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Le Nom de la rose, du livre qui tue au livre qui brûle

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André Peyronie

Conclusion

Texte intégral

  • 1 « Le langage, le pouvoir, la force », repris dans La Guerre du faux, op. cit., p. 336.
  • 2 Dans le même article (dans La Guerre du faux, op. cit., p. 337-338), U. Eco cite cette longue phra (...)

1Le Nom de la rose raconte ainsi la singulière histoire d’un pouvoir despotique, d’un excès de pouvoir à la fois pittoresque et paradoxal, mais il s’agit en réalité non tant d’un abus de pouvoir, que d’un abus de contre-pouvoir. Dans un article consacré à la Leçon de Roland Barthes, et où il est surtout question de Michel Foucault, U. Eco écrivait que : « La notion de pouvoir élaborée par Foucault est peut-être la plus convaincante en circulation aujourd’hui, certainement la plus provocante1. » Elle était provocante à coup sûr dans les années soixante, parce qu’elle refusait l’idée d’un pouvoir politique unique, centré et hégémonique, qu’il serait possible de circonvenir et de renverser d’un seul coup, et qu’elle donnait l’image d’un pouvoir multiple et dispersé2. Dans le curieux couvent du roman, la fragmentation du pouvoir correspond d’abord à une répartition institutionnelle dans laquelle Séverin a la haute main sur le jardin et le laboratoire, Nicolas sur les objets et l’artisanat, Rémigio sur l’intendance. Mais le plus troublant est que le véritable pouvoir, le pouvoir spirituel ne se trouve pas du tout là où on attendrait qu’il soit. Alors que Malachie devrait administrer la bibliothèque et Abbon diriger le monastère, ils ne sont l’un et l’autre que des marionnettes aux mains d’un vieillard qui n’a aucune fonction officielle. Malachie est un médiocre, un homme de paille, placé par Jorge à la tête de la bibliothèque, et qui agit selon les indications de son protecteur. L’Abbé, pour des raisons analogues, règne mais ne gouverne pas ; sur les questions difficiles il consulte Jorge, il suit ses avis, il lui confie les sermons les plus importants. La situation ne se perpétue pas d’ailleurs sans tensions, et la communauté monacale est traversée sur ce point par des luttes d’influence et des jalousies, tant il est vrai que, même dans un milieu de clercs réguliers, on ne saurait faire l’économie des tiraillements et des antagonismes. À Adso qui avait imaginé le monde monastique comme une société équanime et sereine, Guillaume est obligé d’expliquer :

Une abbaye est toujours un lieu où les moines sont en lutte entre eux pour s’assurer le gouvernement de la communauté. À Melk aussi ; mais sans doute en tant que novice, tu n’auras pas eu l’occasion de t’en rendre compte 161/137-138.

2Ainsi Aymaro d’Alexandrie se plaint-il amèrement de ce que le clan des « étrangers » ait détourné l’essentiel du pouvoir, c’est-à-dire plus précisément de ce que Jorge l’Espagnol ait confisqué le vrai pouvoir. À l’abbaye, la spécificité du problème et l’humour de la situation viennent donc de ce que la dissémination du pouvoir n’a pas empêché sa reconstitution sous forme d’un contre-pouvoir plus grand, et beaucoup plus tyrannique encore, que le pouvoir lui-même.

3C’est la détention du savoir sacré, d’un immense savoir théologique, qui a fondé ce contre-pouvoir de Jorge :

  • 3 Hermès III, Éditions de Minuit, 1974, p. 85.

On a vérifié mille fois, écrit Michel Serres, que le savoir est constamment localisé au plus près du pouvoir, de son exercice, de sa conservation et de sa conquête. Dès l’aurore, il est aux mains des prêtres d’Égypte […]3.

