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Le dialogue

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Philippe Guérin

3. L'âge de l'humanisme

La parole vaine1 et le mystère du livre : le Cymbalum Mundi de Bonaventure des Périers

Anne Godard

Texte intégral

Introduction : hétérodoxie et « art d’écrire »

  • 1 J’emprunte cette expression à Maurice Blanchot, « La parole vaine », postface au Bavard de Louis-Re (...)
  • 2 L. Strauss, « La persécution et l’art d’écrire » (1941), trad. fr. E. Patard, in Leo Strauss : art (...)

1Dans un célèbre article paru en 1941 et intitulé « La persécution et l’art d’écrire2 » Leo Strauss expliquait qu’en période de persécution, un philosophe pouvait choisir d’« écrire entre les lignes », pour exprimer de façon voilée une pensée hétérodoxe :

  • 3 Ibidem, p. 23. Alain Petit, commentant la lecture straussienne d’un ésotérisme de Platon, écrit : « (...)

En effet, l’influence de la persécution sur la littérature consiste précisément en ce qu’elle contraint tous les écrivains qui soutiennent des vues hétérodoxes à développer une technique d’écriture particulière, la technique que nous avons en tête lorsque nous parlons d’écrire entre les lignes. Cette expression est manifestement métaphorique. Toute tentative pour exprimer sa signification dans un langage non métaphorique conduirait à la découverte d’une terra incognita, d’un champ dont les dimensions mêmes sont encore inexplorées, et qui offre un large rayon d’action à des investigations hautement fascinantes et même importantes. On peut dire, sans crainte d’être présentement convaincu d’exagération grave, que ce qui est presque le seul travail préparatoire pour guider l’explorateur dans ce champ est enfoui dans les écrits des rhéteurs de l’Antiquité 3.

  • 4 L. Strauss., article cité, p. 24.
  • 5 « Les vues de l’auteur d’une pièce de théâtre ou d’un dialogue ne doivent pas être identifiées sans (...)

2Strauss ouvrait ainsi la voie à une « lecture entre les lignes » tentant de rendre compte d’une pensée ésotérique, mais suffisamment suggérée par des indices textuels pour être reconstituée par des lecteurs réfléchis et attentifs 4. Ce faisant, il mettait l’accent sur les enjeux de l’écriture, dans le domaine philosophique, et, au sein de cette écriture, sur les formes ouvertes, comme le dialogue 5. Il rendait au passage justice aux rhéteurs de l’Antiquité qui, tels Lucien de Samosate, ont pratiqué et théorisé une écriture destinée à une double lecture.

  • 6 Deux bonnes éditions critiques existent de ce texte. La première (Y. Delègue, Paris, Champion, 1995 (...)
  • 7 Toutes conditions qui légitiment la « lecture entre les lignes » selon Strauss (article cité, p. 30 (...)

3Le Cymbalum Mundi6, dialogue satirique « lucianesque » réputé subversif dès sa publication en 1537, se prête, plus que d’autres dialogues du XVIe siècle, à cette « lecture entre les lignes » qu’appelle « l’art d’écrire » selon Strauss, parce qu’il a été écrit en période de violence religieuse et de persécution, que son auteur a lui-même été persécuté, parce qu’il est écrit dans cette forme polyphonique qu’est le dialogue, un dialogue où domine l’ironie et le double sens et où les aventures et les personnages, aux noms anagrammatiques, se présentent comme des allégories obscures 7. Ce dialogue sceptique peut être considéré comme la critique des croyances et des pouvoirs à travers la mise en cause de leur instrument privilégié : la parole, sous toutes ses formes. Il est intéressant plus spécifiquement par la mise en scène qu’il propose de l’articulation entre parole et écriture, à travers, notamment, l’ambivalent messager des dieux, Mercure, qui se laisse dérober le livre de Jupiter, livre où sont écrits tous les événements passés et futurs. Mais avant d’en venir à ce thème, il convient de présenter plus en détail le contenu et la réception de ce texte.

Présentation du Cymbalum Mundi

4Le Cymbalum Mundi en français contenant quatre dialogues poétiques, fort antiques, joyeux et facétieux est donc composé de quatre dialogues au lien assez lâche, mettant en scène principalement Mercure. Il est écrit en français, mais présenté dans une épître liminaire comme traduit du latin par un certain Thomas Du Clevier. Le Cymbalum Mundi appartient à la tradition et au genre du dialogue lucianesque. Comme les dialogues de Lucien de Samosate, rhéteur du IIe siècle après J.-C., le Cymbalum Mundi est un dialogue dramatique (ou mimétique), sans cadre narratif ni commentaire, confrontant des personnages fictionnels, issus de la mythologie gréco-latine (Mercure, Cupidon, les autres dieux de l’Olympe qui sont évoqués) ou typiques des dialogues comiques, voire des fables (puisqu’à côté des larrons, des philosophes chicaneurs, de la jeune fille touchée par l’amour, du palefrenier brutal, on trouve des animaux qui parlent), dont aucun ne peut être considéré comme le porte-parole de l’auteur, dont aucun n’a le fin mot.

Un livre réputé subversif

  • 8 Le colloque international consacré en 2000 au Cymbalum Mundi a confirmé que ce texte continuait de (...)
  • 9 Apologie pour Hérodote [1556], (éd. de 1879, t. 1, p. 403), cité par Y. Delègue, dossier d’accompag (...)

5Il est intéressant de noter que ce texte n’a jamais été lu autrement que comme un texte hétérodoxe, et que les tentatives d’interprétation n’ont jamais pu résoudre entièrement son mystère 8 d’autant qu’il n’a été attribué à Bonaventure Des Périers que vingt ans après sa mort, dans un contexte polémique. C’est en effet Henri Estienne qui fait de Des Périers « l’auteur du détestable livre du Cymbalum Mundi 9 » et raconte qu’il se serait suicidé en se jetant sur son épée, associant la mort impie à l’écrit controversé.

  • 10 « Lucianesque désigne ce qui se rattache à Lucien de Samosate. […] “Lucianique” (et “lucianiste”) a (...)
  • 11 Postel parle d’impiété en 1543, Calvin d’« outrecuidance diabolique » en 1550, Henri Estienne de «  (...)
  • 12 Pour plus de détails, voir les introductions des deux éditions déjà citées.

6Dès l’année suivant sa publication en 1537, le Cymbalum Mundi a été interdit par le Parlement de Paris comme subversif, bien qu’on n’ait pu y trouver d’hérésie manifeste ; un certain nombre de ses contemporains l’ont considéré cependant comme un livre hérétique et impie, parlant alors de livre « lucianique » (lucianisme étant quasiment synonyme d’athéisme 10) quand d’autres, plus tardivement, ont vu en lui une simple facétie irrévérencieuse, héritière des Métamorphoses d’Ovide autant que de Lucien 11. Depuis le début du xxe siècle, les interprétations se sont suivies, souvent contradictoires, faisant du Cymbalum Mundi le témoignage d’une pensée tour à tour violemment antichrétienne, voire athée, ou plus modérément sceptique, rationaliste, ou encore, à l’inverse, celle d’un chrétien évangélique – c’est-à-dire partisan, comme Érasme ou Lefèvre d’É-taples, d’un retour aux sources des Évangiles, et sympathisant de la Réforme, sans pour autant donner son adhésion au schisme luthérien – comme l’était le milieu de son auteur supposé 12. Bonaventure des Périers était en effet un ami de Marot, protégé de Marguerite de Navarre, ayant participé à la traduction en français de la Bible de Pierre-Robert Olivétan parue en 1537. Il est donc tentant de faire de lui, comme on l’a fait de Rabelais, un érasmien, d’autant qu’Érasme est un relais essentiel pour les textes de Lucien comme pour un certain nombre de questionnements religieux sur les relations entre parole et écriture.

« Quatre dialogues poétiques, fort antiques, joyeux et facétieux »

7Que raconte donc ce texte si controversé, pourtant qualifié de « facétieux » dans l’épître préliminaire ?

  • 13 Selon un adage d’Érasme, le livre de Jupiter serait un parchemin fait de la peau de la chèvre ayant (...)

8Le premier dialogue met en scène Mercure qui, devant aller faire relier le livre de Jupiter 13 où sont inscrits les événements passés et à venir, s’arrête pour boire dans une auberge. Il est reconnu par deux compagnons, Byrphanes et Curtalius, qui réussissent à lui voler le précieux livre, en le remplaçant par un livre de même taille, qui s’avérera contenir le récit des amours de Jupiter.

9Dans le deuxième dialogue, Mercure, qui s’est rendu inconnaissable, interroge trois philosophes, Rhétulus, Cubercus et Drarig, qui passent leurs journées à ramasser du sable dans un théâtre et qui prétendent qu’il s’agit de fragments de la pierre philosophale aux vertus magiques, pierre que Mercure lui-même leur aurait dit avoir brisée et dispersée en ce lieu longtemps auparavant. L’existence de la pierre paraît douteuse, mais les philosophes reconnaissent tirer de leur prétendue possession de fragments un véritable pouvoir sur autrui.

