse. » Ibid., p. 371-372.

44 Ibid., p. 269.

45 Ibid., p. 236.

46 Ibid., p. 250.

47 Ibid., p. 217.

48 Ibid., p. 222.

49 Ibid., p. 217.

50 Ibid., p. 316.

51 Ibid., p. 271. « Dans le mariage, la responsabilité relative à toute la famille pèse sur les maris ; les femmes au contraire ne sont pas même déshonorées par les vices des hommes, et à cet égard elles doivent, parmi nous, se marier sans crainte. Le mariage, qui rend plus scandaleuse l’inconduite de l’homme, a pour effet de couvrir le désordre des femmes ; sous ce rapport leur intérêt sera encore de se marier. Physiquement et moralement, ce sont les femmes surtout qui éprouvent le besoin d’avoir des enfants ; c’est à elles que le mariage devient nécessaire. » Ibid., p. 273-274.

52 Ibid., p. 268.

53 Ibid., p. 360-361.

54 L. Frappier-Mazur et J.-M. Roulin, introduction à L’Érotique Balzacienne, Paris, Sedes, 2001, p. 5.

55 L’idée même de l’ouvrage, qui s’est lentement « cristallisée » dans l’esprit de l’auteur est empruntée à Stendhal, ainsi que Balzac le signale à mots couverts dans sa préface : « […] ce léger principe de science et de plaisanterie se perfectionna tout seul dans les champs de la pensée : chaque phrase de l’œuvre condamnée y prit racine, et s’y fortifia, restant comme une petite branche d’arbre qui, abandonnée sur le sable par une soirée d’hiver, se trouve couverte le lendemain de ces blanches et bizarres cristallisations que dessinent les gelées capricieuses de la nuit. » Balzac, Physiologie du mariage, S. S. de Sacy (éd.), Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1987, p. 20.

56 A. Michel, Le Mariage chez Honoré de Balzac. Amour et féminisme, Paris, Les Belles Lettres, 1978, p. 58.

57 Ibid., p. 18.

58 Balzac, Physiologie du mariage, op. cit., p. 341.

59 Balzac avait en effet ce projet d’édition en tête dès 1826, puisqu’il avait annoncé en juillet de cette même année la composition d’une Physiologie du mariage ou Méditations sur le bonheur conjugal, qu’il avait en effet imprimée et reliée mais non éditée. Cette édition préoriginale contient treize Méditations qui correspondent aux seize premières de l’édition originale parue en 1829 sous le titre : Physiologie du mariage/ou/Méditations de philosophie éclectique, sur le bonheur et le malheur conjugal, publiées par un jeune célibataire, Paris, Levavasseur et Urbain Canel (2 volumes in-8°).

60 « Mais il est difficile de faire apercevoir ici tous les avantages qui résulteraient de l’émancipation des filles. Quand nous arriverons à observer les circonstances qui accompagnent le mariage tel que nos mœurs l’ont conçu, les esprits judicieux pourront apprécier toute la valeur du système d’éducation et de liberté que nous demandons pour les filles au nom de la raison et de la nature. Le préjugé que nous avons en France sur la virginité des mariées est le plus sot de tous ceux qui nous restent. Les Orientaux prennent leurs femmes sans s’inquiéter du passé et les enferment pour être plus certains de l’avenir ; les Français mettent les filles dans des espèces de sérails défendus par des mères, par des préjugés, par des idées religieuses, et ils donnent la plus entière liberté à leurs femmes, s’inquiétant ainsi beaucoup plus du passé que de l’avenir. Il ne s’agirait donc que de faire subir une inversion à nos mœurs. Nous finirions peut-être alors par donner à la fidélité conjugale toute la saveur et le ragoût que les femmes trouvent aujourd’hui aux infidélités. » Physiologie du mariage, op. cit., p. 103-107.

61 Balzac souligne toutefois qu’en aucun cas l’éducation de la femme ne devra surpasser le niveau d’éducation et d’instruction de son époux, sur lequel elle risquerait d’avoir un ascendant trop fort.

62 Stendhal, DA, p. 210.

63 Mme Guizot, dans son Éducation domestique ou Lettres de famille sur l’éducation (1826) estime que les problèmes de mariage chez les femmes sont liés aux problèmes de liberté morale : tout réside dans l’éducation de la jeune fille à qui l’on doit enseigner le bon sens, cultiver le réalisme, l’esprit d’initiative et le sens des responsabilités dans le mariage. Mme Guizot recommande également de trouver un compromis entre le mariage de raison et le mariage d’inclination : la jeune fille doit pouvoir choisir librement entre plusieurs partis convenables proposés. Par la maternité et son autorité morale, l’épouse sera ainsi garante de l’harmonie familiale. Opinion largement partagée par Mme de Rémusat dans son Essai sur l’éducation des femmes (1824), qui réclame également la liberté dans l’éducation des jeunes filles pour en faire de bonnes épouses.

