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Promettre et écrire

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Guy Lachenaud

Xénophon et l’empire perse. Entre histoire et philosophie morale et politique

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littérature

Texte intégral

Examine cependant, et Clinias aussi bien que toi-même, si ce que je dis a quelque rapport avec la législation. Ce n’est pas en effet pour faire un récit que je fais cet exposé, voyez en effet quel est l’objectif de mes propos. Puisqu’en quelque sorte nous avons subi le même sort que les Perses, eux parce qu’ils réduisaient le peuple à une servitude absolue et nous, à l’inverse, parce que nous incitions les masses à une liberté absolue, comment orienter la suite de nos propos, en quoi nos propos précédents sont-ils bien appropriés ?
‘Επισκόπει µην καί σύ καί Κλειν ια∑ εї τι προ∑ τἡν νοµοθεσίαν προσηκοντα λεγοµεν οή γαρ µήθων ενεκα διε∑εραχοµαι, οή λεγω δ ενεκα. Ορατε γαρ επειδη τινα τρόπον ταήτον ηµιν σήµβεβηκει παθο∑ οπερ περσαι∑, εκεινοι∑ µεν επι πασαν δοήλειαν αγοήσιν τον δηµον, ηµιν δ αή τοήναντιον επι πασαν ελεήθεριαν προτεποήσι τα πληθη, πω∑ δη και τι λεγωµεν τοήντεήθεν, οι προγεγονότε∑ ηµιν εµπροσθεν λόγοι τρόπον τινα καλω∑ εισιν ειρηµενοι.
Platon, Lois 699 d-e.

  • 1 Nous avons utilisé les livres de Delebecque, Breitenbach, Montgomery, Gray, Riedinger et bien que (...)

1Xénophon homme d’action, voyageur, écrivain, idéologue, autant de points de vue adoptés par de savants ouvrages dont la spécialisation est parfois excessive. Les lectures que nous avons pu faire donnent l’impression d’une personnalité déconcertante et paraissent justifier une certaine condescendance. Pour mieux comprendre, nous avons l’ambition de tout prendre ensemble et de tenter une présentation synthétique en tenant compte à la fois des détails les plus significatifs et des thématiques qui manifestent la volonté de donner sens à ces détails et de les intégrer dans une vision d’ensemble. Quel est le regard que porte Xénophon sur le monde perse ? Il s’agit à la fois de caractériser sa manière, son style d’enquête et d’apprécier dans quelle mesure la Perse est l’objet d’une véritable curiosité ou un simple prétexte pour conforter les Grecs dans leurs préjugés tout en énonçant des théories personnelles1.

  • 2 Anab. III, 1, 4-8 (cf. VI, 1, 23 et Diogène Laërce, II, 49-50, 55). L. Robin, 1910, p. 13, condamn (...)
  • 3 Anab. VII, 8, 23 sq., Hell. III, 1, 6.
  • 4 À propos de l’exil, cf. Masqueray, 1959, p. VIII-IX; Breitenbach, 1966, col. 1575; Dorion, 2000, p (...)

2Au début du livre III de l’Anabase, Xénophon décrit les circonstances de son départ en Asie en 401 : son ami Proxénos lui ayant promis de l’aider à devenir l’ami de Cyrus, il consulte Socrate qui lui conseille d’interroger l’oracle de Delphes parce qu’il redoute que les Athéniens ne voient d’un mauvais œil qu’il établisse des relations amicales avec un allié des Lacédémoniens. Le pieux Xénophon, comme le remarque Socrate, oriente la consultation en fonction de la décision qu’il a déjà prise et se garde bien d’interroger l’oracle selon la forme habituelle de l’alternative. Il débarque à Éphèse et rejoint Proxénos et Cyrus à Sardes2. Après un séjour auprès du roi des Thraces d’Europe, Seuthès, il recueille les survivants de l’armée au printemps 399 et les renier au général lacédémonien Thibron à Pergame3. Les combats de Dercyllidas et de Thibron en Asie Mineure dans les Helléniques portent la trace d’un témoignage personnel. Pendant les années 399-396, au moment où Agésilas, qu’il va rejoindre en 396, reçoit le commandement des troupes lacédémoniennes en Asie, Xénophon ne peut être à Athènes et les conditions politiques internes d’Athènes justifient qu’il reste en exil. Hérippidas lui succède, semble-t-il, comme chef des « anciens soldats de Cyrus » et le récit ne parle à nouveau de Xénophon que lorsqu’il rentre en Grèce avec Agésilas en 3944.

  • 5 Masqueray, Livre I, p. 9. Isocr., Pan. 149: « ils se ridiculisaient à la porte même des palais roy (...)
  • 6 Breitenbach, col. 1642 ; Durrbach, R.E.G. 6,1893, p. 363. Il se peut qu’un passage de l’Anabase (I (...)
  • 7 Delebecque, 1957, p. 481. Cf. Bizos, p. XXXII-XXXV, XLVI-LII, et la réfutation des positions de De (...)

3Il serait utile de connaître les dates de rédaction et de publication de l’Anabase ou de la Cyropédie et de situer chronologiquement ces deux œuvres dans leurs rapports avec le Nicoclès et l’Évagoras d’Isocrate ou avec la République et les Lois de Platon. Masqueray, rejoignant l’opinion de Kappelmacher, s’appuie sur un passage du Panégyrique d’Isocrate qu’il rapproche d’un passage de l’Anabase afin de démontrer que l’Anabase a été écrite à Scillonte et publiée avant 3805. Quant aux Persika de Ctésias, que Xénophon devait connaître, ils ont sans doute été rédigés, comme le pense Jacoby, après son retour dans sa patrie en 398-397, bien que la citation de Ctésias dans l’Anabase soit considérée comme une interpolation par Dürrbach6. Pour ce qui est de la Cyropédie les datations proposées couvrent la période 382-369 : si l’épilogue est authentique (nous ne voyons aucune raison sérieuse pour l’exclure), il se peut qu’il ait été écrit sous le coup de l’indignation provoquée par ce que les Grecs constatent au cours des quatre dernières années de 362-361 à 358. Delebecque situe la rédaction vers 360-358, donc plus de vingt ans après la date présumée de composition des livres I et II des Mémorables7. Qu’il s’agisse de Sparte chez Xénophon lui-même ou des successeurs de Périclès chez Thucydide, de Cyrus et d’Alexandre, il est coutumier d’opposer la splendeur de l’akmé aux erreurs de ceux qui recueillent l’héritage ou de se référer au thème traditionnel de l’alternance entre bons et mauvais gouvernants Mais il nous semble plus important de tenir compte de l’environnement intellectuel et du rapport avec les autres œuvres de Xénophon, qui ne nous semble pas incapable de s’interroger sur les préjugés de la tradition et de penser par lui-même, que d’établir des antériorités et d’en déduire qu’il a subi certaines influences.

  • 8 Gray, 1989, p. 211, n. 4, trouve un peu exagérée l’exaspération de Henry (1967, p. 74-81) contre D (...)

4Dans le cas de Xénophon, nous n’avons ni préfaces, ni lettres qui nous permettraient de savoir quels étaient vraiment les sentiments et l’état d’esprit d’un exilé volontaire. Si nous avions ce genre de documents, nous devrions sans doute suspecter leur sincérité ou leur authenticité. Pour autant, il n’est pas interdit de supposer que sa curiosité le prédisposait à voyager, à comparer les pays et les modes de vie, à s’interroger sur les modes d’organisation de la vie sociale et politique (sur ce point la préface de la Cyropédie constitue un précieux indice en dépit de son allure rhétorique). Nous éviterons cependant d’exagérer l’importance des observations personnelles, comme ont tendance à le faire Delebecque et Bury qui en fait un journaliste « superficiel et facilement satisfait ». La fréquentation de l’œuvre d’Hérodote et les travaux des anthropologues nous ont appris à considérer que l’observateur, même s’il est enclin à la sympathie et à l’objectivité, n’est jamais un « voyageur sans bagages », il est aussi un homme de culture qui songe à tous les écrivains qui ont « revisité » la Perse et un interprète qui songe constamment à la Grèce et utilise pour rendre compte d’autrui les catégories intellectuelles et les critères axiologiques de sa culture d’origine8.

  • 9 Cic, Ad Quint, jr. I, 1, 23, considère Xénophon comme un philosophe à la fois « sérieux » et « de (...)

