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La mythologie de l'Antiquité à la modernité

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Corinne Bonnet
, 
Cristina Noacco
, 
Jean-Pierre Aygon

Conclusions : Transpositions mythologiques

Pascal Payen

Texte intégral

  • 1 Est-il besoin de mentionner les quatre volumes des Mythologiques de C. Lévi-Strauss, Paris, Plon, (...)
  • 2 Catégories dont on ne se cache pas le caractère impropre, employées ici par commodité, sans qu’il (...)
  • 3 Le Timée est qualifié à trois reprises d’eikôs muthos et seize fois d’eikôs logos (PLaton, Timée-C (...)

1Il n’existe pas une essence du mythe, qui autoriserait à en proposer une définition transhistorique. De même, « la mythologie » est constituée d’un corpus de récits ancrés dans un temps et en un lieu ; elle s’est construite sur la transmission de traditions et de légendes, inscrites dans des genres littéraires, associées à des moments de la vie sociale, politique et religieuse du groupe, de la tribu, de la cité, de la nation, de l’État. Si bien que la mythologie gréco-romaine (et les systèmes mythologiques avec lesquels elle est entrée en contact), référence implicite et partagée des études réunies dans le présent volume, ne constitue qu’une mythologie parmi tant d’autres tout aussi riches et respectables, dont l’anthropologie du xxe siècle a fait l’un de ses champs d’enquête privilégiés1. Platon, dans l’un de ses derniers dialogues, le Timée, qui expose en un récit l’origine de l’univers, a parfaitement conscience, sur un plan un peu différent, de cette pluralité du mythe, des mythes, des mythologies. Les mythes, en effet, proviennent de traditions culturelles hétérogènes, par exemple de Grèce ou d’Égypte. Mais, par l’élaboration de nature esthétique et philosophique2 dont ils sont l’objet, au sein d’une culture donnée, ils possèdent des traits contradictoires en apparence, articulés notamment autour du problème de la vraisemblance et de la vérité. L’action du personnage principal, le démiurge, prend place dans une temporalité, qui fait du Timée un récit « vraisemblable » (eikôs), qualifié tantôt de logos, tantôt de muthos3. À l’intérieur même du récit platonicien, les personnages discourent sur les mythes, en reprenant les mêmes catégories qui paraissent se chevaucher. Le « récit » (logos) de Critias, issu d’une « antique tradition orale » (ek palaias akoès), est présenté ainsi par son narrateur :

  • 4 Platon, Timée, 20 d (trad. L. Brisson, op. cit.).

Prête donc l’oreille, Socrate, à un récit (logou) qui, même s’il est tout à fait étrange (atopou), reste absolument vrai (alèthous), comme l’a affirmé il y a longtemps le plus sage des sept Sages, Solon4.

2Le même Solon rapporte, comme exemple de récits très anciens, pour tenter de rivaliser avec ceux des Égyptiens, l’histoire du premier homme selon les Grecs :

  • 5 Ibid., 22 a.

Il raconta le mythe [ou : le récit] (lekhthentos) de Phoronée, qu’on dit être le premier homme, et de Niobé ; puis celui qui décrit [ou : qui raconte] (muthologein) comment Deucalion et Pyrrha survécurent au Déluge. Il fit aussi la généalogie de leurs descendants5

3Pour accroître encore la difficulté, tout en restant à l’intérieur d’un contexte platonicien, il serait aisé de rappeler l’opposition construite par le philosophe entre le mythe comme amusement, comme conte de bonne femme qui fait partie de l’arsenal des nourrices, et le mythe comme allégorie.

4Revenir à Platon n’est pas une manière de s’abriter derrière un discours fondateur dans son approche du mythe, en ce qu’il est à la fois créateur de quelques-uns des grands mythes de la tradition culturelle occidentale – le mythe de la Caverne au livre VII de la République, ceux du Phèdre et du Banquet, ou celui de l’Atlantide, dans le Timée –, mais de souligner la plasticité de la mythologie en tant que discours articulé. En ce sens, les travaux du colloque ont vérifié que la mythologie n’est pas porteuse d’interprétations figées, mais qu’elle est un langage, disponible et ouvert. Risquons-nous à dégager quelques traits d’un bilan.