10Dans le troisième dialogue, Mercure est à la recherche du livre de Jupiter, il rencontre Cupidon, occupé à donner des regrets à une jeune fille qui vient d’éconduire son amant. Cupidon lui indique que le livre dérobé est utilisé par les voleurs pour faire des prédictions payantes. Enfin, Mercure, pour créer du « nouveau », donne la parole à un cheval, nommé Phlégon. Celui-ci se plaint immédiatement des privations que lui fait subir son maître, en particulier concernant ses besoins sexuels. Le palefrenier le fait taire et l’emmène, tandis que Mercure se réjouit que l’aventure ait eu beaucoup de témoins.

11Le quatrième dialogue réunit deux chiens, Hylactor et Pamphagus, qui ont la faculté de parler depuis qu’ils ont dévoré la langue de leur maître, le chasseur Actéon transformé en cerf par Diane. L’un a la tentation de se faire connaître aux hommes comme un prodige, tandis que l’autre préfère garder sa vie de chien de meute et se tait. Ensemble, ils trouvent un paquet de lettres, ils n’ont le temps d’en lire qu’une avant de rejoindre les autres chiens, c’est une lettre des Antipodes inférieurs, qui se plaignent que les hommes n’aient pas laissé entrer chez eux leurs envoyés, restés prisonniers au centre de la terre.

12Le dialogue s’arrête là, abruptement, et l’on n’en sait pas plus sur ces mystérieux Antipodes, pas plus qu’on ne sait pourquoi Mercure, qui faisait le lien des trois premiers dialogues est absent du dernier et on ne sait pas non plus s’il a retrouvé le fameux livre. Le lecteur se trouve dans une position ambiguë : il ne peut pas se contenter d’une lecture littérale, mais il n’est pas en mesure non plus de parvenir de façon simple à un second niveau de sens.

Les enjeux d’une forme textuelle

  • 14 Mélange qu’il prétend agréable, se défendant d’avoir créé un hybride monstrueux : « Je crains bien (...)

13Comme dans les dialogues de Lucien de Samosate, qui a lui-même défini son art d’écrire comme un mélange entre le dialogue et la comédie 14, il ne s’agit pas de rapporter une discussion sur un sujet philosophique, mais de représenter une action ou une situation d’interlocution qui est, en elle-même, porteuse d’une interrogation que l’on peut qualifier de philosophique, et qui impose de se situer dans une posture interprétative, et non pas simplement de se faire les auditeurs d’une argumentation ou d’un débat d’idées.

  • 15 À titre d’exemple, on a proposé pour Byrphanes : Lefèvre d’Étaples, Robert Estienne, Lucien ou un I (...)
  • 16 M. Gauna établit notamment une filiation avec les milieux des libertins spirituels, groupe de Réfor (...)
  • 17 L. Strauss., article cité, p. 35.

14Les approches « historicistes » que l’on pourrait appeler aussi « référentialistes », ont surtout tenté d’élucider le texte en recherchant, dans la réalité, les référents, personnages, pratiques ou institutions historiques, auxquels les allégories ou les énigmes du texte renverraient – comme des mots renvoient aux choses dans la conception référentielle et descriptive du sens, qui fait dépendre la vérité d’un énoncé de l’existence, dans le monde, d’un « référent » dont il serait la description. Ainsi, par exemple, de nombreuses hypothèses ont été formulées à partir des noms des personnages, à commencer par Mercure en qui beaucoup voient la satire non pas du dieu antique, patron des voleurs et des menteurs, mais du Christ, « messager » d’un Jupiter-Dieu le Père également satirisé. Les commentateurs s’accordent généralement sur les trois philosophes du dialogue II, Rhétulus est l’anagramme de Luthérus (Luther), Cubercus celle de Bucer, quant à Drarig, anagramme de Girard, il pourrait renvoyer à Érasme, dont c’était le nom de famille. En revanche, ni les deux compères voleurs du dialogue I, Byrphanes et Curtalius, ni le cheval Phlégon du dialogue III, ni les chiens Hylactor et Pamphagus du dialogue IV n’ont été interprétés de façon convergente 15. C’est dans une perspective interprétative straussienne que se situe le dernier éditeur en date du Cymbalum Mundi, Max Gauna, qui, en 2000, a publié le texte chez Champion dans une collection intitulée « Libre pensée et littérature clandestine 16 ». Le Cymbalum Mundi est donc explicitement rattaché à un courant de littérature dissidente, hétérodoxe, sachant comment s’adresser à la fois à deux publics distincts, « la majorité non philosophique » et « les lecteurs philosophes 17 ».

  • 18 « […] il convient de situer l’hypothèse de l’art d’écrire et le problème qui en est le fondement, c (...)
  • 19 « Il n’y a pas de protection plus sûre contre la compréhension de quoi que ce soit que de considére (...)

15Cependant, à chercher la « véritable pensée » de son auteur, pensée qui serait dissimulée dans une sorte de double fond, on en vient curieusement à laisser de côté précisément les enjeux de la forme littéraire choisie : le dialogue comique. C’est pourquoi je voudrais, pour ma part, mettre l’accent sur cet « art d’écrire » dont parle Strauss, compris « du point de vue d’une rhétorique de la philosophie 18 », pour reprendre une expression utilisée par Laurent Jaffro dans un commentaire de l’article de Strauss. Je voudrais montrer, en m’appuyant sur Strauss lui-même, pour qui les enjeux d’écriture sont à chercher à la surface de l’œuvre 19, qu’il y a dans la forme même du dialogue un enjeu de pensée.

16Ainsi, plutôt que se demander qui est visé, quelle institution, quel représentant de la religion catholique ou réformée, quel rite, quelle croyance ou quelle pratique sociale, etc. sont critiqués par le Cymbalum Mundi, il serait intéressant de se demander pourquoi c’est par un dialogue qu’est mise en question la parole, dans ses relations à la croyance et à l’action. Quelle représentation de la parole le dialogue, luimême défini comme représentation de paroles, peut-il donner ? Comment est pensée la relation entre la parole orale et sa représentation par l’écriture ?

17Pour apporter des éléments de réponse à ces questions, il faut commencer par définir le terme de parole, en se référant non seulement au poids idéologique qui est le sien dans le contexte des débats religieux du début du xvie siècle, mais à ce qu’il recouvre dans le texte du Cymbalum Mundi.

Parole et écriture

Parole, sermo, logos

  • 20 Cf. F. de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris, Payot, 1995 (1re éd. 1916), chap. III et (...)
  • 21 Cf. Érasme, Préfaces au Novum testamentum, éd. et trad. fr. Y. Delègue et J.-P. Gillet, Genève, Lab (...)

18Plutôt qu’à la grande distinction saussurienne entre langue et parole20, il faut se référer à un découpage conceptuel qui relève de la rhétorique, à partir de quoi étaient posées un certain nombre de questions religieuses. On sait qu’Érasme, dans sa traduction des Évangiles en latin à partir du grec, publiée en 1516, avait traduit logos non par verbum, comme le faisait la Vulgate, mais par sermo, qui implique une dimension à la fois orale et oratoire, de discours vivant, adressé à un auditeur présent 21. Or, c’est à la suite d’Érasme que, pour la première traduction de la Bible en français, dirigée par Pierre-Robert Olivétan, a été choisi le terme de « parole » pour traduire le logos grec et le sermo latin. « Parole », issu du latin parabola, pouvait, en effet, renvoyer à la fois à la matérialité verbale du message, dans un contexte d’interlocution, et à l’expression de la pensée par le langage. Ainsi, dans l’épaisseur sémantique de « parole », il faut lire aussi l’ensemble des significations auxquelles renvoie logos : la faculté de parler, le langage articulé, mais aussi la pensée rationnelle (souvent appelée « discours » au xvie), l’une et l’autre faculté étant considérées comme des caractéristiques propres à l’homme et qui le distinguent de l’animal. Il faut aussi lire ce que sermo désigne en latin, c’est-à-dire une catégorie rhétorique : sermo, c’est le style simple de la conversation, de la lettre et de la satire, dans lequel on sent la présence de celui qui parle.

19Dans le Cymbalum Mundi, on trouve le mot « parole » utilisé dans ces trois acceptions principales : matérialité verbale du message ; expression de la pensée ; faculté de parler et de raisonner.

Matérialité verbale du message : le mot

  • 22 B. Des Périers, Cymbalum Mundi, éd. M. Gauna, op. cit., dialogue II, p. 69.
  • 23 Ibid., III, p. 86.
  • 24 Ibid.
  • 25 Ibid.
  • 26 Ibid., IV, p. 89.
  • 27 Ibid., IV, p. 98.

20« Parole » renvoie à la matérialité verbale du message, c’est-à-dire aux mots proférés, perçus souvent dans leur sonorité ou dans leur contenu de signification. Ainsi, il est dit des philosophes du dialogue II qui passent leur temps à se disputer en tous lieux : « il n’y a court, rue […] que tout ne soit plein de leurs parolles, caquetz, disputes 22 ». Il s’agit de mots magiques quand Mercure se repent d’avoir « presque proferé tout hault les parolles qu’il faut dire pour faire parler les bestes 23 ». Il s’agit de propos énoncés quand le palefrenier s’écrie en entendant son cheval Phlégon : « je suis tant estonné d’ouyr sortir parolles d’une telle bouche 24 ». L’étonnement du palefrenier porte aussi sur le sens de ce qui est proféré : « Or ça, que veux-tu dire, belle beste, par tes parolles 25 ? » En revanche, on retrouve la matérialité du mot dans l’expression « dire une parole » ; ainsi le chien Hylactor se vante : « si je vouloye dire la moindre parolle devant les hommes 26 » et l’autre chien s’inquiète que son compagnon « ne sçauroit dire si peu de parolles, qu’il n’assemblist tantost beaucoup de gens 27 ».