5Cicéron remarquait déjà que le Cyrus (c’est ainsi qu’il désigne l’œuvre) n’a pas pour objectif d’écrire l’histoire, mais de dresser l’image d’un pouvoir juste. Mais Aulu-Gelle reflète les préoccupations encyclopédiques des intellectuels romains quand il utilise le terme paideia Kurou (dans cet ordre et en Grec) qui ne peut désigner l’éducation reçue par Cyrus au sens étroit. L’appellation devenue traditionnelle prouve qu’ils considèrent, comme Marcel Bizos, cette œuvre comme une somme qui rassemble des éléments divers que l’on trouve dans d’autres livres de Xénophon dont nous tiendrons compte9. Bien qu’une telle perspective ne soit nullement erronée, puisqu’elle correspond aussi à la diversité des problèmes qui retiennent l’attention de Xénophon, il convient néanmoins de situer nettement la Cyropédie dans ses rapports avec l’histoire hérodotéenne d’une part, avec d’autres genres littéraires comme le drame ou le roman d’autre part. Roman didactique dont quelques pages font songer au « roman d’apprentissage » (Bildungsroman), mais aussi biographie historique qui, tout en utilisant les procédés conventionnels de ce genre, fait essentiellement apparaître les préoccupations de l’historien, contrairement à ce qui se passera plus tard quand il sera question d’Alexandre ou d’Apollonios de Tyane.

6Dans cette étude nous voudrions considérer Xénophon comme un témoin privilégié des relations que la pensée hellénique s’est constamment efforcée d’établir entre l’historiographie et l’ethnographie d’une part et la réflexion morale, politique et philosophique d’autre part. Il nous semble en effet qu’en adoptant une telle perspective il sera possible à la fois de mieux lui rendre justice et d’apprécier comment il se situe par rapport au Père de l’histoire et à tous ceux, philosophes ou orateurs, qui ont utilisé l’histoire des peuples pour définir l’identité grecque, construire l’image des cités grecques, caractériser leur évolution, élaborer des prescriptions ou des systèmes en matière de justice, de mœurs et de régime politique.

Les pays de l’empire perse et le regard du voyageur

La « terre et l’eau », les lieux et les hommes10

  • 10 Cf. Kuhrt, 1988, p. 87-88, 97-99.

7Interrogeons-nous d’emblée sur la signification du don de la terre et de l’eau qui scande les étapes de la conquête perse dans le récit d’Hérodote. Il est certainement erroné de le considérer comme un simple moyen de dire qu’un peuple se soumet et il convient de remarquer la présence de l’eau alors que d’autres cultures, grecque ou judaïque, se réfèrent à une motte de terre ou à un champ. Il s’agit donc d’un geste symbolique analogue à la proskynêsis et même d’une procédure de type ordalique qui s’accompagne d’un serment dont la transgression justifie l’invasion. La requête et l’offre visent aussi à prévenir la guerre en parvenant à un accord qui prévoit une aide militaire terrestre ou navale, puisque l’idéologie impériale ne respecte ni les limites des continents, ni les frontières que constituent les fleuves que les Perses honorent en principe.

  • 11 Déplacements et étapes : I, 2, 5 (de Sardes au Méandre, puis en Phrygie) ; I, 2, 22 (quarre étapes (...)

8Dans l’Anabase (III, 1, 19), au moment où il s’apprête à devenir le protagoniste de l’expédition, Xénophon rappelle dans un discours son admiration pour la Perse, l’étendue de l’empire et l’abondance de ses ressources qui contrastent avec le dénuement de ses compagnons. Parmi les œuvres de Xénophon, c’est évidemment l’Anabase qui se rattache le plus nettement aux modes traditionnels de la Periégèse, dans la mesure où elle enchaîne de brèves notices qui associent des points de repères géographiques et des noms de montagnes, de fleuves, de villes ou de peuples. À travers la description de l’expédition de Cyrus, la carte des territoires de l’empire apparaît essentiellement comme une marqueterie de fleuves, de montagnes et de plaines, mais aussi de villes, de forts, de palais royaux, de canaux permettant l’irrigation et de paradis. Au premier abord, il semble que les notices soient subordonnées aux aspects militaires de l’expédition. Les repères géographiques servent à scander les étapes de l’expédition et la présentation est souvent stéréotypée et somme toute utilitaire. Les notices révèlent donc la préoccupation constante du déplacement, du franchissement et du ravitaillement11.

  • 12 Dans l’ordre, Anab. I, 2, 7-8; 2, 13 ; 2, 22-23 ; I, 4, 10 ; 5, 13.

9Mais il est nécessaire aussi de rapprocher l’Anabase de l’enquête hérodotéenne: en effet, la chronique de l’expédition et des événements qui ont « eu lieu » (expression révélatrice comme le signale Paul Ricœur) appelle une description plus ou moins organisée des pays traversés et, en tout cas, des notations qui relèvent de la géographie physique ou humaine, de l’ethnographie ou de la topographie. Il est manifeste que Xénophon est assez curieux pour ne pas se contenter de présenter de notices inspirées par l’utilitarisme. Dans les autres œuvres, notamment les Helléniques, plus proches de la manière de Thucydide, les renseignements géographiques sont moins précis que dans l’Anabase. Dans les Mémorables, les notices concernent surtout la faune, la flore et les monuments et ne sont pas assorties de développements concernant la mythologie ou l’histoire. Certaines descriptions de l’Anabase ont plus d’ampleur, par exemple celles des villes de Thymbrion et de Célènes, dès lors qu’il peut signaler la présence d’un paradis admirable ou associer aux lieux des souvenirs mythologiques ou historiques. À propos de Célènes près des sources du Méandre, Xénophon évoque à la fois Marsyas écorché vif par Apollon et la fondation de la ville par Xerxès lors de son retour de Grèce. Le passage à Thymbrion fournit l’occasion d’évoquer Midas et la légende du satyre qu’il enivra. La richesse de la plaine de Cilicie est illustrée par une liste des récoltes que l’on peut y faire et Xénophon insiste sur les montagnes qui l’entourent. Il mentionne les poissons du fleuve Chalos que les Syriens considèrent comme des dieux, la richesse du paradis et du palais de Bélésis, gouverneur de Syrie, et la faune ou la flore de la partie déserte de la Mésopotamie inférieure qui porte le nom d’Arabie12. En III, 4, 8, à propos de Larissa où Sardanapale (Assurbanipal) avait une résidence, il mentionne que la ville, désormais déserte, était autrefois habitée par les Mèdes. Il en décrit les murailles, nous parle d’une pyramide (peut-être le tombeau de Ninus ou de Sardanapale) qui servit de refuge aux Mèdes lors du siège de la ville par les Perses et raconte que la ville ne fut prise que lorsqu’une nuée obscurcit le soleil, permettant la fuite des assiégés. Il raconte ensuite que Médeia, l’épouse du roi vaincu s’était réfugiée à Mespila, ville imprenable elle aussi jusqu’au moment où elle fut frappée par la foudre de Zeus (III, 4, 10-12).

  • 13 I, 4, 18: « cela parut divin et montrer clairement que le fleuve s’était retiré devant Cyrus parce (...)
  • 14 Cf. Briant, 1987, p. 2.
  • 15 Cf. Arr., Ind. 33, 3. L’adjectif dapsilês est commun aux deux écrivains.

10Il convient aussi de signaler quelques motifs traditionnels, comme le catalogue des troupes que la reine de Cilicie passe en revue (I, 2, 17-18) et l’intérêt pour les fleuves, les sources et les travaux d’irrigation que les Perses savent, comme Cyrus dans le récit d’Hérodote, détourner à des fins militaires (II, 3, 13) : l’Euphrate qui devient guéable comme pour saluer le futur roi (I, 4, 18), ou les canaux dérivés du Tigre (II, 4, 13)13. En III, 4, 12-13, Xénophon décrit le mur de Médie qui traverse la Mésopotamie du sud-ouest au nord-est, un édifice fait de briques cuites posées sur du bitume et des travaux d’irrigation qu’il compare à celle des champs de sorgho en Grèce. Ce dernier détail prouve que Xénophon est soucieux de prendre en compte le public grec auquel il s’adresse. C’est pourquoi il utilise la méthode de comparaison-opposition parce qu’il sait qu’il aura du mal à faire admettre par les Grecs « les énormes différences d’échelle », qui ne concernent pas seulement les distances ou la taille des objets, mais aussi la qualité des produits alimentaires14. En II, 3, 14-16, il est question du vin de palmier et d’une boisson acide tirée de dattes bouillies. Pour ce qui est des dattes, les moins belles, analogues à ce qu’on trouve en Grèce, sont pour les serviteurs, tandis que les autres, « d’une beauté et d’une taille étonnantes » et dont la couleur est celle de l’ambre d’or, sont réservées aux maîtres. Mais apparemment les Grecs ne sont pas faits pour ce régime, puisqu’elles leur donnent mal à la tête! Il en est de même pour le chou-palmiste que les soldats découvrent également et dont la forme et le goût les étonne. En VI, 4, 6, à propos du marais de Kalpé en Bithynie, Xénophon nous dit qu’il fournit toutes sortes de denrées sauf des olives dont on sait l’importance pout les Grecs15.