4Mais c’est aussi sa connaissance des mystères architecturaux de l’Édifice, le contrôle qu’il exerce sur les livres de la bibliothèque, et sa position de confesseur d’à peu près tous les moines, qui permettent à l’Aveugle d’affirmer son emprise sur l’abbaye. Non content d’être le représentant vénéré de la loi, le vieux moine connaît seul le mystère des escaliers dérobés, il cautionne une organisation de la bibliothèque réservant l’accès aux livres aux seuls moines choisis, il a une connaissance minutieuse de tout ce qui se passe à l’intérieur de l’enceinte. Le pouvoir qu’il exerce se trouve ainsi fondé non seulement sur le savoir, mais sur le secret. Dans Interprétation et surinterprétation, U. Eco cite G. Simmel expliquant comment le secret est la forme sous laquelle le savoir fournit le plus immédiatement du pouvoir :

  • 4 « The secret and the secret society », dans The Sociology of Georg Simmel, trad. angl. et édition (...)

Le secret donne à celui qui en est dépositaire une position d’exception […] il est d’autant plus efficace que la possession exclusive que l’on en a est vaste et importante4.

5La domination de Jorge repose sur une pratique délibérée de l’occultation du savoir et sur une véritable culture du secret. Intellectuel très politique ne répugnant pas à un savoir d’écoutes téléphoniques, il a transformé l’abbaye en ce que M. Foucault aurait appelé une « société de surveillance » ; il régente la pensée, il fait régner un ordre terroriste, il a transformé la théologie en théocratie.

6Aussi est-il légitime que Guillaume commence par définir la nature de la connaissance qu’il tente de mettre en œuvre contre lui. Pour le franciscain d’Oxford, le savoir n’est pas, comme pour Jorge, donné par la Révélation, il n’est pas non plus atteint dans l’intuition mystique comme pour Ubertin, il est à construire pied à pied et domaine par domaine. La dispute sur le rire montre l’importance décisive à ses yeux du doute. Pour lui, la vérité traditionnelle doit être sans relâche interrogée et confrontée à la réalité. Ainsi, par exemple, devant cette croyance vieille comme saint Augustin que le sang de bouc peut couper le diamant, et qu’il est le seul à le pouvoir, Guillaume proteste :

  • 5 À plusieurs reprises, dans son œuvre théorique, U. Eco utilise cet exemple. « Il n’est pas vrai qu (...)

Il est écrit dans un livre que le diamant ne se taille qu’avec du sang de bouc. Mon grand maître Roger Bacon dit que ce n’était pas vrai, simplement parce que lui s’y était essayé, et sans résultat /340-45.

7Pour la gouverne d’Adso, le franciscain lui apprend à se méfier des autorités, des syllogismes, et même des livres : « Les livres ne sont pas faits pour être crus, mais pour être soumis à l’examen » 398/340. Dans ses propos, s’affirme l’importance nouvelle et fondatrice qu’il convient d’accorder à l’observation, et s’amorce complémentairement une réflexion très avancée sur la nature des raisonnements qu’il convient d’y articuler. Globalement le franciscain ne cesse de s’enthousiasmer devant la saisie que l’attention aux signes et leur systématique enchaînement nous permettent d’opérer sur le monde. « L’idée est signe des choses, et l’image est signe de l’idée, signe d’un signe » explique-t-il à Adso 399-400/341. La conviction de Guillaume s’enracine dans la philosophie nominaliste du personnage : la profusion des signes du monde est devant nos yeux comme un immense réservoir. Entre la réalité extérieure et nous-mêmes, la superposition des signes établit un rapport de continuité, et, si elle ne permet pas de comprendre le monde, elle ouvre du moins la possibilité de “s’arranger avec le réel”. Certes les signes ne sont que des instruments, mais, de ce fait précisément, on peut se fier à eux, et, de toute façon, aucune autre solution ne nous est laissée : « Je n’ai jamais douté de la vérité des signes, Adso, ils sont la seule chose dont l’homme dispose pour s’orienter dans le monde » 614/527.