Expression de la pensée : le discours

  • 28 Ibid., II, p. 70.
  • 29 Ibid., II, p. 76.
  • 30 Ibid., III, p. 82.
  • 31 Ibid.

21L’expression, par le discours, de pensées et de sentiments apparaît principalement dans des circonstances où il s’agit de l’engagement d’un locuteur dans ce qu’il dit, que cet engagement soit sincère ou, plus souvent, fallacieux : « Or bien, je me fie en ta parolle 28 » dit Trigabus à Mercure qui vient de lui promettre de lui apprendre les formules qui permettent de changer d’aspect. Il s’agit clairement d’un discours creux et trompeur : « tout ainsi qu’il vous a payez de parolles, vous faisant à croire que c’estoit la pierre philosophale, aussi contentez-vous le monde de belle pure parolle 29. » C’est encore la dissimulation des sentiments par le discours, que recommande Vénus aux jeunes filles : « qu’elles ayent plusieurs “Ouys” aux yeux, et force “Nennyz” en la bouche ; et que sur tout elles se facent bien prier, à tout le moins que par leurs dictz elles ne viennent point si tost à declairer leur volunté, ains qu’elles la dissimulent le plus qu’elles pourront, pource que c’est tout le bon, la parolle fait le jeu 30 ! » ; inversement, Minerve souhaite que les poètes « ne s’amusent point tant à la vaine parolle de mensonge, qu’ilz ne prennent garde à l’utile silence de vérité 31 ».

Faculté de parler et de raisonner : le langage

22Enfin, la faculté même d’utiliser à la fois le langage et la raison, en tant qu’elle distingue les hommes des animaux, est signifiée par le substantif « parole » ou le verbe « parler ». On trouve ce sens en particulier, cela n’est pas étonnant, dans la bouche des animaux. Le cheval Phlégon, tout d’abord, associe à la parole l’usage de la raison et le pouvoir que les hommes ont sur les bêtes :

  • 32 Ibid., III, p. 86.

Il a esté un temps que les bestes parloyent ; mais si le parler ne nous eust point esté osté non plus qu’à vous, vous ne nous trouveriez pas si bestes que vous faictes. […] Entre vous hommes, pource que à vous seulz la parolle est demouree et que nous povres bestes n’avons point d’intelligence entre nous, par cela que nous ne pouvons rien dire, vous sçavez bien usurper toute puissance sur nous […] Que si nous sçavions parler et dire noz raisons, vous estes tant humains (ou devez estre), que après nous avoir ouy, vous nos traicteriez autrement 32.

  • 33 Ibid., IV, p. 89.
  • 34 Ibid., IV, p. 94.

23Le chien Hylactor précise le sens d’expression de la pensée par le langage dans son souhait de rencontrer un compagnon : « S’il plaisoit à Anubis que je peusse trouver ung chien lequel sceut parler, entendre et tenir propos comme je fay 33. » Inversement, Pamphagus se demande à quoi peut bien servir « le parler 34 » à un chien.

Parole, discours, langage

24Ces trois grandes acceptions (profération de parole, expression par le discours, faculté de langage) correspondent à trois paradigmes différents, qui se distinguent par opposition : la parole s’oppose à l’écriture, le discours à l’action, le langage au silence. Le Cymbalum Mundi explore chacun de ces paradigmes et propose un point de vue paradoxal qui oblige à dépasser la simple opposition : la parole est conservée par l’écriture qui en garde trace sous la forme de mémoires, des livres des poètes, voire du livre de Jupiter qui assure l’immortalité ; les discours ont une force d’action, soit qu’il s’agisse de la puissance magique de la parole divine, soit qu’il s’agisse d’un pouvoir rhétorique de persuasion dont les effets sont cependant bien réels ; enfin, les bêtes dotées du langage montrent leur véritable sagesse en refusant d’en faire usage et en gardant le silence.

Discours vs action

  • 35 Ainsi peut-on, de façon schématique, considérer que les interprétations successives du Cymbalum Mun (...)

25L’aspect qui a été le plus exploré dans le Cymbalum Mundi concerne la parole comme discours, c’est elle qui peut être sincère ou mensongère, vraie ou fausse, efficace ou vaine, bonne ou mauvaise, et c’est donc elle qui se trouve au centre de la mise en question satirique. C’est ce discours trompeur, qui abuse autrui et joue de sa crédulité pour asseoir son pouvoir, qui est dénoncé à travers l’exhibition de son absence de fondement légitime. Selon que l’on désigne comme responsable de ces constructions discursives l’ordre social, la psychologie humaine ou l’institution religieuse, on fait du Cymbalum Mundi un livre de satire sociale, morale ou religieuse et de son auteur un rationaliste, un sceptique ou un athée antichrétien, à moins qu’en retournant la critique en aspiration secrète à un monde où la parole serait véridique, sincère, vraie et bonne, on ne le considère comme un chrétien évangélique érasmien 35.

Langage vs silence

  • 36 C’est la position de V.-L. Saulnier, qui parle d’hésuchisme pour désigner cet évangélisme partisan (...)
  • 37 On peut penser au dialogue que Plutarque imagine entre Ulysse et Gryllus, son compagnon transformé (...)
  • 38 Renversement lui-même fondé sur saint Paul. Érasme fait explicitement référence dans le chapitre LX (...)

26C’est en radicalisant ce point de vue que l’on peut en venir à considérer qu’est valorisé le silence 36, comme caractéristique non seulement des bêtes, mais des sages 37 – par un renversement comparable à celui qu’opère l’Éloge de la Folie d’Érasme (1511) entre la folie et une sagesse supérieure, qui passe pour folle aux yeux des fous 38.

Parole vs écriture

  • 39 Ainsi que le suggère Y. Delègue dans son introduction et ses notes.
  • 40 Comme dans le prologue de l’Évangile de Jean : « Au commencement était la Parole », ainsi que le tr (...)
  • 41 Sur la distinction linguistique entre dialogue et conversation, voir D. Laroche-Bouvy, « Dialogue e (...)

27L’opposition de la parole à l’écrit a été moins étudiée, semble-t-il, comme s’il s’agissait seulement d’une différence de supports pour une même réalité, le discours 39. Cependant, cette opposition est significative à bien des titres. Dans le domaine religieux, tout d’abord. En effet, si le Christ, Logos, est la « Parole 40 », le « Livre », c’est la Bible, « l’Écriture » ou les Écritures. Mais l’opposition entre parole et écriture est aussi essentielle pour qui veut s’interroger sur les « enjeux d’écriture » du dialogue comme genre. En effet, le dialogue comme genre textuel est défini comme la représentation écrite (que cette représentation soit directe, indirecte ou narrativisée) de la parole orale (conversation réelle ou imaginaire 41).

L’écriture de la parole

28Or, dans le Cymbalum Mundi, les relations entre oral et écrit, entre le caractère éphémère de la parole et sa fixation par l’écriture, entre le déroulement temporel et l’éternité, sont posées explicitement comme des objets du dialogue (non objets de discussion dialectique, mais objets de représentation et de mise en scène). On a évoqué l’importance de la parole, mais l’écrit est également omniprésent – n’oublions pas qu’en 1537 l’imprimerie est encore une technique relativement jeune, et en pleine expansion. J’en vois essentiellement quatre types, de dignité variable, qui entretiennent chacun une relation différente avec la parole et avec l’action qu’elle engage ou l’événement qu’elle constitue.

Mémoires

29Les « mémoires » sont des sortes de listes par lesquelles les dieux et les déesses rappellent à Mercure les commissions qu’il doit faire pour eux. Au début du dialogue III, Mercure sort les uns après les autres les mémoires de sa poche, et les commente, en manifestant sa bonne ou mauvaise volonté à les exécuter. Il se plaint d’en être accablé.

  • 42 B. Des Périers, op. cit., dialogue III, p. 80.
  • 43 Ibid., III, p. 80-82.

30Les mémoires transcrivent la parole de leurs auteurs et engagent leur destinataire à l’action : ce sont des ordres, exprimés par des subjonctifs (« De part Jupiter l’altitonant, soict fait ung cry publique par tous les carrefours d’Athenes 42 […] ») ou des tournures infinitives (« Memoire à Mercure de bailler à Cleopatra, de par Juno, la recepte qui […]. Memoire à Mercure de dire à Cupido, de par sa mère Venus […]. Memoire à Mercure de dire aux poetes, de par Minerve 43 […] »). La parole transcrite reste entièrement portée par la volonté dont elle est l’expression, et l’énonciateur est toujours explicitement nommé, de même le sont les destinataires et celui qui est chargé d’exécuter la mission, Mercure, le messager des dieux, dont c’est précisément la fonction.

Recueils de nouveautés

  • 44 Cf. Traités sur la nouvelle à la Renaissance : F. Bonciani, G. Bargagli, F. Sansovino, trad. fr. A. (...)
  • 45 B. Des Périers, op. cit., dialogue III, p. 85.