11Signalons enfin les détails concernant des barbares encore plus barbares que les autres: les Troglodytes (IV, 5, 25-27) les Chalybes et les Cardouques. Xénophon décrit assez longuement l’équipement militaire des Chalybes, « le plus vaillant des peuples qu’ils aient traversés », et compare le coutelas incurvé qu’ils portent à la ceinture à une arme laconienne (IV, 7, 15-16). Quant aux Cardouques qui, dit-on, avaient anéanti une armée royale de 200 000 hommes (III, 5, 15), ils ne le cèdent en rien aux Scythes d’Hérodote pour ce qui est de l’art de se dérober devant l’adversaire ou pour l’utilisation de grands arcs dont ils tendent la corde d’une manière originale et dont les Crétois qui accompagnent l’expédition font bon usage pour lancer leurs javelots :

  • 16 IV, 2, 27 et 3,31.

ils étaient si agiles qu’ils pouvaient échapper aux contacts rapprochés enfuyant; ils n’avaient en effet que des arcs et des frondes, c’est alors qu’ils ripostèrent hardiment et se mirent à utiliser leurs arcs et leurs frondes... ils étaient en effet équipés pour livrer, dans de bonnes conditions, des assauts ou s’enfuir, mais ce n’était pas le cas dans les corps à corps16.

  • 17 L’Anabase, IV, 4, 16, rapproche l’équipement des Perses, arc, carquois et sagaris (hache de guerre (...)

12En ce qui concerne les Perses aussi, Xénophon joue sur l’opposition entre les aimes qui permettent de combattre de loin (l’arc et le javelot, cf. Hér. I, 136) et l’armement des anchemaches, le bouclier en osier à la main gauche et le sabre de l’autre main, celui des homotimes que Cyrus propose d’étendre aux Mèdes (II, 1, 9) et qui correspond aux représentations des peintres, notamment celle de la bataille de Marathon dans la Stoa Poikilè à Athènes17. Il est aussi question des chars à faux en I, 8, 10 et des javelots de cornouiller en III, 4, 14. Xénophon remarque que l’armée perse peut se laisser surprendre par un combat nocturne parce qu’ils entravent leurs chevaux (III, 4, 35). La conquête militaire débouche sur l’implantation de garnisons sur les sommets (Cyr. III, 2 sqq.) et sur l’asservissement de la population, mais cette situation de dépendance est compensée par la protection qui permet de cultiver sans crainte (V, 4, 27 et VII, 4, 5). En tout cas, c’est en ce sens que l’on peut parler d’un contrat entre vainqueur et vaincu.

  • 18 Cyr. VIII, 8, 8, 8 ; cf. Hér. I, 138.

13Mais il serait erroné de croire que Xénophon n’est capable de livrer des renseignements que dans le domaine de l’anthropologie guerrière. Certains détails concernant les vêtements ou les rituels sociaux le prouvent. En outre il ne se contente pas d’observer et de noter une coutume surprenante, il lui arrive d’ajouter un commentaire. Il estime par exemple que l’interdiction de se moucher ou de cracher, toujours en vigueur à son époque en dépit de l’amollissement des Perses, n’était pas autrefois dictée par le souci de préserver l’humidité corporelle, mais par le souci d’accroître l’endurance. On rapporte pourtant qu’en présence du Roi il fallait mettre sa main devant sa bouche pour le préserver de sa mauvaise haleine. Puisqu’il est question de crachats, la comparaison avec un passage d’Hérodote prouve à quel point Xénophon sait utiliser les notations anthropologiques pour étayer une démonstration idéologique18.

  • 19 Anab. I, 5, 8 ; cf. I, 8, 29.
  • 20 Cyr. I, 3, 13 rappelle qu’approcher le roi fait l’objet d’un strict protocole (Astyage et Cyrus). (...)
  • 21 An. I, 2, 27. Cf. Hér. III, 20-24 (Cambyse et les Éthiopiens); III, 139-140 (Syloson, frère de Pol (...)
  • 22 An. 1,4,9 : « les bourgades où ils campaient avaient été données à Parysatis pour sa couronne ». C (...)

14Ce qui concerne les vêtements symbolise aussi un luxe qui peut s’avérer embarrassant pour les combattants, comme le souligne un passage de l’Anabase où les guerriers d’élite perses de l’entourage de Cyrus doivent se dévêtir de leur kandys de pourpre pour désembourber les chariots. Mais Xénophon note qu’ils ne poussent pas l’eutaxia au point de renoncer à leur chitôn, à leurs anaxurides, à leurs colliers ou à leurs bracelets. Pour ce qui est de la prosternation devant le roi (proskynèse) qui symbolise dans la tradition grecque le despotisme et l’esclavage, elle apparaît pour la première fois à l’occasion d’une procession imposante, comme le note P. Demont: « En le voyant, tous se prosternèrent [...] Auparavant, aucun Perse ne s’était prosterné devant Cyrus » (VIII, 3, 14)19. Il est encore question de la kandys à propos d’un usage protocolaire, celui des mains couvertes devant le roi, qui fait l’objet d’une controverse érudite, quand Cyrus, satrape de Lydie, est rappelé auprès de Darius parce qu’il a exécuté deux neveux du Roi20. Notons aussi les anecdotes où vêtements et bijoux interviennent, à côté des armes, dans les relations interpersonnelles et diplomatiques, comme dans le récit d’Hérodote : Cyrus fait au Syennésis, c’est-à-dire au roi de Cilicie, des présents qui symbolisent la Perse, objets en or (frein, collier, bracelet, cimeterre) mais aussi des vêtements21. Xénophon signale incidemment que les rois perses donnent à leur épouse une province comme parure. L’énumération des objets luxueux rappelle parfois la description de Babylone, la ville prostituée dans l’Apocalypse. D’Hérodote à Xénophon, les textes grecs reflètent l’affrontement des espaces désertiques et des espaces domestiqués et civilisés22.

Un empire bien administré et bien mis en valeur

15Montesquieu parlait d’« un empire cultivé par la nation du monde la plus industrieuse ». Un spécialiste aussi éminent que Pierre Briant souligne à juste titre l’importance du chapitre 4 de l’Économique qui, après une formule faussement prudente, propose d’imiter le roi des Perses parce qu’il s’occupe tout autant d’agriculture que de guerre :

Nous reconnaissons que la chose militaire le préoccupait intensément : pour chaque peuple tributaire il prescrivait au gouverneur le nombre des cavaliers, archers, frondeurs et porteurs de boucliers dont il fallait assurer la subsistance, soldats qui seraient capables de dominer ses sujets et, en cas d’attaque ennemie, de protéger le pays, sans compter les garnisons des citadelles dont il assurait la subsistance.

  • 23 Écon. 4, 5-6.
  • 24 Cf. Cyr. VIII, 6, 16.
  • 25 Voir Briant, 1987.
  • 26 Cf. Briant, 1987, p. 2 et 5-6 à propos de la poludôria des Grands Rois et du texte de Thuc. II, 97 (...)
  • 27 Cyr. VIII, 8, 4 : récompense royale, cf. Darius DNb et Xerxès XPI.