8Tout cet effort d’élucidation du mystère criminel et de résolution du problème topologique est d’ailleurs doublé, ou plutôt orchestré, par le désir de Guillaume d’acquérir une toujours plus grande et plus haute connaissance. Le roman insiste sur son appétit passionné de culture à la fois théorique et pratique. Dans les scènes de la bibliothèque et du laboratoire, ses démonstrations d’enthousiasme pour les livres et les techniques nouvelles qui pourraient paraître étonnantes sont significatives d’une époque. Homme du quatorzième siècle, le franciscain d’Oxford n’est le spécialiste d’aucun domaine particulier, il a lu en revanche tous les livres de son temps, et sait l’essentiel de ce que l’on peut raisonnablement savoir. Il représente idéalement une science médiévale qui est, selon U. Eco, beaucoup plus riche qu’on ne le pense habituellement. Il incarne la naissance de la rationalité moderne, l’aube d’un nouvel âge, la Renaissance qui s’ébauche. Fondamentale est sa confiance dans le savoir comme instrument du progrès de l’humanité. À l’évidence, le franciscain a fait sien par anticipation le programme proposé à Pantagruel par Gargantua, et son intention est bien de se perfectionner dans « la connaissance des faits de nature » comme dans celle de cet « autre monde qui est l’homme ». À Ubertin qui lui reproche de ne pas plus croire à l’Antéchrist que son maître Roger Bacon, Guillaume répond que ce dernier « a enseigné qu’il n’est qu’une seule façon pour nous préparer à sa venue : étudier les secrets de la nature, se servir du savoir pour améliorer le genre humain » 87/73. Certes Guillaume et Adso savent qu’il n’y a pas de pêche miraculeuse, mais ils ont compris que cette limite ne devait pas les empêcher de tendre leurs filets aussi loin et aussi souvent que possible. Les sens partiels, provisoires, en devenir, qu’ils ramèneront ne seront sans doute que lueurs dans la nuit, mais au moins permettront-ils d’éclairer leurs quelques pas sur le chemin du temps.

9En l’occurrence ils auraient pu permettre par la recherche de la vérité de rendre sa sérénité à l’abbaye et au monde. Par rapport à la thématique très générale du conflit, le roman d’U. Eco emprunte ainsi au roman policier et déploie à sa manière une spécificité intéressante : il propose de parvenir à la résolution des antagonismes par le moyen de la connaissance. La tâche de Guillaume consiste en effet en la reconquête du pouvoir par la restauration d’une prééminence symbolique dans le champ du savoir. Significativement la meilleure arme contre le pouvoir excessif et mauvais est un autre savoir, un « meilleur » savoir. Après avoir fondé théoriquement les modalités de ce savoir, Guillaume met en œuvre l’enquête, forme laïcisée de la quête, enracinée par le préfixe « en » dans le domaine du sensible, et dans celui de l’expérience. Sa première intention est de montrer qu’il est en mesure de déchiffrer les meurtres cryptés par le criminel. Sa deuxième entreprise consiste à percer le mystère du labyrinthe-bibliothèque. En y parvenant, il démontre que son savoir vaut mieux que celui des constructeurs du labyrinthe et que celui de Jorge qui a capté leur héritage. En levant les entraves mises à la circulation des savoirs et des hommes, il libère symboliquement la connaissance de la tutelle du dogme, et prépare, contre l’exercice théocratique du pouvoir, le terrain de la démocratie. Au total, il aurait pu ramener la paix.

10Remarquons-le au passage : par delà le romanesque traditionnel, il paraît renouer avec les deux principaux archétypes du récit héroïque primitif. Au motif fondamental du conflit, il superpose en effet un autre, non moins fondamental, celui de la quête. À la première grande forme épique celle de l’Iliade, il joint, en somme, la seconde, celle de l’Odyssée. C’est peut-être ce recours à une forme doublement archaïque qui donne à l’organisation romanesque une part de sa force et de sa singularité. Car la jonction de ces deux schémas narratifs par eux-mêmes rebattus ouvre à une question originale et capitale, celle de la capacité qu’aurait le savoir – atteint à l’issue de la quête – à résorber l’inévitable conflit. Elle introduit l’hypothèse, à la fois très problématique et très précieuse, selon laquelle la connaissance pourrait être le moyen de régler l’affrontement originel.