31Le deuxième type d’écrit est constitué par les recueils de « nouveautés » que les hommes font publier pour satisfaire au goût public pour les « nouvelles » (c’est l’époque de la naissance sinon du genre, qui puise dans les fabliaux du xive et du xve siècles, du moins des théories, qui associent « nouvelle » et « nouveauté », association plus marquée en italien où un même mot « novella » désigne le genre et la notion 44). Les recueils de « nouveautés » ont avec la parole initiale un rapport de dérivation et de distorsion : tel est le cas de l’épisode du cheval Phlégon à qui Mercure, lassé que « toujours le monde et les dieux [lui] demandent s’[il a], ou s’[il sait] rien de nouveau » donne la parole magiquement, pour créer « quelque chose de nouveau », « à celle fin que le monde ayt de quoy en forger, et qu’[il] en puisse porter là-hault 45 ».

  • 46 Ibid., III, p. 88.

32La parole ici n’est pas écoutée et rapportée en tant que telle, c’est le merveilleux de son événement qui va générer des récits successifs et donner lieu à une exploitation commerciale : « Le bruit en sera tantost par la ville, quelcun le mettra par escript, et par adventure qu’il y adjoustera du sien pour enrichir le compte. Je suis asseuré que j’en trouveray tantost la copie à vendre vers ces libraires 46. »

Livres de mythologie

  • 47 Ibid., II, p. 79.
  • 48 Les noms d’Hylactor et Pamphagus viennent des Métamorphoses d’Ovide (livre III, § 210), qui énumère (...)

33Les livres des poètes ont un statut particulier, de révélation, par lequel les hommes font connaître les aventures des dieux. C’est le cas du livre qui raconte les amours de Jupiter et ses différentes métamorphoses (il s’agit bien sûr des Métamorphoses d’Ovide), qui risque, s’il tombe entre les mains de Junon, de lui apprendre les nombreuses infidélités de Jupiter. Mercure, énumérant toutes les « follies, qu’il n’appertenoit point aux hommes de sçavoir, et encore moins les escrire » s’en inquiète : « si Juno trouve une foys ce livre, et qu’elle vienne à lire tous ces beaulx faictz, quelle feste elle luy menera 47 ! » C’est par un semblable livre de mythologie que le chien Pamphagus a découvert comment il avait été doté de la parole en dévorant la langue de son maître Actéon, comme il le raconte à son compagnon Hylactor 48 :

  • 49 B. Des Périers, op. cit., dialogue IV, p. 94

PAMPHAGUS. […] Tu dois sçavoir, (comme j’ay depuis veu en je ne sçay quel livre qui est en nostre maison) […] je le mordiz en la langue, laquelle il tiroit hors la bouche, si bien que j’en emportay une bonne piece que j’avallay. Or dict le compte que cela fut cause de me faire parler : il n’y a rien si vray, car aussi Diane le vouloit. Mais, pource que je n’ay point encores parlé devant les hommes, on cuyde que ce ne soit qu’une fable ; toutesfoys si est-on toujours après pour trouver les chiens qui mangerent la langue d’Acteon cerf, car le livre dict qu’il y en eust deux, dont j’en suis l’ung. […] Je t’asseure, Hylactor, mon amy, qu’il est ainsi que je le te dy, car je l’ay veu en escript 49.

Livre de Jupiter

  • 50 Le titre du livre est en latin : « Quae in hoc libro continentur : Chronica rerum memorabilium quas (...)

34Le livre de Jupiter est intitulé : « Ce qui est contenu dans ce livre : chronique des choses mémorables accomplies par Jupiter avant même qu’il existât ; registre des destins, c’est-à-dire déroulement certains des événements à venir ; catalogue des Héros immortels, qui en compagnie de Jupiter vivront une vie éternelle 50. » La prescience donnée par le livre est mise en question dans l’action même du dialogue, puisque les deux voleurs, au dialogue I, se demandent si le vol était prévu et si le livre indique la façon dont il sera retrouvé :

  • 51 B. Des Périers, op. cit., dialogue I, p. 65.

CURTALIUS. […] Pource que je pense que, tout ainsi que rien n’est contenu en ce livre qui ne se face : ainsi rien ne se faict qui n’y soit contenu. Nous regarderons ce pendant si cestuy nostre larcin y est point predict et pronostiqué et s’il dict point que nous le rendrons quelque foys, à celle fin que nous soyons plus asseurez du faict 51.

35Mercure, de même, se plaignant de l’imprévoyance de Jupiter, au dialogue III, s’exclame :

  • 52 Ibid., III, p. 80.

Ne pouvoit-il pas avoir vu aultrefoys dedans ce livre (ouquel il cognoissoit toutes choses), que icelluy livre devoit quelque foys devenir ? Je croy que sa lumière l’a esblouy, car il failloit bien que cestuy accident y fust predict, aussi bien que tous les aultres, ou que le livre fust faulx 52.

  • 53 Ibid., I, p. 65.
  • 54 Ibid., III, p. 83.

36Le vol du livre de Jupiter permet aussi de poser la question de l’immortalité, puisque Mercure semble considérer que l’on peut, à volonté, y effacer ou y inscrire des noms, alors que cette liste, inscrite de tout temps, ne devrait pas pouvoir être modifiée. En effet, Mercure exprime son intention de se venger des voleurs et de l’incrédule hôtesse en supprimant leurs noms avant de rendre « le livre de immortalité » à Jupiter 53. Et au dialogue III, lorsque Cupidon indique à Mercure que les deux voleurs « promettent aux gens de les enroler au livre d’immortalité pour certaine somme d’argent », Mercure s’émeut du danger « qu’ilz y escripvent des usuriers, rongeurs de povres gens, des bougres, des larrons, et qu’ilz en efface des gens de bien, pource qu’ils n’ont que leur donner 54 ». Mais chaque fois, la réponse est éludée : on ne sait pas, à la fin du dialogue, si le livre de Jupiter a été retrouvé, ni s’il était prévu qu’il serait volé, ni si la liste d’immortalité a pu être modifiée. Le présent de l’interlocution et ce qui, de toute éternité, en avait été écrit ne se rejoignent pas.

  • 55 Je remercie Philippe Guérin de m’avoir rappelé cet épisode du vol des oracles dans le Momus. Dans s (...)
  • 56 L. B. Alberti, Momus ou Le Prince, trad. fr. C. Laurens, Paris, Les Belles Lettres, 1993, p. 185.
  • 57 Ibid.. p. 222.

37C’est une semblable opacité entre le monde divin et le monde humain qui est attachée, significativement, au motif du vol du livre (ou plus exactement des tablettes, équivalent antique du livre) dans un autre dialogue lucianesque du xve siècle, Momus ou le Prince d’Alberti 55. Comme dans le Cymbalum Mundi, les écrits sont liés à une connaissance, fondée sur l’expérience et la connaissance humaine passée ou au contraire appartenant au pouvoir divin de prédire l’avenir. Momus, le dieu du sarcasme, comparable à certains égards à Mercure, dans son lien à la parole et dans son rôle d’intermédiaire entre les dieux et les hommes, transmet à Jupiter des tablettes contenant ses réflexions avant que celui-ci n’entreprenne d’aller, incognito, à la rencontre des philosophes, mais ces tablettes, Jupiter « ne les ouvrit pas et les jeta sans plus s’en soucier dans un coin 56 ». Peu de temps après, Apollon se fait dérober ses oracles par la déesse de la Nuit : il croit, puisqu’il rentre d’une visite parmi les philosophes, que ce sont eux les coupables et se répand en malédictions, mais il renonce à se venger, d’abord, en considérant que les hommes pourront désormais prévoir ce qu’il leur réserve, et donc s’en prémunir, puis, dans un second temps, il se rassure au contraire en se disant que même si ces écrits porteurs d’un savoir futur sont en leur possession, les hommes ne pourront rien en tirer, car « ils ne posséderont pas la méthode pour les interpréter 57 ». Dans les deux cas, le savoir contenu dans les écrits y reste enfermé. La lecture, comme l’interprétation, se révèlent éludées ou impossibles : le dialogue n’y donne pas accès.

Dialogisme et temporalité

38À travers ces exemples se manifestent des distorsions entre parole et écriture, distorsions qui apparaissent par le seul fait qu’il s’agit de rapport de discours, ou en raison des différences dans la relation au temps qui régit l’oral et l’écrit, la conversation et le livre.

Les paroles rapportées : le dialogisme du discours

  • 58 Cf. M. Bakhtine, Problèmes de la poétique de Dostoïevski (Moscou 1963), trad. fr. de G. Verret, Lau (...)
  • 59 Sur la polyphonie énonciative, je renvoie aux travaux d’Oswald Ducrot, notamment Le dire et le dit, (...)

39La reprise de la parole par le discours d’autrui pose essentiellement le problème de la relation à la vérité et la détermination de l’autorité énonciative qui prend en charge les énoncés rapportés. En termes modernes, la question posée est celle du dialogisme dans le discours. Dialogique au sens bakhtinien 58, ce dialogue l’est à bien des titres : aucun personnage fictif ne peut être considéré comme un énonciateur au sens de celui qui assume la responsabilité de ce qui est dit. De plus, c’est un dialogue où la part des paroles rapportées est particulièrement importante, ce qui fait qu’il y a de façon constante une polyphonie interne aux discours 59.

  • 60 B. Des Périers., op. cit…, p. 57.
  • 61 « Byrphanes. […] Pardieu ! voilà ung homme acoustré de la sorte que les poetes nous descripvent Mer (...)