16C’est évidemment le terme trophê qui rend les deux activités indissociables, parce qu’elle résulte des tributs versés par les peuples et qu’elle est nécessaire à l’entretien des troupes en rase campagne ou dans les garnisons23. Il passe en revue (ephorai, episkopein) les troupes lui-même ou par le truchement de ses fidèles et récompense ou châtie en conséquence. Le même verbe ephorân dont on ne peut douter qu’il soit en relation avec l’expression traditionnelle d’« Œil du roi » est utilisé (avec dokimazein) quand il s’agit de s’assurer que la terre est bien cultivée et plantée. Notre commentaire rejoint l’analyse de Pierre Briant. Mais s’il est vrai que le « développement des forces productives » pouvait paraître « exogène » aux yeux des Grecs qui avaient tendance à juger indignes les travaux matériels, est-ce vraiment le cas de Xénophon ? Comment nier l’originalité des préoccupations économistes du propriétaire de Scillonte24 ? Néanmoins, il convient d’insister sur la primauté de l’organisation militaire qui reflète à la fois les préoccupations habituelles de Xénophon en tant que chef de guerre aristocrate et la nature du pouvoir royal perse: les archontes (satrapes ou gouverneurs) qui se montrent négligents dans la mise en valeur sont bien sûr incapables d’entretenir les troupes et de verser le tribut (dasmous qui correspond à bazis) et il ne sert à rien de beaucoup « labourer » si l’on est incapable de « défendre » (assonance aroun-arêxontes au paragraphe 15). Mais il apparaît tout aussi clairement que le tribut est compensé par les faveurs dont jouissent les bons « gestionnaires » et par la protection militaire dont jouissent les peuples. Socrate insiste ensuite sur les « jardins » et sur les « paradis ». Les premiers bénéficiaires des faveurs royales sont donc les preux (alkimoi) avant les « travailleurs » (ergazomenoi)25. Il nous semble que Xénophon a parfaitement compris la signification sociale et politique de la polydôria des Grands Rois, bien qu’il ait tendance à lui donner une coloration morale (après tout, les relations d’échange, don et contre don, mais aussi adikiê-tisis, font aussi partie de l’idéologie traditionnelle des Grecs). Il se peut que Thucydide qui compare les pratiques des Perses et des Thraces Odryses ne comprenne pas aussi bien que Xénophon la signification de cet échange. Bien qu’il ne soit pas roi, Cyrus le Jeune manifeste à cet égard le même état d’esprit que Cyrus l’Ancien. Dans l’ancien temps, le « royaume du soupçon généralisé entre les habitants » est aussi celui d’une royauté patriarcale où le roi est « le seul à mériter la confiance par ses cadeaux somptueux26 ». Cet équilibre subtil ne se maintient pas : dans le tableau final de la dégradation des mœurs perses, Xénophon prend bien soin de signaler que la générosité royale, dont il est question dans les inscriptions où le roi, Darius ou Xerxès fait son propre éloge, récompense désormais le crime27.

La religion et les cultes

  • 28 Cyr. I, 2, 1-3; cf. Strab.,XV, 733; Tac, Germ. III, 1.
  • 29 An. II, 2, 9. Voir Boyce, 1988, p. 27.

17Il serait très exagéré de dire que l’œuvre de Xénophon nous livre sur ce point les éléments d’un logos ethnographique du type de celui d’Hérodote. Mais on retrouve quelques notations qui appartiennent à la tradition historiographique. Xénophon, comme Strabon et Tacite à propos des Germains, fait allusion aux chants des Barbares28. Il mentionne un rite sacrificiel : les Grecs et Ariée jurent après avoir égorgé un taureau, un verrat et un bélier sur un bouclier, les Grecs y trempent une épée et les barbares une lance. Un indice de ce genre peut confirmer que la doctrine de Zoroastre ne proscrivait pas le sacrifice animal et les trois bêtes sacrificielles sont celles du suovetaurile29.

  • 30 An. I, 10, 1 ; III. 1, 17 et 4, 5.
  • 31 An. IV, 2, 18-21.

18Quelques épisodes sont lourdement significatifs parce qu’ils soulignent la cruauté et l’impiété des Perses. Par exemple le topos de la mutilation ou des outrages infligés au cadavre de l’ennemi apparaît, sans insistance particulière, au moment de la mort de Cyrus le Jeune, mais l’épisode est rappelé dans un discours prononcé par Xénophon au moment où le désarroi des Grecs est à son comble. S’il reconnaît que ses compagnons ont outragé des cadavres pour effrayer l’ennemi, il insiste sur le fait qu’ils n’en avaient pas reçu l’ordre30. Dans le même ordre d’idées, Xénophon n’obtient pas la trêve qui lui permettrait de réclamer les morts, mais il est plus heureux ensuite avec les Cardouques31.

  • 32 Cl. Boyce, 1988, p. 24-27. Que Cyrus ait été embaumé ne prouve pas un affaiblissement des convicti (...)

19Le pieux Xénophon, il faut bien le dire, n’est pas d’un grand secours pour tenter de résoudre les questions qui occupent à juste titre les iranologues : originalité de la religion perse et son évolution, portée de la réforme zoroastrienne, intolérance ou tolérance des Perses à l’égard des religions des peuples conquis32.

L’histoire ancienne de la Perse

  • 33 Bizos, 1971, Livre I, p. VI. Cic, De div. I, 23, citant les Persika de Deinon, dit que Cyrus vécut (...)
  • 34 Bizos, p. VI, n. 1, à propos de I, 1, 1, 6.1, 2, 1 : les récits et les chants. Pour le rapport ave (...)
  • 35 À propos des sources, voir aussi Nickel, 1979, p. 89 ; Breitenbach, 1966, col. 1709, 1718 sqq. (so (...)

20Xénophon pouvait en principe disposer, pour accéder à une certaine connaissance de l’histoire de la Perse ancienne, de trois catégories de sources qu’il est aisé, compte tenu de ce que nous savons de ces sources et de Xénophon lui-même, de classer par ordre décroissant d’importance. Compte tenu de la discrétion des Anciens en ce qui concerne leurs sources et du naufrage qui a frappé la littérature grecque, il est difficile de déterminer avec précision les sources littéraires (Hérodote, Hécatée, Ctésias et des logographes, mais aussi Denys de Milet, Hellanikos, Xanthos, Charon de Lampsaque33). Il a pu aussi recueillir sur place quelques traditions essentiellement orales et il ne mérite certainement pas le jugement sévère de Marcel Bizos : Xénophon déclare avoir essayé de raconter tout ce qu’il a « appris » ou croit « avoir remarqué » et, quand il accumule les les legetai ou les phasi, ce n’est pas « pour donner à son récit un air de vérité ». Les déclarations de ce genre rejoignent les modes d’exposition de l’Enquête d’Hérodote. Elles sont tour à tour de simples « opérateurs de croyance », un procédé pour prendre ses distances avec les traditions et le signe d’une exigence de vérité34. La mention des récits et les chants prouve qu’il a entendu parler des gestes des rois de l’Iran antique ou des documents orientaux comme la Chronique de Nabu-Naïd (Nabonide) et le cylindre de Cyrus du British Muséum. A-t-il eu accès aux documents officiels ou simplement capté des « signaux informatifs » auprès d’intermédiaires qui relayaient les écrits officiels ? Quoi qu’il en soit, la Cyropédie est impensable sans les sources perses et nous souscrivons aux critiques que l’on peut adresser à ceux qui, comme Breebart, adoptent une perspective uniquement hellénocentrique35.

  • 36 Bizos, p. VII, note 1.
  • 37 Briant, 1982, p. 495. Hér. III, 97: « Si le versement d’un tribut ne leur était pas imposé, ils ac (...)
  • 38 Cf. Hér. IX, 122 et les deux repas offerts après Platées par Pausanias.

21Quelle méthode utiliser pour comparer les récits d’Hérodote et de Xénophon ? Suffit-il de citer Hérodote I, 128 et de le déclarer « conforme à la vérité historique », ou encore Isocrate, Évagoras 37, en ce qui concerne les rapports entre Mèdes et Perses36 ? Encore faut-il, pour raisonner ainsi, être persuadé que l’on peut répondre par oui ou par non à la question telle qu’elle est formulée. Or, ce n’est pas le cas, puisque les historiens les plus récents sont obligés de se demander si et pourquoi les Perses versent le tribut. Les tablettes de Persépolis prouvent qu’il est faux de dire que les Perses ne paient pas de tribut et le récit d’Hérodote manifeste l’équivoque idéologique, mais aussi le statut privilégié des Perses en tant que peuple royal37. Ce qui importe en réalité c’est la cohérence narrative et idéologique du récit chez les écrivains grecs et leur parenté avec ce que nous pouvons lire dans la Bible à propos des peuples du désert (ou de la montagne) et des peuples des plaines bien arrosées. Les paragraphes 14-15 de I, 3 répondent aux paragraphes 4-7 : Astyage promet à Cyrus de lui laisser choisir un régime frugal et Cyrus, déjà expert dans le maniement de l’arc et du javelot en tant que Perse, se fait une joie de pouvoir bientôt rivaliser avec les Mèdes en matière d’équitation38.

22Si nous le comparons avec le récit d’Hérodote, celui de Xénophon se caractérise par une certaine concentration : les expéditions lydienne et babylonienne sont fusionnées et Xénophon passe sous silence ou omet le rôle d’Harpage qui, selon Hérodote, a soumis par les armes la Carie. Absence d’informations précises concernant « l’archéologie » du royaume perse ou volonté de grandir Cyrus en en faisant le vainqueur des Assyriens (au détriment de Cyaxare le Mède) et un pacificateur de la Carie ?

  • 39 Tel est, en ce qui concerne Cyaxare (Cyr. VII, 5, 18-19) et Mandane, l’avis sans justification de (...)