11Un motif résume parfaitement bien la coïncidence entre solution du conflit et recherche de la connaissance, c’est évidemment le motif central de la poursuite du livre. Trouver le livre c’est répondre à la question posée par l’Abbé, démasquer le coupable, rétablir l’ordre dans l’abbaye. Mais ce livre qui est la clé du mystère policier, est aussi, à sa manière, réceptacle du secret, livre du savoir ultime, illustration du pouvoir des livres. Il figure le livre de tous les savoirs, le livre absolu cher à Borges. Par là il est aussi l’archétype de tous les livres, et le livre idéal qu’il conviendrait d’écrire.

12Aussi peut-on dire qu’en entreprenant, bien des années après, le récit de son aventure, c’est encore à la poursuite de ce livre que part Adso. Examinons en effet, la manière dont il se convainc de la nécessité de sa chronique. On se souvient que, mal à l’aise à l’idée de devenir le narrateur d’événements privés alors que l’humilité monacale devrait le maintenir dans la seule glorification de la Révélation, le vieux moine avance tout de même une raison pour justifier son entreprise :

Mais videmus nunc per speculum et in aenigmate, et la vérité, avant le face à face, se manifeste par fragments (hélas combien illisibles) dans l’erreur du monde si bien que nous devons en ânonner les signes fidèles, même là où ils nous semblent obscurs et comme le tissu d’une volonté visant exclusivement au mal 19/13.

13Empruntée à l’Épître aux Corinthiens de saint Paul (13,12), cette première citation latine derrière laquelle se retranche le chroniqueur improvisé, assure que, dans cette vie, nous ne voyons le monde que « per speculum et aenigmate », dans un miroir et en énigme, indirectement et obscurément, selon de confus reflets et des signes très incertains, alors que, comme la suite non citée de la phrase de l’apôtre Paul l’indique clairement, au moment de notre comparution face à Dieu, la réalité nous apparaîtra enfin dans sa vraie lumière :

  • 6 La Bible, Nouveau Testament, Première Épître aux Corinthiens, XIII, 12, traduction œcuménique, Liv (...)

tunc autem facie ad faciem. Nunc cognosco ex parte : tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum
mais alors, ce sera face à face. À présent, ma connaissance est limitée, alors, je connaîtrai comme je suis connu6.

14Dans la vie éternelle, après le Jugement Dernier, nous verrons la divinité face à face, et nous percevrons l’ultime vérité comme Dieu actuellement connaît toute la vérité en ce qui nous concerne (car de plain pied avec l’en soi, Dieu nous voit complètement, alors qu’à l’inverse nous ne saurions Le voir, n’étant même pas en mesure d’ailleurs de supporter Sa vue). Même limitée à une partie de la phrase, la citation de Paul l’atteste : pour Adso, l’homme ici-bas ne saurait accéder à la véritable connaissance, il ne perçoit que réverbérations vagues et équivoques, sa science, irrémédiablement, est partielle.

15Curieusement cependant, au lieu de tirer de cette limitation la conclusion que la lutte pour le savoir est vaine, et qu’il n’y a pas d’autre solution que de s’en remettre définitivement à Dieu et à la prière, le vieux bénédictin en déduit un devoir (« nous devons en ânonner les signes fidèles » / dobbiamo compitarne i fedeli segnacoli 19), le devoir d’observer et d’épeler les signes du monde, le devoir de nous efforcer de connaître et de tenter d’écrire. C’est même là, à vrai dire, un des points les plus importants que le vieux bénédictin ait retenus de l’enseignement de Guillaume, le seul peut- être qui corrige sa propension au repli contemplatif : il sait parfaitement qu’il ne saura pas dégager le sens global de l’aventure vécue dans l’abbaye italienne, mais il a gardé cette confiance dans les signes que lui a enseignée son Maître. C’est cette confiance consolidée qui le convainc d’entreprendre le récit de son aventure, c’est-à-dire d’ajouter des signes aux signes du monde, en espérant par là faciliter aux générations futures la compréhension de la réalité. Très précisément formulée son ambition est de « laisser à ceux qui viendront […]des signes de signes, afin que sur eux s’exerce la prière du déchiffrement » 19/13 ; et cette belle et quelque peu énigmatique expression (« la preghiera della decifrazione » 19) dit à la fois la tentation que ce déchiffrement du monde exercera très probablement sur les générations à venir, et la promotion de cette activité déchiffrante au rang d’occupation sacrée, au statut de la prière elle- même. Ainsi la conviction de l’incomplétude de tout savoir humain laisse-t-elle entier le devoir d’écriture et de connaissance. Tout se passe alors comme si la vision « en miroir et en énigme » prenait une dignité nouvelle, comme si elle devenait le principe assumé à la fois du chiffrement et du déchiffrement du monde.