40Mais la question se pose aussi pour l’ensemble du Cymbalum Mundi, en tant que livre lui-même, puisqu’il a été publié sans nom d’auteur. Le dialogue est présenté, dans une épître dédicatoire à la manière d’Érasme, comme la traduction en français d’un « petit traicté […] contenant quatre dialogues poetiques 60 » qu’un certain Thomas Du Clevier envoie à son ami Pierre Tryocan (anagrammes de Thomas Incrédule et Pierre Croyant) en lui recommandant de ne pas le faire circuler, de peur qu’il ne finisse imprimé. Le livre imprimé se présente donc comme la transgression de la volonté exprimée de son supposé non pas même auteur, mais traducteur. C’est un livre dont l’énonciateur se dérobe à tous les niveaux : pas d’auteur, un traducteur fictionnel qui ne veut pas que le livre soit imprimé, et comme personnage et locuteur principal, Mercure, le dieu ambivalent des échanges, qu’ils soient commerciaux ou langagiers, messager des dieux, mais aussi psychopompe, mais aussi patron des voleurs et des menteurs, et un Mercure littéraire – c’est ainsi que les deux compagnons du premier dialogue le reconnaissent : il ressemble à la description qu’en font les poètes 61 –, c’est-à-dire qui est désigné comme construction discursive.

  • 62 B. Des Périers., Cymbalum Mundi, op. cit., Lettre dédicatoire, p. 57.
  • 63 Ibid., p. 58.
  • 64 Ibid., p. 57-58.

41On peut noter que la question de la transposition d’un système linguistique à l’autre est posée, dans la lettre dédicatoire, à propos de la traduction. Le prétendu traducteur explique qu’il n’a pas traduit « de mot à mot selon le latin » pour, dit-il, « suivre le plus qu’il me seroit possible les façons de parler qui sont en nostre langue françoise 62 », « voulant plus tost translater et interpreter l’affection de celuy qui parle que ses propres parolles 63 », notamment en modernisant les jurons (« Per Jovem » devient « Morbieu »), les références culturelles (« vin de Phalerne » devient « vin de Beaulne », « Proteus » est « Maître Gonin 64 ») et les chansons de Cupidon. Le traducteur ainsi s’écarte de l’original (prétendu) au nom d’une plus grande proximité, d’une part, avec « les façons de parler » du français, d’autre part, avec « l’affection de celui qui parle », autrement dit, en revendiquant de rendre, dans son dialogue, la présence vivante des personnages – qui sont cependant déjà des constructions littéraires.

Les livres des poètes : la réalité et la fiction

42Il y a ainsi une sorte de porosité entre la « vie » des personnages mis en scène dans le dialogue et une « existence » fictionnelle antérieure. Cette porosité est présente dans les deux épisodes du Cymbalum Mundi où des personnages mythologiques ont accès, par la lecture d’un livre, à l’histoire de leur vie. Les fictions poétiques informent les personnages de la fiction dialogale de ce qu’ils sont et font, comme si c’était la révélation d’une réalité et d’une vérité qui leur préexiste. C’est ainsi exactement que Lucien soutient le paradoxe d’écrire une « histoire véritable » dont rien n’est vrai, mais dont tout est avéré, pourtant, mais dans les livres. Ainsi affirme-t-il, dans le prologue de l’Histoire véritable, que tout le plaisir que don-nera son histoire à ses lecteurs tient à ce qu’elle ne raconte que des « mensonges », mais que tous ces mensonges sont attestés, non pas dans la réalité, mais dans la littérature antérieure :

  • 65 Lucien, Histoire véritable, précédé de Longus, Daphnis et Chloé, trad. fr. P. Grimal, Paris, Gallim (...)

Ce ne sont pas tant l’étrangeté du sujet ni le caractère plaisant de l’intention de l’auteur qui les charmeront, ni le fait que nous y entassions de façon vraisemblable et avec une grande apparence de vérité, mille mensonges divers, mais parce que chaque détail de cette histoire fait allusion, non sans parodie, à l’un ou l’autre des anciens poètes, historiens, philosophes, qui ont composé des livres remplis de choses qui tiennent du prodige et de la légende 65.

  • 66 Cf. B. Cassin, L’Effet sophistique, Paris, Gallimard, 1995.

43D’un point de vue religieux, il s’agit d’une interprétation évhémériste des dieux, comme des créations humaines, et l’on comprend qu’une telle conception soit considérée comme impie, dès lors qu’on ne se contente pas de l’appliquer au panthéon gréco-latin, mais au christianisme. Mais indépendamment de ses implications sur le plan idéologique, la question en soi est passionnante, c’est celle des degrés de « réalité » d’entités discursives et fictionnelles, question que les rhéteurs de l’Antiquité auxquels Leo Strauss faisait allusion à propos de l’« art d’écrire » ont particulièrement explorée à travers le concept de plasma66.

44Il ne faut cependant pas s’arrêter au dialogisme et à la fiction, car le Cymbalum Mundi pose aussi la question de la relation entre deux temporalités : quand le dialogue confronte la parole en tant que situation interlocutive et l’écriture en tant qu’elle échappe au temps, à travers l’éternité du livre des destins et l’immortalité promise à ceux qui y sont inscrits. C’est ce que le livre de Jupiter permet de représenter.

Le livre de Jupiter : prescience et temporalité

  • 67 Ce n’est pas le seul problème que pose la représentation de la parole, mais c’en est un, qu’ont rem (...)

45Dans le débat sur prescience, providence, prédiction ou immortalité, qui se déploie autour du fameux livre de Jupiter, ce qui est en question, c’est la relation entre ce qui est fixé, déterminé, « écrit », et ce qui est en cours de déroulement et susceptible de modification. La parole, qui se déroule dans le présent, est susceptible d’être infléchie ou interrompue, en revanche l’écriture, qui est fixée dans l’espace du livre ou de la page, ne peut être changée, mais en revanche, on peut se déplacer par la lecture en avant et en arrière 67.

  • 68 La querelle éclate dans les années 1524-1525, avec la publication successive de la diatribed’Érasm (...)
  • 69 Cf. Pontus de Tyard, Mantice, op. cit.

46Ce que le livre de Jupiter thématise, c’est une question dont on trouve de nombreux échos dans les débats philosophiques et religieux au xvie siècle, dans la querelle entre Érasme et Luther sur le libre arbitre 68, mais aussi dans les débats sur l’astrologie 69. Ce qui est intéressant dans le Cymbalum Mundi, ce n’est pas la réponse qu’il donne à ces paradoxes – il ne donne aucune réponse – mais c’est la façon dont il fait jouer la situation interlocutive au présent : les deux voleurs qui se proposent de chercher dans le livre si leur vol est inscrit, Mercure qui s’en prend à Jupiter de n’avoir pas su, alors que le vol aurait dû être prévu, pour faire apparaître l’incompatibilité des deux temporalités, humaine et divine, qui sont ainsi pensées.

  • 70 Lorenzo Valla, Dialogue sur le libre arbitre, trad. fr. J. Chomarat, Paris, Vrin, « Textes et docum (...)

47Cette opposition fait de la parole et de l’écriture comme deux paradigmes opposés, l’un humain, linéaire, limité et circonstancié, l’autre non linéaire, non limité, panoramique et intemporel. On peut remarquer que cette utilisation du dialogue comme moyen de figurer le temps humain chronologique et linéaire apparaît déjà dans le Dialogue sur le libre arbitre, écrit vers 1438 ou 1439 par Laurent Valla 70.

  • 71 Boèce, Consolation de la philosophie, V, 11, trad. fr. C. Lazam., Paris, Rivages Poche, 1989, p. 21 (...)

48Dans ce dialogue, consacré au problème de la conciliation du libre arbitre et de la prescience divine, Valla répondait lui-même à un dialogue du philosophe du vie siècle, Boèce, Consolation de la Philosophie, dont il contestait l’argument justifiant la possibilité du libre-arbitre malgré la prescience divine par l’existence de deux temporalités différentes, proposant une conception de l’éternité comme unique présent 71. Selon Valla, il ne fallait pas imaginer un temps divin caractérisé par un présent indéfini, mais dissocier la prescience, qui n’implique pas nécessité, et la providence, qui implique l’idée d’une volonté agissante. Valla utilise justement, à l’intérieur de son dialogue « référentiel », un dialogue entre lui-même et Antoine Glarea, un dialogue fictionnel entre Sextus Tarquin (petit fils de Tarquin le Superbe, violeur de Lucrèce, et cause de la fin de la royauté à Rome) et les dieux païens, Apollon et Jupiter. Tarquin figurant l’homme promis au mal, comme Judas dans l’Évangile, Apollon représentant la prescience, et Jupiter la providence.

  • 72 « Tous les livres déjà écrits et tous ceux qui peuvent l’être, ensemble et en même temps, au-dessus (...)