23Les incertitudes dans le domaine de la prosopographie et de l’histoire dynastique résultent-elles de l’ignorance ou de la confusion ? Xénophon a-t-il purement et simplement inventé un petit-fils de Cyaxare le Mède portant le même nom que lui, faisant de lui l’oncle maternel (paternel ?) de Cyrus ? Le nom de Mandane, qui n’apparaît pas chez Hérodote, est-il en revanche « digne de foi » ? Xénophon nous parle d’un mariage d’Hystaspe, le père de Darius avec la fille de Gobryas : y a-t-il eu confusion entre Hystaspe et Darius dont Hérodote nous dit qu’il a épousé la fille de Gobryas, l’un des sept conjurés, Xénophon a-t-il bâti une « scène de genre39 » ? Quant à Tanaoxarès, il s’agit du personnage auquel Eschyle donne le nom de Merdis, tandis qu’Hérodote l’appelle Smerdis et les inscriptions Bardiya.

De la frugalité ancestrale au luxe corrupteur

24Xénophon prolonge les implications du récit d’Hérodote: si l’empire était resté fidèle à la tradition perse et n’avait pas adopté le mode de vie et le luxe des Mèdes, l’archaia paideia aurait résisté, les Rois justes le seraient restés jusqu’au bout et le thème du despotisme perse eût été remplacé par un modèle de monarchie idéale. Mais les motifs anthropologiques ne subsistent plus qu’à l’état de vestiges et les préoccupations politiques et juridico-morales du ive siècle prennent le dessus.

25Xénophon et Cyrus le Jeune, ainsi que leurs compagnons, sont, l’un et l’autre, menacés par le luxe ambiant. Ils s’expriment comme Ulysse:

une fois que nous aurons appris à vivre sans rien faire et à vivre de ressources abondantes, à fréquenter les grandes et belles femmes des Mèdes et des Perses, nous ne songions plus au chemin du retour comme les Lotophages.

  • 40 Anab. III, 2, 25.

26Xénophon propose alors de brûler chariots et bagages, comme plus tard Arioviste avant la migration des Helvètes. Cependant, en V, 6, 15-18, il est question d’un projet de colonisation à Sinope, ce qui prouve que la tentation était forte40.

  • 41 Voir notre étude sur les Ides de Mars.
  • 42 Hell. I, 5, 3-7.

27Mais le comportement de Cyrus se modifie profondément, comme celui de Deiocès dans Hérodote: il s’entoure d’une garde du corps et d’eunuques, change de costume et se teint les cheveux. Il n’est plus le chef proche de ses soldats et l’étiquette devient pointilleuse (le topos se retrouve dans la Vie d’Alexandre de Plutarque et à propos de César41). Dans ses rapports avec Lysandre, Cyrus se comporte comme Tissapherne ou Pharnabaze, puisqu’en 407, il offre de l’argent, augmente la solde et promet, si nécessaire, de fondre son trône en or et en argent42.

  • 43 Hell. IV, 1, 15-16; 1, 29-38.
  • 44 Hell. IV, 1, 36. Ces propos font songer à ceux de Démarate dans son entretien avec Xerxès(Hér. VII (...)

28L’histoire d’ApolIophanès de Cyzique, qui commence en somme par un « il était une fois » est aussi savoureuse que telle ou telle scène hérodotéenne : usant de ses relations personnelles avec Agésilas et Pharnabaze, il fait en sorte qu’ils se rencontrent sur un pré. Agésilas et ses compagnons sont assis par terre et Pharnabaze, dont les serviteurs étalaient des tapis, fait de même. Sur le ton de la déploration tragique, il se plaint d’avoir perdu « palais, parcs pleins d’arbres et de gibier43 ». Agésilas lui promet (ironiquement) de ne pas le rendre libre au prix de la pauvreté44.

Le gouvernement des Perses

  • 45 Briant, 1987, p. 4.
  • 46 Tigerstedt, 1965 : The Legend of Sparta in Classical Antiquity, Stockholm, Göteborg, Uppsala, p. 1 (...)

29La question paraîtrait vaine si nous acceptions de nous placer dans la perspective adoptée par certains commentateurs que la thèse du « mirage Spartiate », dont nous ne contestons pas l’intérêt pour comprendre la pensée politique de Xénophon et de Platon, a conduits à considérer que derrière les Perses de Xénophon se cachent les Spartiates, comme s’il était moins risqué à Athènes de faire l’éloge de la paideia ancestrale des Perses que de celle de Lacédémone! Or nous démontrerons qu’il vaut mieux envisager la question sous un autre angle que celui des questions proprement institutionnelles, et supposer un rapport analogique établi par Xénophon entre l’archaia paideia des Spartiates et celle des Perses. Comme le remarque Pierre Briant à propos de la Cyropédie, « à aucun moment, l’auteur n’établit de rapprochement explicite avec le système d’éducation Spartiate sur lequel il s’est pourtant longuement attardé dans la Constitution des Lacédémoniens45 ». Néanmoins, il pense que les rapprochements ne sont pas fortuits et que Xénophon « assimile implicitement mais éloquemment conditions perses et conditions Spartiates », rejoignant ainsi l’avis de Tigerstedt, et va jusqu’à dire « qu’il a plaqué sur la société perse un modèle Spartiate lui-même largement réélaboré à travers le prisme déformant du mirage Spartiate46 ». Il donne pourtant des arguments d’inspiration positiviste pour démontrer que la description de Xénophon ne relève pas constamment de l’utopie politique, tout en disant qu’un historien (de quelle école ?) peut faire l’impasse sur Xénophon Mais, en réalité, Xénophon n’est pas le seul à penser qu’à date ancienne, Sparte et la Perse s’inspiraient de principes analogues.

  • 47 Hell. I, 4, 3. L. Gautier, La langue de Xén., 1911, p. 28, cité par Hatzfeld, note 2, p. 44-45, pe (...)

30Bien que les institutions politiques des Perses n’aient pas fait l’objet de développements théoriques depuis le débat constitutionnel lors de l’avènement de Darius (Hérodote, III, 80-83), les textes grecs du ive siècle présentent des vocables et des expressions qui peuvent être confrontés aux documents orientaux. Xénophon, citant littéralement à propos de Cyrus une lettre qui porte le sceau royal, traduit par kurion le mot karanos qu’il considère de toute évidence comme un terme perse. Le mot kara désigne les gens en armes : on pourrait considérer qu’il est l’équivalent de laos s’il n’avait pas, dans le domaine iranien, un sens sans doute plus restrictif. Karanos n’est pas un simple équivalent de stratêgos, il s’agit d’un chef militaire doté de pouvoirs exceptionnels (les satrapes Pharnabaze et Tissapherne sont les subordonnés de Cyrus) et c’est sans doute le sens de la traduction par kurion47.

  • 48 Hell. I, 6, 7.

31L’allégeance au pouvoir royal est marquée par le fait de se présenter « devant les portes » du palais. C’esr ce qu’exige Artaxerxès après la mort de Cyrus dans l’Anabase et, dans les Helléniques, le Lacédémonien Callicratidas enrage de constater que les marques d’allégeance, analogues à un comportement de mendiants, n’ont pas accéléré le paiement de la solde. Xénophon ne s’est pas contenté d’interpréter cette formule comme la marque d’un régime despotique que l’on pourrait rapprocher de la prosternation, puisqu’elle intervient dans des passages où il est question du statut social des élites qui se forment à proximité des « lieux du pouvoir » (archeia48).

  • 49 Les satrapes dressent une liste de bienfaiteurs et de méritants (Breebart, 1983, p. 130 sqq., Metz (...)
  • 50 Metzler, 1987, p. 89. Xén., Cyr. I, 2, 3-15; V, 4, 22 ; Plat., Lois 694 a-b; Arr. III, 27, 5 ; VI, (...)

32Puisque le terme de karanos est appliqué à Cyrus et non au Grand Roi, il est nécessaire d’aborder les questions relatives au pouvoir des satrapes ou gouverneurs et à l’autonomie consentie par le pouvoir impérial. Les satrapes se doivent d’imiter le Grand Roi, notamment pour l’entretien d’un paradis et pour l’établissement d’une liste des bienfaiteurs et des sujets méritants49. Certains commentateurs estiment même que, pour admettre et comprendre les propos d’Otanès dans le débat constitutionnel d’Hérodote, il est nécessaire de souligner que les rois perses admettent l’autonomie locale et même la participation à des élections50.

  • 51 Cf. le début de la Cyropédie, Plat., Phéd. et Rép. 451 c, Pol. 262 a 3-5.
  • 52 Cyr. I, 1, 5.
  • 53 I, 3, 18: « lui s’est rendu maître absolu chez les Mèdes; en Perse au contraire c’est l’égalité de (...)
  • 54 Mais cela n’a rien à voir avec la « monarchie constitutionnelle », contrairement à ce que dit Bizo (...)
  • 55 Anab. I, 7, 2-3.