51. Le corpus le plus souvent sollicité a été celui de la mythologie classique, appréhendée le long du temps de la tradition qui l’a conduite jusqu’au présent. Chaque mythe – Icare, Orphée, Thésée, Prométhée, Pandora ont souvent été évoqués – se trouve ainsi lesté de ses variantes, depuis le temps d’Homère et d’Hésiode, depuis Virgile et les premières grandes synthèses, qu’elles fassent figure de création avec les Métamorphoses d’Ovide, ou de compilation, avec la Bibliothèque d’Apollodore, au iie siècle de notre ère. Quel est dès lors le statut de la mythologie grecque quand Hugo ou Klossowski se l’approprient ? Peut-on parler de la mythologie de Lucain dans la Pharsale ? Le mythe se réduit-il à un récit, comme dans la stratégie de Tertullien pour saper la force démonstrative de la mythologie païenne ? Dans un sens proche, la fable sert parfois au Moyen Âge de voile de la vérité. À travers ces hypothèses, ce sont en fait les principales définitions du mythe qui sont mises à l’épreuve : le mythe comme récit surnaturel ; le mythe comme instrument d’investigation et de classement du monde ; le mythe comme expression des rêves et des aspirations d’une société.

62. Deux grands modes d’analyse de la mythologie sont privilégiés dans les études ici réunies. Ils se situent l’un et l’autre à l’intérieur de la tradition herméneutique. Dans le premier cas, la mythologie est appréhendée comme un héritage, qu’il faut recenser, comme le fait à sa manière Jaucourt dans l’Encyclopédie, qu’il faut répertorier, classer, comme le font les philologues modernes et les historiens de la littérature, en restituant leurs contextes d’élaboration, esthétique, politique, social, et leur histoire, comme c’est ici le cas avec Icare et le Crétois Idoménée, depuis l’épisode biblique de Jephté jusqu’aux résurgences dans la tragédie du xviiie siècle. La mythologie constitue un élément du patrimoine, de la tradition culturelle ; elle doit donc être analysée en termes de réception de l’Antiquité, c’est-à-dire selon une double perspective : d’une part, pour mieux comprendre chaque période où elle est présente et dont elle constitue un élément de l’histoire intellectuelle ; d’autre part, en reconstituant une histoire de la mythologie pour elle-même, de ses structures internes.

  • 6 C. Lévi-Strauss, « La structure et la forme. Réflexions sur un ouvrage de Vladimir Propp », in Ant (...)

7En cela, nous nous rapprochons du second mode d’analyse, qui fait de la mythologie un récit ou un ensemble de récits constituant un langage, avec ses règles. L’analyse a dès lors pour ambition de mettre au jour une combinatoire, non point formelle ou formaliste, mais structurale, c’est-à-dire « conçue comme propriété du réel ». Rappelons les analyses célèbres de Claude Lévi-Strauss, en ouverture à une étude consacrée à la Morphologie du conte de Propp : « À l’inverse du formalisme, le structuralisme refuse d’opposer le concret à l’abstrait, et de reconnaître au second terme une valeur privilégiée. La forme se définit par opposition à une matière qui lui est étrangère ; mais la structure n’a pas de contenu distinct : elle est le contenu même, appréhendé dans une organisation logique conçue comme propriété du réel6. »

8À propos de l’analyse de la mythologie, ce sont ainsi deux traditions de pensée qui s’entrecroisent. L’approche esthétique et littéraire aborde la mythologie dans une perspective herméneutique et poéticienne. Les historiens et les anthropologues, eux, l’appréhendent tantôt comme une tradition dont on peut reconstituer l’histoire, tantôt comme un objet obéissant à une logique interne dont il faut mettre au jour les règles.

  • 7 John of Salisbury, Metalogicon (vers 1159), III, 4. La généalogie de cette image est reconstituée (...)
  • 8 Denys l’Aréopagite (Pseudo), De la hiérarchie céleste, chap. II. Cette idée a été reprise et dével (...)