49La fiction insérée permettait donc à Valla, pour contrer Boèce, de distinguer non pas deux temps, mais deux attributs divins : la prescience et la providence, respectivement représentées par Apollon et Jupiter. Or, ce qui est remarquable, c’est que lorsque ce dialogue est repris par Leibniz à la fin de la Théodicée, celui-ci, pour réintroduire l’idée d’une connaissance divine, totale, non linéaire, reprend l’image d’un livre – image présente déjà chez un philosophe du xve siècle, Nicolas de Cuse – pour représenter la connaissance divine 72. Leibniz entreprend de justifier la volonté divine, en reprenant, là où il s’arrêtait, le dialogue de Valla. Il prolonge la fiction de Tarquin en introduisant la vision que le prêtre Théodore reçoit d’Athéna pour comprendre en quoi Jupiter ne devait pas changer la volonté de Tarquin. C’est l’exposé du choix du meilleur des mondes possibles. Il faut noter que dans chacun des appartements qui représentent les mondes possibles, il y a un livre, qui contient la description complète de ce qui n’est montré qu’en abrégé :

  • 73 Leibniz, Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal, intro (...)

Là-dessus la déesse mena Théodore dans un des appartements : quand il y fut ce n’était plus un appartement, c’était un monde […]. Théodore vit toute sa vie comme d’un coup d’œil, et comme dans une représentation de théâtre. Il y avait un grand volume d’écriture dans cet appartement ; Théodore ne put s’empêcher de demander ce que cela voulait dire. C’est l’histoire de ce monde où nous sommes maintenant en visite, lui dit la déesse : c’est le livre des destinées. Vous avez vu un nombre sur le front de Sextus, cherchez dans ce livre l’endroit qu’il marque. Théodore le chercha, et y trouva l’histoire de Sextus plus ample que celle qu’il avait vue en abrégé. Mettez le doigt sur la ligne qu’il vous plaira, lui dit Pallas, et vous verrez représenté effectivement dans tout son détail ce que la ligne marque en gros 73.

50On trouve ainsi, chez Valla comme chez Leibniz, un même usage figuratif du dialogue, qui nous permet peut-être de mieux éclairer ce qui est en jeu à travers la représentation du livre au sein du dialogue du Cymbalum Mundi . En effet, ces deux philosophes se servent du dialogue, en tant qu’interlocution, pour représenter le temps humain, dans son opposition à la spatialité du livre, divin en tant qu’il contient toutes les lectures possibles. Le dialogue contient en lui cette tension entre l’événement singulatif, contraint par le déroulement chronologique, de la conversation, et le livre qui est une figure de l’éternité, car il contient et renferme dans l’espace de la page ce qui se déploie dans le temps. Le dialogue comme genre prétend représenter dans son déroulement une parole fluide, en mouvement dans le temps, mais il ne le fait qu’à travers une écriture fixée et échappant au déroulement du temps, et y faisant échapper ce qu’elle consigne. Cette tension est montrée, par le Cymbalum Mundi, à travers ce qu’on pourrait appeler des déperditions entre les deux systèmes.

Le Cymbalum Mundi : nouveautés, ellipses et immortalité

51Le Cymbalum Mundi est plein d’énigmes non résolues : on ne sait pas si la pierre existe, a existé un jour, on ne sait pas ce que les compagnons découvrent dans le livre, on ne sait pas si l’hôtesse s’y trouvait inscrite, on ne sait pas si l’histoire de Phlégon le cheval va être vraiment écrite, on ne sait pas si le chien Hylactor va révéler aux hommes qu’il parle… Ces nombreuses ellipses du Cymbalum Mundi font apparaître comme des failles entre un temps à quoi les livres, comme écriture, donneraient accès, avant et après le présent de la lecture, et la limitation temporelle du dialogue oral. Ainsi la parole coupée, sans prise sur l’avenir nous est donnée dans ce livre comme la seule chose que le livre a fixée. On ne peut pas feuilleter la parole en avant comme on peut feuilleter un livre pour voir ce qui se passera aux pages suivantes.

  • 74 L. Marin, Opacité de la peinture, Essais sur la représentation au Quattrocento, Paris, Casa Usher, (...)
  • 75 « […] l’éternité vient dans le temps, l’immensité dans la mesure, le créateur dans la créature […], (...)

52Cette béance entre le livre-représentant et la parole-représenté pourrait être rapprochée de ce que Marin a montré, en étudiant des aberrations perspectives dans des tableaux florentins du Quattrocento représentant l’Annonciation 74. Son étude repose sur le fait que l’Annonciation est un dialogue qui correspond au moment irreprésentable de l’Incarnation, c’est-à-dire au moment où Dieu se fait homme, où « l’éternité entre dans le temps 75 ». Le caractère irreprésentable de l’incarnation est cependant montré par ces distorsions de la perspective. Ces analyses de Marin, dans un registre très différent, me paraissent pouvoir, elles aussi, éclairer cette caractéristique double du dialogue mimétique, qui rapporte des paroles et les représente.

Conclusion : la cymbale et le silène

  • 76 Pline se moquait ainsi, dans la préface à son Histoire naturelle, de la prétention d’un grammairien (...)

53Le Cymbalum Mundi, en tant que livre, se présente à la fois comme recueil de « nouveautés », mettant en scène des faits extraordinaires suscitant et dénonçant tout à la fois la vaine curiosité humaine, et un « livre d’immortalité » puisque ce qu’il y raconte est fixé à jamais. Le titre du dialogue fait référence, ironiquement, à cette idée d’immortalité conférée par l’écriture, immortalité profane du nom, qui peut être présomptueusement affirmée, comme dans la citation de Pline d’où est tirée l’expression, recueillie par Érasme dans les Adages, de « cymbale du monde 76 ». Cette prétention d’une immortalité profane, qui se superpose à la question religieuse de la prescience et de la prédestination posée, à l’intérieur du Cymbalum Mundi, par le livre de Jupiter, insiste sur le paradoxe de la représentation que le dialogue comme genre écrit peut donner de la parole.

54Je ne voudrais pas, par les rapprochements que j’ai proposés avec d’autres philosophes ou avec la représentation picturale, forcer le sens du Cymbalum Mundi, mais souligner, conformément à l’axe interprétatif que j’avais indiqué en référence à Leo Strauss, la capacité qu’a le dialogue – comme forme et comme genre – de figurer, autant que de formuler des paradoxes philosophiques touchant à sa double matière même, la parole et l’écriture. Si le dialogue a tant intéressé les humanistes du xvie siècle, c’est bien en tant que forme qui pose la question du point de vue humain, sa relation à la finitude et au temps de la parole, et qui s’oppose à l’éternité du livre, que celle-ci soit profane ou non ; forme enfin réflexive, nécessairement, puisque c’est en tant qu’écriture qu’elle peut donner à lire des paroles.

55Dans la conclusion de son article, Leo Strauss se demandait en quoi la « lecture entre les lignes » qu’il préconisait était intéressante, et il répondait en évoquant les Silènes d’Alcibiade :

  • 77 L. Strauss, article cité, p. 38.

Les ouvrages des grands écrivains du passé sont très beaux, même de l’extérieur. Et cependant, leur beauté visible est pure laideur, comparée à la beauté de ces trésors cachés qui se dévoilent seulement après un travail très long, jamais facile, toujours plaisant 77.

  • 78 Une édition séparée existe : Érasme, Les Silènes d’Alcibiade, trad. fr. J.-C. Margolin, Paris, Les (...)
  • 79 F. Rabelais, Gargantua [1534], Œuvres complètes, Éd. M. Huchon, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1994, (...)

56Bien que Leo Strauss n’ait cité aucun auteur du xvie siècle parmi les écrivains ayant dû « écrire entre les lignes », il est impossible de ne pas penser, à propos du Cymbalum Mundi, à cette comparaison célèbre du Banquet par laquelle Alcibiade fait l’éloge de Socrate, à l’apparence laide et comique, mais qui recèle un esprit divin. Cette image, devenue formule, est longuement commentée par Érasme, dans ses Adages78, avant d’être reprise par Rabelais dans le célèbre prologue de Gargantua pour inviter ses lecteurs « à plus hault sens interpreter 79 » son propre livre, publié seulement trois ans avant le Cymbalum Mundi. J’espère avoir montré, qu’il y avait aussi une beauté, et un enjeu de pensée, dans les relations entre le dehors et le dedans, dans la tension montrée entre l’écriture et la parole, le livre et le dialogue.

Notes

1 J’emprunte cette expression à Maurice Blanchot, « La parole vaine », postface au Bavard de Louis-René des Forêts, parue dans l’édition UGE, « 10/18 », 1963, repris in M. Blanchot, L’Amitié, Paris, Gallimard, 1971, chap. XV, p. 137-149. « Parole vaine », selon Blanchot, la parole du bavard qui se dénonce soi-même comme bavardage et comme fiction, et qui ce faisant, est porteuse d’une vérité paradoxale et déroutante sur elle-même.

2 L. Strauss, « La persécution et l’art d’écrire » (1941), trad. fr. E. Patard, in Leo Strauss : art d’écrire, politique, philosophie, Paris, Vrin, « Tradition de la pensée classique », 2001, p. 21-38.

3 Ibidem, p. 23. Alain Petit, commentant la lecture straussienne d’un ésotérisme de Platon, écrit : « Le dialogue platonicien vu sous cet angle contient des signes ténus de sa propre incomplétude, qui est délibérée. » Il ajoute : « l’idée que le dialogue organise sa propre incomplétude, si chère à Leo Strauss, se heurte à la volonté de tenir la dialectique pour un mode d’explicitation radicale, réduisant le plus possible la part du présupposé » (A. Petit, « Leo Strauss et l’ésotérisme platonicien », Leo Strauss…, op. cit., p. 131).