33Si le paradigme pastoral appliqué au pouvoir royal dans le début de la Cyropédie est conforme par exemple à l’un des sens originels du verbe hegeisthai et à ce que Platon dit du pouvoir des dieux sur les hommes ou des gardiens dans la cité51, il n’est pas spécifiquement hellénique puisqu’il est attesté dans d’autres cultures du Moyen Orient, notamment à travers la parabole du Bon Pasteur. Comme le Grand Roi, Xénophon, pour exalter son héros, Cyrus l’Ancien, a tout intérêt à insister sur le consentement des peuples plutôt que sur la contrainte. Pour autant l’équivoque est bien présente : Cyrus triomphe de la diversité de peuples qui n’ont pas la même langue en inspirant la crainte et le désir de lui plaire52. À propos d’Astyage, Xénophon dit qu’il conçoit la justice différemment à l’égard des Mèdes et des Perses: pour les premiers, il se comporte en « maître », tandis que pour les seconds il respecte le principe d’égalité53. Le grand-père et le père de Cyrus agissent selon la justice et non selon leur bon vouloir. Il n’est donc pas impensable de parler d’isonomie et de respect du nomos (dans l’Empire, les Perses ont un statut particulier54). Ailleurs, le ton est bien différent et Cyrus le Jeune dit qu’il choisit de s’allier à des Grecs parce que la liberté les rend meilleurs55.

  • 56 Koinon-.l, 5, 4 bis (associé à Cambyse) ; II, 2, 20 ; IV, 5, 17 ; V, 5, 16. Hell. VII, 4, 38 ; 5, (...)
  • 57 Cyr. I, 2, 15. Cf. Rep. Lac. 10, 7 (à propos de Lycurgue qui n’écartait ni les infirmes, ni les pa (...)
  • 58 I, 5, 5 ; II, 1,3:» malgré leur petit nombre, ceux que l’on appelle “homotimes” gouvernent aisémen (...)

34Xénophon parle à plusieurs reprises du koinon des Perses (ou de l’empire), expression qu’il utilise aussi dans les Helléniques à propos des Lacédémoniens ou des Arcadiens, parce qu’il ne dispose pas d’autre terme pour exprimer l’idée d’unité dans la pluralité, et à propos des fonctions judiciaires des Anciens qui se réunissent pour désigner Cyrus comme général et lui accorder des troupes56. L’égalité théorique est largement contredite dans les faits, pour des raisons qui tiennent à l’âge ou au sexe, mais aussi en raison d’un système d’éducation qui réserve l’accès aux magistratures à ceux qui ont pu se dispenser de travailler pour suivre, avec succès, le cursus complet des trois classes d’âge, à proximité des lieux de décision (arkheia57). Quant aux homotimoi, le rapprochement avec les homoioi de Lacédémone doit être manié avec précaution si l’on accepte de traduire le mot par « pairs du royaume », comme Bizos, et si l’on tient compte du fait qu’il s’agit d’une minorité restreinte et méritocratique. Cette oligarchie, qui n’est pas seulement ploutocratique, ne devait ni surprendre ni choquer l’auteur des Mémorables58.

  • 59 VIII, 1, 9: intérêt pour les finances; 1, 13-15 ; 2,5 ; 6,16: l’œil du Roi). Cyr. VIII, 6, 3 : Cyr (...)

35Xénophon attend que Cyrus soit devenu le maître de l’Asie pour décrire plus longuement l’organisation politique et administrative, ainsi que le réseau hiérarchique des fonctionnaires qui assure les relations entre le centre et la périphérie59. Les commentateurs ont sans doute raison quand ils considèrent que, Xénophon a tendance à attribuer à Cyrus le mode de gouvernement et les institutions établis en réalité par Darius, de même que les institutions démocratiques athéniennes sont attribuées à Solon.

Le Grand Roi et l’idéal du chef et du prince

  • 60 Briant, à propos du disque ailé, admet aujourd’hui Lecoq, 1984 (= Ahura-Mazda). Cf. Anab. I, 10, 1 (...)

36Sur le jambage d’une porte monumentale de la ville de Pasargades que Cyrus avait fondée en 550, le pouvoir perse qui règne aux quatre coins de l’horizon est symbolisé par Cyrus ou un génie ailé et dans l’Anabase, il est question du « signe royal » que Xénophon décrit comme un aigle d’or surmontant un bouclier60.

  • 61 Plat., Lettre 4, 320 d; Isoct., Évagoras 37; le Cyrus d’Antisthène. Voir Zimmermann, 1992. Fogazza(...)

37Mais si l’on excepte ce passage, les commentateurs qui privilégient une approche hellénocentrique de la Cyropédie ne manquent pas d’arguments. La figure du monarque idéal est présente dans la Lettre 4 de Platon qui rapproche Cyrus et Lycurgue. Antisthène, un disciple de Socrate dont on sait qu’il préfigure la pensée cynique, avait écrit un Cyrus qui a pu inspirer Dion Chrysostome et dont les fragments ne permettent pas de préciser l’influence sur Xénophon. L’Évagoras d’Isocrate et d’autres écrits confirment que les « modérés » du ive siècle trouvent quelques mérites au régime monarchique et sont obligés, pour des raisons compréhensibles, de chercher des modèles ailleurs, en Macédoine, à Chypre ou en Perse61. Les qualités de Cyrus en tant que chef de guerre sont de toute évidence celles que Xénophon s’attribue après avoir montré l’insuffisance des autres chefs grecs dans les trois premiers livres de l’Anabase: piété (I, 6, 2), pratique de la divination sans être à la merci des devins (cf. Mém. III, 1, 6), sollicitude à l’égard des soldats (cf. Econ. IV, 19; XXI, 12) et respect des vaincus (III, 1, 4 ; 2, 12 ; 3, 45 ; IV, 4, 6 ; VII, 1, 41), intérêt pour la cavalerie (c’est un des mérites de Cyrus l’Ancien que d’avoir doté l’armée perse d’une cavalerie).

  • 62 Esch., Perses 768-772; Hér. I, 123; III, 89 (« père » des Perses) ; Livre d’Esther 3 (Xerxès); Deu (...)
  • 63 Le terme « protreptique » est utilisé par Breitenbach. Cf. I, 1,6.
  • 64 P. Carlier, 1978.

38Mais l’idéalisation du personnage remonte aux Perses d’Eschyle et au récit d’Hérodote, ainsi qu’au Livre d’Esther qui célèbre sa bienveillance à l’égard des Juifs déportés à Babylone. Tout se passe comme si le Cyrus de Xénophon avait d’emblée les qualités de sagesse et d’humanité que le Père de l’histoire attribue à Solon et, après sa conversion, à Cyrus62. D’ailleurs, la Cyropédie relève du genre de la littérature protreptique ou, si l’on préfère, du roman biographique et didactique, et ne ressemble guère à un manifeste politique. Xénophon annonce d’emblée que sa recherche portera à la fois sur l’origine familiale de Cyrus, sur la phusis et la paideia qui ont assuré la supériorité de son pouvoir63. À vrai dire, morale et politique sont inséparables et un commentateur aussi averti que Pierre Carlier souligne le primat absolu de la justice, les effets négatifs de la conquête et du pouvoir absolu et la volonté de concilier la justice et la force64.

  • 65 « En effet, tous les enfants de l’élite des Perses sont éduqués à proximité des portes du palais r (...)
  • 66 Sur la notion d’arta (et son antonyme drauga), voir P. Briant, 1996, p. 138-139, 150. Selon Hérodo (...)

39Masqueray remarquait déjà, en d’autres termes, que les images des deux Cyrus tendent à se confondre comme dans l’Économique (4, 18-25) et jugeait que le célèbre portrait de Cyrus le Jeune {An. I, 9, 1-31, 6) avait été « inséré » après coup ? C’est faire bon marché des modes d’insertion d’un portrait récapitulatif dans la littérature antique, par exemple dans les Vies de Plutarque. Pour notre part, nous préférons constater que Xénophon cherche à démontrer que son héros est le plus basilikôtatos après Cyrus l’Ancien et qu’il associe dans son portrait les realia du monde perse et les vertus helléniques du pepaideumenos65. Mais il faut aller plus loin : Xénophon insiste, comme le ferait le Roi quand il fait son propre éloge, sur l’efficacité des exemples présentés par ceux que l’on récompense ou que l’on punit, sur l’horreur du mensonge et du parjure qui correspond à la notion d’arta (cf. Hérodote : « dire la vérité ») ou à ce que les Grecs appelleraient pistis dans toute relation d’échange (respect des trêves, des dettes de reconnaissance et des promesses66).