93. Quelles fonctions sont attribuées à la mythologie ? Avant tout, les mythes classiques tiennent lieu de discours de fondation, de mémoire collective. Cette valeur étiologique tient à ce qu’ils fixent les commencements. La légende de Gaia et Ouranos à l’origine du cosmos dans la Théogonie d’Hésiode, l’histoire de Pandora, façonnée dans la glaise par Héphaïstos chez le même Hésiode, constituent des « mythes de référence », peut-être d’abord parce qu’ils figurent dans des textes révérés, comme la Bible, les poèmes homériques, les Métamorphoses d’Ovide. Une des fonctions du grand mythe de métamorphose est certainement de répondre au besoin de trouver et d’expliquer des origines, à commencer par la plus « primitive » d’entre elles : la relation de l’homme avec le monde. C’est la question que pose Victor Hugo, celle de l’origine de l’humanité dans son rapport avec la conscience morale. La Grèce apparaît alors souvent comme le pays des commencements. En tant que discours de fondation, les mythes classiques sont, dans un autre registre, objet de référence et, comme tels, révérés. Ils tiennent lieu de Livre profane, mais dans un corpus librement constitué et accueillant d’autres traditions mythiques, comme par un prolongement des polythéismes antiques. La mythologie nordique de Saxo Grammaticus, dans les Gesta Danorum, fait des légendes païennes une autorité, comme le mythe des « Géants » au xiie siècle, dans le mot célèbre que Jean de Salisbury attribue à Bernard de Chartres : « Nous sommes comme des nains assis sur des épaules de géants7. » Enfin, les mythes grecs et latins constituent des catégories de pensée, qui permettent de classer, ordonner, marquer des ruptures. Ils ont une fonction didactique, et c’est en cela que se manifeste leur étonnante plasticité sémantique. Chez Denys l’Aréopagite, les réalités les plus éloignées de la perfection divine sont ainsi les plus aptes à suggérer la grandeur du mystère chrétien8. Un détournement du même ordre qui est aussi réappropriation se retrouve dans l’Ovide moralisé, où les unions sexuelles scandaleuses figurent l’Incarnation, l’alliance inimaginable entre nature humaine et nature divine. La Légende des siècles se présente comme une nouvelle Bible et propose une autre interprétation de l’Ancien Testament, qui repense les rapports du féminin et du masculin, en fonction de l’histoire du xixe siècle.

  • 9 Hymne à Pan, v. 35-36.

10Discours de fondation, la mythologie classique est aussi, en Occident, un objet esthétique. Ne pourrait-on parler de l’esthétique d’un mythe, qui expliquerait le succès jamais interrompu des Métamorphoses ? Quels sont les traits qui distinguent, dans les domaines littéraire, musical, plastique, une création qui reprend, qui s’approprie, qui adapte un mythe ? Pour mieux comprendre La Belle Hélène d’Offenbach, il faudrait reconstituer toute l’histoire des « transformations » esthétiques du mythe envisagée comme un palimpseste, depuis Homère, en passant par la « Palinodie » de Stésichore, au vie siècle avant J.-C., par Eschyle, Hérodote, Gorgias, Isocrate. De même, la puissance de séduction de la figure de Pompée, dans la Pharsale de Lucain, provient des images et références superposées empruntées à Polynice, à Thyeste et à Agamemnon. Le moderne Pan de Giono doit beaucoup à la figure familière de l’Hymne homérique qui lui est consacré, où il est « contraint, malgré sa divinité, de garder les troupeaux d’un simple mortel9 » en Arcadie.

  • 10 Thèse défendue avec conviction par M. Detienne, L’invention de la mythologie, Paris, Gallimard, 19 (...)
  • 11 La notion de « transformation » est commune aux travaux de G. Genette, Palimpsestes. La Littératur (...)

114. L’adaptation esthétique des mythes est l’une des opérations qui attestent que la mythologie, les mythologies ne se racontent, ne s’écrivent et ne se disent qu’au présent. Contrairement à une idée reçue, le mythe ancien est toujours du côté de la modernité ; il incite fort peu à la nostalgie, au « retour » vers le passé. Dès qu’un mythe, ou une version d’un mythe, ne dit plus rien au présent, il disparaît ou ne subsiste au mieux que dans les scholies des marges, pour éclairer une allusion que, précisément, nous ne comprenons plus. Le langage du Thésée de Gide est ainsi adapté au public d’après-guerre. Chez Hugo, les traditions mythologiques sont reprises pour chanter les petites gens, les oubliés, les humiliés, et illustrer les nouveaux mythes modernes : le Peuple, le Progrès. Le mythe rejoint toujours les valeurs du « groupe » ou de la Nation qui l’adopte et l’adapte ; avec Hugo, ce sont les espérances nées de la Révolution. La mythologie n’est pas seulement une catégorie forgée par l’anthropologie moderne, à partir du xviiie siècle10 ; elle est, et n’a cessé d’être, une recréation permanente, au gré des « transformations qui s’opèrent d’une variante à une autre d’un même mythe, d’un mythe à un autre mythe », dans l’espace aussi bien que dans le temps11. Pour autant, chaque mythe ne cesse pas d’être reconnu en tant que tel, ce qui explique que « de tout mythe [peut] toujours sortir un autre mythe » au présent.