4 L. Strauss., article cité, p. 24.

5 « Les vues de l’auteur d’une pièce de théâtre ou d’un dialogue ne doivent pas être identifiées sans preuve préalable avec les vues exprimées par un ou plusieurs de ses personnages, ou avec celles sur lesquelles s’accordent tous ses personnages ou ses personnages sympathiques. L’opinion réelle d’un auteur n’est pas nécessairement identique à celle qu’il exprime dans le plus grand nombre de passages. » (ibid., p. 30.)

6 Deux bonnes éditions critiques existent de ce texte. La première (Y. Delègue, Paris, Champion, 1995) contient un très riche dossier d’accompagnement sur sa réception, la deuxième (M. Gauna, Paris, Champion, 2000) fait un bilan historiographique précis des nombreuses interprétations qu’il a suscitées. Je citerai le texte dans l’édition la plus récente, due à M. Gauna.

7 Toutes conditions qui légitiment la « lecture entre les lignes » selon Strauss (article cité, p. 30-31).

8 Le colloque international consacré en 2000 au Cymbalum Mundi a confirmé que ce texte continuait de susciter l’intérêt en raison des nombreuses énigmes qui l’entourent et qu’il contient. Ainsi continuent d’être explorés : l’histoire du livre, les mythes et les symboles qu’il renferme, sa place dans l’histoire du dialogue et sa théâtralité, ainsi que la question de son sens (Le Cymbalum Mundi, dir. F. Giacone, Actes du colloque de Rome, 3-6 novembre 2000, Genève, Droz, 2003).

9 Apologie pour Hérodote [1556], (éd. de 1879, t. 1, p. 403), cité par Y. Delègue, dossier d’accompagnement du Cymbalum Mundi, op. cit., p. 116.

10 « Lucianesque désigne ce qui se rattache à Lucien de Samosate. […] “Lucianique” (et “lucianiste”) au contraire désigne un rire moqueur qui signale une attitude ou une intention impies, attitude ou intention que le terme d’athéisme, à la fois très précis (comme instrument d’attaque visant à disqualifier un adversaire) et variable dans sa signification exacte selon le contexte, dénonce, au xvie siècle et à l’âge classique de la façon la plus nette », O. Millet, « Le Cymbalum Mundi et la tradition lucianique », Le Cymbalum Mundi, op. cit., p. 317-318.

11 Postel parle d’impiété en 1543, Calvin d’« outrecuidance diabolique » en 1550, Henri Estienne de « contempteur et mocqueur de Dieu » en 1556, Étienne Pasquier considère en 1582 que le Cymbalum Mundi est « un Lucianisme, qui mérite d’estre jetté au feu avec l’autheur s’il estoit vivant » ; en revanche, Antoine Du Verdier écrit en 1585 : « Je n’ay trouvé autre chose en ce livre qui mérite d’avoir esté plus censuré que la Métamorphose d’Ovide, les dialogues de Lucien, et les livres de folastre Argument et fictions fabuleuses. » (Y. Delègue, op. cit., p. 116-117.)

12 Pour plus de détails, voir les introductions des deux éditions déjà citées.

13 Selon un adage d’Érasme, le livre de Jupiter serait un parchemin fait de la peau de la chèvre ayant nourri Jupiter où tous les actes des mortels seraient inscrits (Érasme, Adages, « Ex Jovis tabulis testis (Diphteram, in qua Juppiter omnia mortalium acta describere fingitur a poetis) »), cf. Pontus de Tyard, Mantice, [1558], Genève, Droz, 1990, note 146 p. 217. C’est le personnage du Curieux qui parle du « diphtère jovien »).

14 Mélange qu’il prétend agréable, se défendant d’avoir créé un hybride monstrueux : « Je crains bien que mes écrits ne soient ce que fut le chameau pour les Égyptiens ; ils n’en admiraient quele frein et la pourpre : de même, il ne suffit pas, pour faire un ouvrage agréable, d’unir deuxgenres excellents, le Dialogue et la Comédie, il faut que cette combinaison soit harmonieuse, etqu’elle ait de justes proportions. Deux choses belles peuvent, il est vrai, composer un tout monstrueux,et nous en avons la preuve dans l’Hippocentaure. » (cf. À un homme qui lui avait dit« Tu es un Prométhée dans tes discours », in Lucien de Samosate, OEuvres complètes, trad. fr.E. Talbot, Paris, Hachette, 1857-1874, vol. 1, p. 9) ; ainsi aux reproches du Dialogue qui seplaint contre lui en ces termes : « Oui, ce qui me révolte le plus, c’est le singulier mélange dontje suis composé : je ne suis ni prose ni vers, mais, semblable à un hippocentaure, j’ai l’air, auxyeux de ceux qui m’écoutent, d’un monstre bizarre, d’un spectre de l’autre monde », Lucienrépond-il : « …je l’ai associé à la comédie et, par cette alliance, je lui ai concilié la bienveillancedes auditeurs, qui jusque-là craignaient les épines dont il était armé, et n’osaient pas plus y toucherqu’à un hérisson », dans La Double accusation ou les Jugements (ibid., vol. 2, p. 170).

15 À titre d’exemple, on a proposé pour Byrphanes : Lefèvre d’Étaples, Robert Estienne, Lucien ou un Inquisiteur ; pour Curtalius : Calvin, Budé, Lucrèce, Noël Béda, ou un homme de cour ; pour Hylactor (« aboyeur ») et de Pamphagus (« dévore-tout ») : Dolet et Rabelais, ou bien, Dolet et Des Périers lui-même (cf. les notes des éditions de Y. Delègue et M. Gauna).

16 M. Gauna établit notamment une filiation avec les milieux des libertins spirituels, groupe de Réformés hétérodoxes actifs dans la première moitié du xvie siècle.

17 L. Strauss., article cité, p. 35.

18 « […] il convient de situer l’hypothèse de l’art d’écrire et le problème qui en est le fondement, celui du rapport entre philosophie et opinion, dans le cadre d’une thèse plus générale, que je viens d’annoncer, selon laquelle l’art d’écrire doit être compris du point de vue d’une rhétorique de la philosophie » (L. JAFFRO, « De l’art d’écrire au sens commun », Leo Strauss…, op. cit., p. 150).

19 « Il n’y a pas de protection plus sûre contre la compréhension de quoi que ce soit que de considérer comme allant de soi, ou bien de mépriser, l’évidence et la surface. Le problème inhérent à la surface des choses, et à la surface des choses seulement, est le cœur des choses. » (L. Strauss, Pensées sur Machiavel [Thoughts on Machiavelli, Glencoe, The Free Press, 1958, p. 13], trad. fr., Paris, Payot, 1982, cité par S. Rosen, « Leo Strauss et la possibilité de la philosophie », Leo Strauss…, op. cit., p. 259).

20 Cf. F. de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris, Payot, 1995 (1re éd. 1916), chap. III et IV, p. 23-39.

21 Cf. Érasme, Préfaces au Novum testamentum, éd. et trad. fr. Y. Delègue et J.-P. Gillet, Genève, Labor & Fides, 1990, notamment dans l’Exhortation ou Paraclesis, p. 66-89 où Érasme compare les Évangiles et les Épîtres à des lettres d’un ami que nous devrions chérir. Voir aussi la Paraphrase de l’incipit de l’Évangile de Jean, (Érasme, Œuvres choisies, trad. fr. J. Chomarat, Paris, LGF, « Livre de Poche », 1991, spécialement p. 616-617).

22 B. Des Périers, Cymbalum Mundi, éd. M. Gauna, op. cit., dialogue II, p. 69.

23 Ibid., III, p. 86.

24 Ibid.

25 Ibid.

26 Ibid., IV, p. 89.

27 Ibid., IV, p. 98.

28 Ibid., II, p. 70.

29 Ibid., II, p. 76.

30 Ibid., III, p. 82.

31 Ibid.

32 Ibid., III, p. 86.

33 Ibid., IV, p. 89.

34 Ibid., IV, p. 94.

35 Ainsi peut-on, de façon schématique, considérer que les interprétations successives du Cymbalum Mundi se sont principalement fondées sur la conception que l’on se faisait des instances discursives mises en cause dans le dialogue. Pour Y. Delègue, c’est la présence, comme fondement de la vérité de tout discours qui est mise en question.

36 C’est la position de V.-L. Saulnier, qui parle d’hésuchisme pour désigner cet évangélisme partisan de « l’utile silence de la vérité » (cf. introd. M. Gauna, op. cit., p. 14).

37 On peut penser au dialogue que Plutarque imagine entre Ulysse et Gryllus, son compagnon transformé en porc par Circé et qui choisit de le rester (Plutarque, Trois traités pour les animaux, présenté par E. de Fontenay, Paris, POL, 1992, « Que les bêtes brutes usent de raison », p. 123-144 [« les sans logos disposent du logos », comme le glose E. de Fontenay]). Anecdote évoquée dans l’Éloge de la Folie : « […] et Gryllus fut bien plus sage que l’astucieux Ulysse quand il préféra grogner dans une soue plutôt que d’affronter avec lui tant de hasards malheureux […] » (Érasme, Œuvres, trad. fr. C. BLUM, Paris, Laffont, « Bouquins », 1992, p. 41).