40Le dialogue sur la justice qui met en scène Mandane et Cyrus est d’une interprétation plus difficile que ne le dit Marcel Bizos dans une note de bas de page. Cyrus, à travers une anecdote, oppose deux formes de justice, une justice de répartition en fonction des besoins que spontanément il voudrait appliquer, et le strict respect des lois qui comportent le droit de propriété et condamnent le vol, selon les recommandations de son maître. Il est clair que Xénophon n’a pas l’intention d’opposer Astyage « roi constitutionnel » et Cyms qui plus tard devint un « monarque absolu ». La réponse de Mandane le prouve:

  • 67 Cyr. 1,3, 16-18.

Mais, dit-elle, on n’a pas chez ton grand-père et en Perse les mêmes façons de voir sur la justice: lui s’est rendu maître absolu chez les Mèdes; en Perse au contraire c’est l’égalité des droits qui est regardée comme la justice67.

41On pourrait dire qu’elle parle grec, puisqu’elle affirme que le pouvoir personnel peut ne pas être tyrannique et utilise pour parler de la tradition politique des Perses des termes qui rappellent la notion d’isonomie. Cyrus a le dernier mot, mais il s’en tire par une pirouette digne d’un sophiste: c’est la loi qui permet à Astyage d’avoir plus que ses sujets, ainsi donc il n’est pas coupable de pleonexia !

  • 68 Cf. Hér. I, 138; M. Boyce, 1982, p. 181 et id, 1988, p. 23.
  • 69 À propos de Tiribaze voir Stevenson, 1987, cf. Plut., Artax. 5, 4 ; 10, 1 ; 24, 4 ; 27, 6-9-28; 29 (...)

42Sur cette question de la justice, il faut prendre en compte l’arrière-plan religieux, le dualisme fondamental (Ahura-Mazda et Anra Mainyu = Ahriman) et la pesée des torts et des mérites sur la balance du jour du jugement (y compris les pensées68). Avant de formuler une sentence, il convient de se souvenir des services rendus. Ainsi Tiribaze, lors d’un procès que l’on date de 380, rappelle qu’il a sauvé le roi de la griffe du lion, comme Cyrus échappa à une ourse (An. I, 9, 669).

De la description des institutions au problème central de l’éducation (paideia)

  • 70 Cf. Hér. I, 206; Ctésias; Binder, 1964.
  • 71 Hér. I, 95 : genomenos... trapbeis. Le mot « éducation » utilisé par Legrand est sans doute trop t (...)

43D’Hérodote à Xénophon la légende de Cyrus s’appauvrit des éléments qui lui attribuaient l’origine la plus modeste, faisaient de lui un enfant exposé et un fils de la fortune comme Œdipe et donnaient à sa mort au cours d’une guerre contre les Massagètes l’allure d’une histoire tragique. Chez Xénophon, la petite enfance est sans histoire et il meurt de vieillesse dans son lit après avoir prononcé un discours édifiant70. Dans les Enquêtes d’Hérodote, l’entrée en scène des Perses et de Cyrus est préparée par la phrase de conclusion du chapitre 94 du livre I. Les Perses ou Cyrus, quel est le point nodal autour duquel s’organisent les récits ? Les formules de conclusion du logos de Cyrus peuvent donner l’impression que la personnalité de Cyrus, sa naissance et son éducation retiennent d’abord l’attention d’Hérodote71. Mais ce n’est qu’une apparence, puisque le récit de l’enfance de Cyrus est nettement inséré dans l’histoire des relations entre Perses et Mèdes. D’autre part, il est simplement dit que Cyrus a été « élevé par la femme du bouvier », une Mède nommée Spaco, ce qui signifie « chienne » (I, 110, 122). Le récit ne nous livre que deux repères chronologiques qui ne correspondent nullement à la périodisation des âges de la vie que nous constatons dans la littérature ultérieure. Dans cette discussion, il faut faire intervenir un passage fort intéressant de l’Alcibiade I attribué à Platon :

  • 72 Hér. I, 114 (dix ans) et 123 (« Cyrus devenu adulte »). Cf. G. Lachenaud, éd. des Opinions des phi (...)

Après quoi, l’enfant est élevé, non point par une nourrice sans valeur, mais par ceux des eunuques de l’entourage du roi qui paraissent les plus qualifiés; il leur est prescrit de prendre soin de l’enfant qui est né et, en particulier, de mettre tout en œuvre pour qu’il devienne très beau en modelant ses membres, en les redressant, tâche dont l’accomplissement leur vaut une grande considération. Lorsque les enfants atteignent l’âge de sept ans, ils montent à cheval et fréquentent les maîtres de cet art et commencent à aller à la chasse. Une fois âgés de deux fois sept ans, ils sont pris en charge par ceux que l’on appelle pédagogues royaux72.

44Mais il est vrai que le chapitre 136 du logos ethnographique d’Hérodote contient une phrase décisive :

Ils enseignent à leurs enfants, à partir de l’âge de cinq ans jusqu’à l’âge de vingt, trois choses seulement: monter à cheval, tirer de l’arc, dire la vérité.

45Hérodote oppose donc déjà, comme le fera Platon, le « séjour auprès des femmes » et l’éducation militaire et morale. Enfin, une anecdote qui prend l’allure d’une épreuve qualifiante préfigurant la royauté de Cyrus illustre la valeur formatrice des activités ludiques en même temps qu’elle reflète la structure hiérarchisée de la société perse et souligne les difficultés que l’on rencontre pour définir et pratiquer la justice (I, 114).

  • 73 Simonide, fr. 15.

46L’écriture de la « biographie » est donc profondément différente chez les deux auteurs et Xénophon, qui focalise plus nettement sur la personne de Cyrus, affiche son projet didactique. Le tableau de l’annexe 1 fournit un premier repérage des enjeux de la discussion dans la mesure où il croise les apports des différents genres littéraires et permet d’entrevoir les relations dialectiques (le mot n’est pas en l’occurrence une coquetterie de moderniste) que les Grecs établissaient entre les pratiques éducatives et le devenir des hommes et des sociétés, parce qu’ils avaient pris l’habitude, grâce à l’enseignement des sophistes, de s’interroger sur les rapports entre physis et paideia, mais aussi de mettre l’accent, selon le mot de Simonide, sur les enseignements que l’individu reçoit de la cité73.

47Avant de devenir chez les philosophes, notamment stoïciens, mais aussi chez les premiers chrétiens, une question qui permet d’aborder les problèmes fondamentaux de la paideia, la périodisation des âges de la vie prend l’allure de l’énigme de la sphinge ou celle d’un topos ethnographique. La comparaison des systèmes d’éducation à travers le monde débouche sur une espèce d’axiome: plus une ciré, une nation, ou tout simplement les pères, se préoccupent tôt de l’éducation des enfants désignée par le terme trophê, plus il est possible de compter sur la valeur des citoyens ou des sujets, ainsi que sur la qualité du système politique et social. Il est donc assez vain de se demander si la description de Xénophon reflète les réalités perses ou renvoie au système hellénique traditionnel, à l’archaia paideia telle qu’elle subsiste peu ou prou à Sparte.

  • 74 Cyr. VIII, 7, 6. L’enfance dure jusqu’à 16 ou 17 ans (I, 2, 8).
  • 75 I, 2, 4: division en quatre zones de la place de la Liberté; cf. I, 2, 15. Sur l’éphébie, cf. I, 2 (...)
  • 76 I, 2, 2-3. Cf. Plat., Lois 643 c: « Nous disons que l’essentiel de l’éducation réside dans une bon (...)

48Le récit de Xénophon, notamment dans les propos qu’il prête à Cyrus à la fin de sa vie, distingue trois phases, celle de l’enfance, celle de l’adolescence et celle de l’âge adulte74. Mais il arrive qu’il distingue la catégorie des geraiteroi au-delà de 50 ans et, pour désigner l’adolescence, il utilise indifféremment neaniskos, ephêbos ou les verbes qui en dérivent. Chez les Perses, ce que les Grecs appellent éphébie dure de seize ou dix-sept à vingt-six ou vingt sept75 En tout cas, bien que Xénophon ne dise pas, comme le fait Hérodote, que l’éducation perse commence à cinq ans, il dit nettement que les nomoi des Perses « prennent les devants » et suggère, puisque l’éphébie dure de quinze à vingt ans, que les Perses ne sont pas pressés de livrer les jeunes à eux-mêmes, contrairement à l’attitude libérale de la plupart des Grecs76.

  • 77 Cf. I, 2, 15 : « les écoles publiques de justice » et « les maîtres publics ». Cf. Rép. Lac. 3, 1- (...)

49La cohérence idéologique de cette description d’une éducation « publique » ou « commune » n’apparaît que si l’on tient compte, non seulement de certains passages de la République des Lacédémoniens, mais aussi de Platon dont le point de vue est très proche77.