12Au terme de la lecture des études qui composent ce volume, nous ne sommes certes pas plus en mesure de répondre à la question : « Qu’est-ce que la mythologie ? » Mais le lecteur aura pu suivre quelques-uns des fils montrant comment se développent, de façon ininterrompue, les mythes, à travers le roman, l’épopée ou la poésie modernes. La mythologie, lorsqu’elle est ainsi réactualisée, se déploie en direction du passé, où elle puise les fondements d’un ordre traditionnel, qu’il soit esthétique, social ou politique, et vers le futur, dont elle contribue à tracer les repères et les normes. Auguste ne s’y était pas trompé, qui s’intéressait aux activités mythographiques d’Horace, de Virgile et d’Ovide. La mythologie, enjeu de polémiques, au temps de Stésichore, dans la Rome augustéenne, chez les auteurs chrétiens des iie-iiie siècles, dans l’Europe de l’Encyclopédie, ou plus largement objet de transformations dans les littératures romanes issues des traditions grecque et latine, capte, diffuse et permet de renouveler une part de l’héritage culturel des sociétés qui l’accueillent.

Notes

1 Est-il besoin de mentionner les quatre volumes des Mythologiques de C. Lévi-Strauss, Paris, Plon, 1964-1971 ?

2 Catégories dont on ne se cache pas le caractère impropre, employées ici par commodité, sans qu’il leur soit conféré aucune valeur universalisante.

3 Le Timée est qualifié à trois reprises d’eikôs muthos et seize fois d’eikôs logos (PLaton, Timée-Critias, traduction inédite, introduction et notes par L. Brisson, Paris, GF-Flammarion, 1992, p. 70). La question du mythe dans son ensemble chez Platon fait l’objet de l’indispensable enquête lexicologique et des analyses de L. Brisson, Platon, les mots, les mythes, Paris, Maspéro, 1982, nouvelle éd. revue et mise à jour, sous-titrée : Comment et pourquoi Platon nomma le mythe, Paris, La Découverte, 1994.

4 Platon, Timée, 20 d (trad. L. Brisson, op. cit.).

5 Ibid., 22 a.

6 C. Lévi-Strauss, « La structure et la forme. Réflexions sur un ouvrage de Vladimir Propp », in Anthropologie structurale deux, Paris, Plon, 1973, p. 139, ainsi que Mythologiques 1, Le cru et le cuit, Paris, Plon, 1964, p. 9 : les « catégories empiriques », que relève l’observation ethnographique, servent, dans le cas du mythe, « d’outils conceptuels pour dégager des notions abstraites et les enchaîner en propositions ».

7 John of Salisbury, Metalogicon (vers 1159), III, 4. La généalogie de cette image est reconstituée par É. Jeanneau, « Nani gigantum humeris insidentes. Essai d’interprétation de Bernard de Chartres », Vivarium, 5, 1967, p. 79-99.

8 Denys l’Aréopagite (Pseudo), De la hiérarchie céleste, chap. II. Cette idée a été reprise et développée par Jean Scot Érigène.

9 Hymne à Pan, v. 35-36.

10 Thèse défendue avec conviction par M. Detienne, L’invention de la mythologie, Paris, Gallimard, 1981 et C. Calame, Mythe et histoire dans l’Antiquité grecque. La création symbolique d’une colonie, Lausanne, Payot, 1996, « Illusions de la mythologie », p. 9-55.

11 La notion de « transformation » est commune aux travaux de G. Genette, Palimpsestes. La Littérature au second degré, Paris, Seuil, 1982, et de C. Lévi-Strauss, par exemple dans « Comment meurent les mythes », in Anthropologie structurale deux, p. 301 (citation).

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