64 Stendhal, CG, III, p. 210.

65 Balzac, Physiologie du mariage, op. cit., p. 162.

66 Ibid., p. 84.

67 Ibid., p. 84-85.

68 Ibid., p. 87.

69 Ibid., p. 85.

70 Ibid., p. 85-86.

71 « Quand une femme est inconséquente, le mari serait, selon moi, minotaurisé. Si le minotaurisé est un galant homme, s’il jouit d’une certaine estime, et beaucoup de maris méritent réellement d’être plaints, alors, en parlant de lui, vous dites encore d’une petite voix flûtée “M. A… est un homme bien estimable, sa femme est fort jolie, mais on prétend qu’il n’est pas heureux dans son intérieur”. » Ibid., p. 123.

72 Ibid., p. 228.

73 Ibid., p. 87.

74 Ibid., p. 190.

75 Ibid., p. 231.

76 Ibid., p. 236.

77 Ibid., p. 235.

78 Ibid., p. 230.

79 Ibid., p. 233-234.

80 Ibid., p. 88.

81 Ibid., p. 131.

82 Grand théoricien de la famille début du siècle, Louis de Bonald a affiché une volonté marquée de restaurer l’ordre ancien du pouvoir selon une hiérarchie pyramidale : le père de famille est le roi, la femme est le ministre, les enfants sont les sujets. Dans cette structure familiale soudée par le respect et la morale, le devoir et le sentiment religieux, de Bonald ne tient pas compte de la psychologie des membres de la famille. Très en vogue sous la monarchie de Juillet car il alimentait la mentalité de l’ordre bourgeois, les convictions bonaldiennes ont vite paru obsolètes devant les mœurs nouvelles et le féminisme ambiant.

83 A. Michel, Le Mariage chez Honoré de Balzac, op. cit., p. 210. Au fait, « la famille, pour Balzac […], c’est bien sûr une propriété à gérer et à transmettre, une amitié conjugale à développer : mais tout ceci reste stérile sans le recours passionné à la forme la plus généreuse de l’amour. C’est en cela que le féminisme romantique, l’exaltation romantique de la passion féminine peut compléter, en lui redonnant vie, l’idéal bonaldien. » Ibid., p. 190.

84 Article « Plaisir », Dictionnaire des sciences médicales, Paris, Panckoucke, XLIII, p. 129.

85 Ibid.

86 M. Riot-Sarcey, Histoire du féminisme, Paris, La Découverte & Syros, 2002, p. 26.

87 Stendhal, DA, p. 343.

88 Stendhal, PI, p. 49.

89 Balzac, Physiologie du mariage, op. cit., p. 31.

90 Stendhal, 4 février 1813, Journal, I, p. 836.

91 Ibid., p. 913.

92 Stendhal, DA, p. 229.

93 Ibid., p. 347.

94 Ibid.

95 Stendhal, 20 juin 1804, Journal, I, p. 153.

96 Stendhal, lettre à Édouard Mounier, 31 juillet 1803, CG, I, p. 112.

97 Stendhal, lettre à Pauline, 24 mars 1807, CG, I, p. 589.

98 Stendhal, DA, p. 293.

99 Ibid., p. 288.

100 Stendhal, L, p. 936.

101 Ibid., p. 939.

102 Stendhal, CP, p. 666.

103 S. de Beauvoir, Le deuxième sexe, Gallimard, coll. « Folio », 1986, I, p. 305-306.

104 R. Etiemble, L’amour et l’érotisme, Paris, Arléa, 1987, p. 64.

105 S. de Beauvoir, Le deuxième sexe, op. cit., I, p. 270.

106 E. Constans, Les problèmes de la condition féminine dans l’œuvre de Stendhal, op. cit., II, p. 1086.

107 Ibid.

108 « […] car la femme est faite pour aimer ; c’est dans l’amour que son être s’épanouit. Ce qui renvoie à une autre question : celle de l’existence d’une nature féminine dont le noyau central serait un instinct d’amour. » Ibid., p. 1089. « Logiquement le droit de disposer de son corps, de découvrir un bonheur qui inclut le plaisir, tout en le dépassant infiniment, devient un droit naturel. » Ibid., p. 1091.