38 Renversement lui-même fondé sur saint Paul. Érasme fait explicitement référence dans le chapitre LXV de l’Éloge de la Folie à la Première Épître aux Corinthiens : « Car la parole de la Croix est une folie pour ceux qui périssent, mais pour ceux qui sont sauvés, c’est-à-dire pour nous, elle est la puissance de Dieu. » (I. Cor. 1, 18.) Notons que « parole de la Croix » se trouve également traduit par « prédication » ou « langage » (on reconnaît en latin sermo vs verbum, les deux traductions concurrentes du polysémique logos grec).

39 Ainsi que le suggère Y. Delègue dans son introduction et ses notes.

40 Comme dans le prologue de l’Évangile de Jean : « Au commencement était la Parole », ainsi que le traduisent la Bible d’Olivétan et les premières Bibles catholiques, avant la traduction officielle de 1621 qui rétablit : « Au commencement était le Verbe », suivant la Vulgate « In principium erat Verbum » (cf. introd. M. Gauna, op. cit., p. 39).

41 Sur la distinction linguistique entre dialogue et conversation, voir D. Laroche-Bouvy, « Dialogue et conversation », P. R. Léon et P. Perron (dir.), Le Dialogue, Ottawa, Didier, 1985, p. 7-15.

42 B. Des Périers, op. cit., dialogue III, p. 80.

43 Ibid., III, p. 80-82.

44 Cf. Traités sur la nouvelle à la Renaissance : F. Bonciani, G. Bargagli, F. Sansovino, trad. fr. A. Godard, introd. et notes N. Ordine, Paris, Vrin, « Nova Humanistica », 2002.

45 B. Des Périers, op. cit., dialogue III, p. 85.

46 Ibid., III, p. 88.

47 Ibid., II, p. 79.

48 Les noms d’Hylactor et Pamphagus viennent des Métamorphoses d’Ovide (livre III, § 210), qui énumère une vingtaine de chiens de la meute d’Actéon, mais Ovide ne parle pas de chiens dotés de la parole.

49 B. Des Périers, op. cit., dialogue IV, p. 94

50 Le titre du livre est en latin : « Quae in hoc libro continentur : Chronica rerum memorabilium quas Jupiter gessit antequam esset ipse. Fatorum praescriptum : sive, eorum quae futura sunt, certae dispositiones. Catalogus Heroum immortalium, qui cum Jove vitam victuri sunt sempiternam. » (I, p. 61), trad. fr. Y. Delègue, op. cit. p. 89, note 10 du dialogue II.) Le titre réunit, selon M. Gauna, les apories liées à l’idée d’éternité, de providence active et de prédestination des élus (op. cit. note 12, p. 61).

51 B. Des Périers, op. cit., dialogue I, p. 65.

52 Ibid., III, p. 80.

53 Ibid., I, p. 65.

54 Ibid., III, p. 83.

55 Je remercie Philippe Guérin de m’avoir rappelé cet épisode du vol des oracles dans le Momus. Dans son examen des thèmes lucianesque du Cymbalum Mundi, Olivier Millet a fait ce même rapprochement, et a montré qu’il y avait, au-delà du motif du livre, des « éléments structuraux communs aux scénarios et aux caractères des deux textes » (O. Millet., article cité, p. 330).

56 L. B. Alberti, Momus ou Le Prince, trad. fr. C. Laurens, Paris, Les Belles Lettres, 1993, p. 185.

57 Ibid.. p. 222.

58 Cf. M. Bakhtine, Problèmes de la poétique de Dostoïevski (Moscou 1963), trad. fr. de G. Verret, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1970, en particulier pour la relation entre dialogisme et satire, p. 130-148.

59 Sur la polyphonie énonciative, je renvoie aux travaux d’Oswald Ducrot, notamment Le dire et le dit, Paris, Minuit, 1984. Voir également J. Authier-Revuz, Ces mots qui ne vont pas de soi. Boucles réflexives et non-coïncidences du dire, Paris, Larousse, 1995, 2 volumes.

60 B. Des Périers., op. cit…, p. 57.

61 « Byrphanes. […] Pardieu ! voilà ung homme acoustré de la sorte que les poetes nous descripvent Mercure. Je ne sçay que faire de croyre que ce le soit. […] Curtalius. Je t’asseure que c’est Mercure sans aultre, je le cognoys à son maintien. » (ibid., dialogue I, p. 60.)

62 B. Des Périers., Cymbalum Mundi, op. cit., Lettre dédicatoire, p. 57.

63 Ibid., p. 58.

64 Ibid., p. 57-58.

65 Lucien, Histoire véritable, précédé de Longus, Daphnis et Chloé, trad. fr. P. Grimal, Paris, Gallimard, 1958, p. 111. Lucien poursuit le raisonnement : « afin de ne pas être le seul à ne pas profiter de la liberté d’imaginer des histoires […], je décidai de mentir, mais avec plus d’honnêteté que les autres, car il est un point sur lequel je dirai la vérité, c’est que je raconte des mensonges. » (ibid.)

66 Cf. B. Cassin, L’Effet sophistique, Paris, Gallimard, 1995.

67 Ce n’est pas le seul problème que pose la représentation de la parole, mais c’en est un, qu’ont remarqué, du reste, les linguistes qui ont essayé de définir l’un par rapport à l’autre la conversation (événement réel, inscrit dans le temps, en perpétuelle évolution) et le dialogue comme genre littéraire écrit et comme livre (cf. D. Laroche-Bouvy, article cité).

68 La querelle éclate dans les années 1524-1525, avec la publication successive de la diatribed’Érasme et de sa réfutation par Luther. Cf. M. Luther, Le serf arbitre, suivi d’Érasme, Du librearbitre, éd. G. Lagarrigue, Paris, Gallimard, 2001.

69 Cf. Pontus de Tyard, Mantice, op. cit.

70 Lorenzo Valla, Dialogue sur le libre arbitre, trad. fr. J. Chomarat, Paris, Vrin, « Textes et documents », 1983. Je suis reconnaissante à Frédéric Cossutta de m’avoir donné l’occasion de présenter, en 1999, une première comparaison entre Valla et Leibniz, dans le cadre du séminaire que le Groupe de Recherche pour l’Analyse du Discours Philosophique qu’il dirige avait consacré à la fiction et au fictionnel.

71 Boèce, Consolation de la philosophie, V, 11, trad. fr. C. Lazam., Paris, Rivages Poche, 1989, p. 210-217.

72 « Tous les livres déjà écrits et tous ceux qui peuvent l’être, ensemble et en même temps, au-dessus de toute fraction de temps et à partir de l’éternel, tu les a vus et lus en même temps et, avec tous ceux qui les lisent, tu les relis aussi ligne à ligne. » (N. de Cuse, Le Tableau ou la vision de Dieu [De visione Dei sive de icona], introd. et trad. fr. A. Minazzoli, Paris, Le Cerf, « La Nuit surveillée », 1986, p. 47.)

73 Leibniz, Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal, introd. J. Brunschwig, Paris, Flammarion, « GF », 1969, § 415, p. 361.

74 L. Marin, Opacité de la peinture, Essais sur la représentation au Quattrocento, Paris, Casa Usher, 1989, III, « Annonciations toscanes », p. 125-165.

75 « […] l’éternité vient dans le temps, l’immensité dans la mesure, le créateur dans la créature […], l’infigurable dans la figure, l’ineffable dans la parole, l’incirconscriptible dans le lieu, l’invisible dans la vision, l’inaudible dans le son […] » (Bernardino da Sienna, Pagine scelte, présenté par D. Pacetti, Milan, OFM, 1950, p. 54), cité par Louis Marin dans Opacité de la peinture (op. cit., p. 136) et par Daniel Arasse qui reprend magistralement l’analyse de ce « problème artistique » : cf. D. Arasse, L’Annonciation italienne, Paris, Hazan, 1999, p. 12.

76 Pline se moquait ainsi, dans la préface à son Histoire naturelle, de la prétention d’un grammairien, Apion, qui prétendait rendre immortel les dédicataires de ses œuvres : « Apion le grammairien, lui – celui-là même que l’empereur Tibère appelait « cymbale du monde » bien qu’il méritât plutôt d’être surnommé « trompette de sa propre renommée » – a écrit qu’il immortalisait ceux à qui il dédiait quelque ouvrage. » (« Apion quidem grammaticus, hic quem Tiberius Caesar cymbalum mundi vocabat, cum propriae famae tympanum potius videri posset, immortalitate donari a se scripsit ad quos aliqua componebat. », Pline l’Ancien, Histoire Naturelle, livre I, trad. fr. J. Beaujeu, Les Belles Lettres, « Guillaume Budé », 1950, p. 54, § 25). Le texte de Pline indique que l’immortalité est promise à ceux à qui le livre est dédié, non pas à ceux qui sont mentionnés dans l’ouvrage, ce qui est moins immédiatement applicable au Cymbalum Mundi et au Livre des destins qu’il contient.

77 L. Strauss, article cité, p. 38.

78 Une édition séparée existe : Érasme, Les Silènes d’Alcibiade, trad. fr. J.-C. Margolin, Paris, Les Belles Lettres, 1998.

79 F. Rabelais, Gargantua [1534], Œuvres complètes, Éd. M. Huchon, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1994, Prologue de l’Auteur », p. 6.

Auteur

équipe DILTEC, Université Paris III

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