16Quant au roman lui-même, ce roman si concerté qu’est Le Nom de la rose, il ne saurait être totalement étranger à ce livre perdu qu’il porte en lui à la fois comme un effet humoristique et comme un concept-limite. Il ne peut pas ne pas participer lui-même à cette entreprise de connaissance par le livre dont il illustre si brillamment l’aventure. Tout porte à penser qu’il se propose de donner, du monde, pour son compte, cette vision « dans le miroir et en énigme » à laquelle Adso a souscrit au tout début de son récit. Tout porte à croire que Le Nom de la rose, non content d’évoquer l’épopée de la connaissance, se fantasme aussi plaisamment en moyen de connaissance, et, par là, en affirmation de la liberté au delà de l’obscurantisme des temps, et, par suite encore, en possible instrument de résolution des conflits. Le roman est un réseau de signes, un filet de mots jeté sur le monde pour ramener du sens, et modifier notre approche du réel. Car même pour les sémioticiens, l’important, finalement, c’est le sens, et le rapport à la réalité que ce sens permet d’instaurer.

17Au-delà du livre qui tue et du livre qui brûle, le roman d’U. Eco se conçoit comme un livre qui miroite, comme un miroir qui capte les lueurs de l’aube, comme un reflet du grand livre du savoir et de la sagesse qui tente, à travers l’histoire et à travers le monde, difficilement et obstinément, de s’écrire. Par comparaison avec la littérature de l’absurde, ou par rapport à la préoccupation très formelle du roman d’avant-garde, s’affirme ici, sinon un retour au sens, du moins une indiscutable réhabilitation de la recherche du sens. Le choix de l’aventure n’est pas le résultat d’une volonté polémique de répondre à telle ou telle tendance du roman moderne, il s’enracine profondément dans une représentation du monde où l’aventure fondamentale est la recherche de la signification.

Notes

1 « Le langage, le pouvoir, la force », repris dans La Guerre du faux, op. cit., p. 336.

2 Dans le même article (dans La Guerre du faux, op. cit., p. 337-338), U. Eco cite cette longue phrase tirée de l’Histoire de la sexualité 1, La Volonté de savoir, Gallimard, 1976, p. 121-122 : « Par pouvoir, il me semble qu’il faut comprendre d’abord la multiplicité des rapports de forces qui sont immanents au domaine où ils s’exercent, et sont constitutifs de leur organisation ; le jeu qui par voie de luttes et d’affrontements incessants les transforme, les renforce, les inverse ; les appuis que ces rapports de forces trouvent les uns dans les autres […] les stratégies enfin dans lesquelles ils prennent effet, et dont le dessin général ou la cristallisation institutionnelle prennent corps dans les appareils étatiques, dans la formation de la loi, dans les hégémonies sociales. »

3 Hermès III, Éditions de Minuit, 1974, p. 85.

4 « The secret and the secret society », dans The Sociology of Georg Simmel, trad. angl. et édition de Kurt H. Wolff, New York, Free Press, 1950, p. 332-33. Cité dans Interprétation et surinterprétation, op. cit., p. 34-35.

5 À plusieurs reprises, dans son œuvre théorique, U. Eco utilise cet exemple. « Il n’est pas vrai que, pour tailler un diamant, le sang de bouc soit indispensable, comme l’enseignent les vieux traités : “j’ai vu, dit Bacon, de mes yeux, tailler des diamants d’une autre façon”. » U. Eco et G. B. Zorzoli, Histoire illustrée des inventions, Port Royal et Milan, Bompiani, 1961, p. 106.

6 La Bible, Nouveau Testament, Première Épître aux Corinthiens, XIII, 12, traduction œcuménique, Livre de poche, 1979.

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