109 S. de Beauvoir, Le deuxième sexe, op. cit., I, p. 39.

110 Ibid., p. 40.

111 Ibid., p. 78.

112 Ibid., p. 77.

113 Ibid., p. 88.

114 « D’après le système actuel de l’éducation des jeunes filles, tous les génies qui naissent femmes sont perdus pour le bonheur du public […]. Quel est l’homme dans l’amour ou dans le mariage qui a le bonheur de pouvoir communiquer ses pensées telles qu’elles se présentent à lui, à la femme avec laquelle il passe sa vie ? Il trouve un bon cœur qui partage ses peines, mais toujours il est obligé de mettre ses pensées en petite monnaie s’il veut être entendu, et il serait ridicule d’attendre des conseils raisonnables d’un esprit qui a besoin d’un tel régime pour saisir les objets. La femme la plus parfaite, suivant les idées de l’éducation actuelle, laisse son partner isolé dans les dangers de la vie et bientôt court le risque de l’ennuyer […] ; si j’étais maître d’établir des usages, je donnerais aux jeunes filles, autant que possible, exactement la même éducation qu’aux jeunes garçons. Comme je n’ai pas l’intention de faire un livre à propos de bottes, on n’exigera pas que je dise en quoi l’éducation actuelle des hommes est absurde (on ne leur enseigne pas les deux premières sciences : la logique et la morale). La prenant telle qu’elle est cette éducation, je dis qu’il vaut mieux la donner aux jeunes filles, que de leur montrer uniquement à faire de la musique, des aquarelles et de la broderie. » Stendhal, DA, p. 225-227.

115 Stendhal, L, p. 914.

116 Ibid., p. 913.

117 Ibid.

118 Ibid.

119 Ibid.

120 Voir P. Pavet-Jorg, « Le temps des héroïnes naturelles : Mina Wanghen, Mina de Wanghel, Valentine et Lamiel », Le Dernier Stendhal (1837-1842), Actes du colloque international organisé par H. B., Revue internationale d’études stendhaliennes, Université de Paris-Sorbonne (3-4 décembre 1999), textes réunis par M. Arrous, Saint-Pierre-du-Mont, Eurédit, 2000.

121 S. de Beauvoir, Le deuxième sexe, op. cit., I, p. 376. Voir à ce sujet l’ensemble de l’article « Stendhal ou le romanesque du vrai » (p. 375-389).

122 Stendhal, DA, p. 213.

123 Communication orale d’H. Spengler, « L’énergie et la question du sexe chez Stendhal », colloque Stendhal et la femme, 13 et 14 octobre 2006, Maison française d’Oxford.

124 L. Garnier, La femme comme construction dans la fiction stendhalienne, thèse citée, p. 248.

125 P. Berthier, Stendhal et la Sainte famille, Genève, Droz, 1983, p. 210.

126 L. Garnier, La femme comme construction dans la fiction stendhalienne, thèse dactylographiée, E. Williamson (dir.), University of Oxford, 4 janvier 2008, p. 221.

127 S. de Beauvoir, Le deuxième sexe, op. cit., I, p. 387.

128 H.-F. Imbert, « Le Rouge et le Jaune ou de l’affinité élective chez Goethe et Stendhal », Stendhal et l’Allemagne, Actes du XIIIe colloque international stendhalen, Brunswick, (1978), V. Del Litto et H. Harder (dir.), Paris, Nizet, 1983, p. 130.

129 Ibid., p. 131. « L’affinité élective chez Stendhal n’est pas seulement une donnée immédiate mais une lente conquête à chaque instant contrariée par la vulgarité des hommes et les conventions sociales d’autant plus rigides qu’elles sont plus fragiles. » Ibid., p. 132.

130 R. Bolster, Stendhal, Balzac et le féminisme romantique, Paris, Lettres Modernes, 1970, p. 86.

131 Y. Ansel, « Amour de l’idéologie et idéologie de l’amour », Persuasions d’amour. Nouvelles lectures de De l’Amour de Stendhal, textes recueillis et présentés par D. Sangsue, Genève, Droz, 1999, p. 29.

132 Stendhal, 19 juin 1817, RNF, p. 374.

133 Stendhal, MT, II, p. 482.

134 Voir M. Bozon, « Fourier, le Nouveau Monde Amoureux et mai 1968. Politique des passions, égalité des sexes et sciences sociales », Clio, Histoire, femmes et sociétés, n° 22, 2005.

135 Fourier, Théorie des quatre mouvements et des destinées générales, Leipzig, 1808, p. 150-151.

136 Ibid., p. 171.

137 Ibid., p. 169-170.

138 Cité par S. Alexandrian, op. cit., p. 141.

139 Ibid.

140 Ibid., p. 149.

141 J. Dubois, Stendhal, une sociologie romanesque, Paris, La Découverte, 2007, p. 11.

142 Voir F. Rude, Stendhal et la pensée sociale de son temps, Paris, Plon, 1967.

143 « Or, comme en physiologie l’homme ne sait presque rien sur lui-même que par l’anatomie comparée, de même dans les passions, la vanité et plusieurs autres causes d’illusion font que nous ne pouvons être éclairés sur ce qui se passe dans nous que par les faiblesses que nous avons observées chez les autres. Si par hasard cet essai a un effet utile, ce sera de conduire l’esprit à faire de ces sortes de rapprochements. Pour engager à les faire, je vais essayer d’esquisser quelques traits généraux du caractère de l’amour chez les diverses nations. » Stendhal, DA, p. 151.

144 Le Romantisme, F. Claudon (dir.), Paris, Somogy, coll. « Petite encyclopédie », 1996, p. 22.

© Presses universitaires de Rennes, 2010

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