  • 78 Cf. Plat., Lois 693 e; 694 a, 695 a, 698 sqq., 699 c: le respect de l’ordre établi par les ancienn (...)

50Il y eut un temps, il y eut plus tard des familles où les Perses faisaient échapper le plus tôt possible les jeunes enfants à l’influence des femmes pour leur enseigner les vertus militaires, morales et civiques et faire d’eux des bergers vigoureux, des soldats valeureux, des hommes incapables de mentir et maîtres de leurs désirs, des sujets ou des rois respectueux du droit. L’idéalisation de Cyrus ne doit pas faire oublier une autre forme d’idéalisation, bien qu’elle puisse déranger tous ceux qu’obsède l’idéologie du conflit entre Grecs et Barbares: aux yeux de tous les écrivains que nous comparons, les valeurs des ancêtres perses (et non mèdes) valent tout autant que les lois grecques d’autrefois78.

  • 79 Bizos, Notice, p. XII et n. 1, p. 7 (I, 2, 8 ; cf. Cic, de fin. II, 92).
  • 80 Bizos, ibid. et la note plus perspicace, p. 96, à propos de I, 2, 3.
  • 81 Hér. I, 138 et 153.

51Avant de décréter que « sa description n’a certainement guère de rapport avec la réalité historique » ou d’ironiser sur les vertus du cresson pour former des soldats, comme le fait Marcel Bizos, il faut donc tenir compte de cet arrière-plan idéologique, sans pour autant renoncer à mieux comprendre ce qu’il a voulu comparer et les termes qu’il utilise79. Faut-il considérer par exemple comme une « antiphrase » la dénomination de la Place de la Liberté, puisqu’il est question d’un peuple que les Grecs considèrent comme un peuple d’esclaves ? Outre que le sens ancien du mot eleutheros désigne les « gens » et, parmi les gens, ceux qui sont de condition libre, il acquiert aussi une signification morale ou politique dont témoignent des textes relatifs aux Perses, par exemple quand il est question de sôphrosuné, de la liberté du roi, de celle du peuple souverain de l’empire ou de la libération des Perses du joug des Mèdes80. Quand Xénophon déclare que la Place de la Liberté (ou des hommes libres) n’accueille pas les marchands en raison de leurs cris et de leurs grossièretés, comment ne pas songer à deux passages d’Hérodote, aux sarcasmes de Cyrus contre l’usage grec de l’agora et à la méfiance des Perses envers les débiteurs81 ? Mais la différence est sensible : le Cyrus d’Hérodote condamne les tromperies des marchands grecs et l’usage du serment dans les relations commerciales, les Perses se méfient des débiteurs parce que dire la vérité est un devoir absolu pour les Perses, tandis que Xénophon oppose les gens de condition libre et une catégorie particulière parmi ceux qui sont obligés de travailler.

  • 82 Cf. 1,2,15; II, 3, 7 et 10 (répétition de ou didaskomenos). Cf. VIII, 3,5 et 37.

52En effet, Xénophon, contrairement à Hérodote qui ne peut parler que d’une manière générale chaque fois qu’il se soumet à la logique du logos ethnographique, souligne le caractère profondément inégalitaire et ploutocratique du système d’éducation chez les Perses, comme le prouve l’exemple de Phéraulas, « homme du peuple » à qui son père doit avant tout apprendre les travaux des champs et qui, par conséquent, n’a pu se rendre Place de la Liberté, bien qu’en principe il eût pu bénéficier de la même éducation que les enfants issus de famille riches. Phéraulas explique qu’il n’a pas reçu de formation militaire et qu’il ne pouvait compter que sur l’instinct naturel qui pousse à vouloir survivre82. À chaque âge de la vie correspondent des obligations sociales et morales auxquelles il est nécessaire de se soumettre pour continuer à faire partie de l’élite.

  • 83 Autres passages d’Hérodote: I, 71 (Sandanis et Crésus) ; I, 89 (conseil de Crésus à Cyrus); I, 96- (...)

53Si l’on examine maintenant le système des valeurs qui fonde l’excellence, il est encore nécessaire de comparer Hérodote et Xénophon. La célèbre formule d’Hérodote semble mettre sur le même plan la formation militaire et l’horreur du mensonge (I, 136), mais le début du chapitre 138 démontre clairement, avec la brièveté de l’apophtegme, que l’historien a voulu opposer l’archaia paideia, commune aux Perses et aux Spartiates, qui refuse que l’on dissocie le logos et l’ergon et considère qu’il est aussi grave de parler mal, de parler du mal que de le commettre et le « monde moderne » où le discours spécieux ou calomniateur dissimule la réalité tandis que règne le pouvoir corrupteur de l’argent. Pour le lien établi entre le mensonge, la calomnie et l’appât du gain, il faut se souvenir que Darius est considéré comme un boutiquier soucieux de ses intérêts tandis qu’Artabane condamne à la fois le calomniateur et celui qu’il persuade83, Bien qu’il ne faille pas s’attendre à retrouver chez Xénophon cette écriture allusive qui nécessite que le lecteur d’Hérodote songe à rapprocher les généralisations sentencieuses et les anecdotes, ni sans doute la profondeur ou la sophistication des écoles philosophiques quand elles classent et hiérarchisent les vertus, ce qui nous est dit des rapports entre formation militaire et formation morale dans la Cyropédie ou l’Anabase renvoie à d’autres œuvres, les Mémorables, l’Agésilas ou l’Économique. Le tableau de l’annexe 2 présente les vertus dans l’ordre de l’Alcibiade.

54*

  • 84 Sancisi-Weerdenburg, 1987, p. 125, à propos de l’épilogue de la Cyropédie.

55Bien que les iranologues aient raison de nous inciter à ne pas confondre l’exposé d’un code moral avec une description ethnographique84, nous croyons avoir démontré que pour Xénophon la Perse ne présente pas l’image inversée et négative de la Grèce. Dans un contexte très précis qui est celui d’une expédition qui s’est profondément aventurée en terre barbare, avec des soldats grecs qui proviennent de plusieurs cités, il est naturel qu’il évoque l’union sacrée des Grecs contre les Barbares. Pour autant, Xénophon n’est pas Isocrate et il continue à raisonner, comme Cimon ou Périclès, en fonction de la rivalité séculaire entre Athènes et Sparte. Mais cela n’a rien à voir avec l’idéal et la propagande isocratéenne.

56Bien que les allusions aux guerres médiques soient relativement rares, ceux qui résistent aux séductions de l’or perse, Callicratidas et Antiochos, le lutteur de pancrace arcadien, retiennent l’attention de Xénophon. Il en profite pour rappeler, par le truchement de Pélopidas, que les Thébains furent les seuls à combattre avec le roi à Platées. La glorification des patriotes soucieux de la liberté des Grecs est inséparable des sarcasmes dont les Perses sont l’objet. Antiochos, devant l’assemblée de la Ligue arcadienne en 367, déclare

que le Roi avait sans doute des panetiers, cuisiniers, échansons, portiers en grand nombre, mais « pour des hommes capables de se battre contre les Grecs, il en avait bien cherché sans avoir pu en voir ». Il ajouta que ces grandes richesses n ‘étaient, à son avis, que galéjades, et que le platane d’or dont on faisait tant d’histoires ne serait pas assez grand pour donner de l’ombre à une cigale.

  • 85 Cf. Brettenbach, 1950, p. 105 sqq. Anabase III. 2, 10-13 et Hell. VII, 1, 34: rappel des guerres m (...)

57Il n’est pas indifférent que ces propos soient prêtés à un Arcadien. La description circonstanciée des rapports entre Grecs et Perses s’accommode fort bien de la récurrence des topoi de la tradition, mais Xénophon a su décrire avec précision la politique de bascule des satrapes Pharnabaze, Ariobarzane ou Tissapherne dont l’efficacité démontre que la décadence des Perses est toute relative85.

  • 86 Bizos, p. XIII, cf. Artémis Orthia et Rép. Lac. II, 6, 9. A. Brelich, Paides eparthenoi.
  • 87 Cf. Mém IV, 4, 5 (formation littéraire) ; IV, 2, 4 et 6 (justice) ; I, 5 ; II, 1 ; IV, 5 (tempéran (...)

58Certaines des oppositions qu’il établit entre les deux mondes sont plutôt à l’avantage des Perses. L’éducation paramilitaire des Perses peut être comparée à celle des Spartiates, mais elle n’encourage pas le vol ou les rixes et n’autorise pas la flagellation86. Cyrus est d’ailleurs dispensé de cette éducation, puisque pendant quatre ans, de douze à seize ans, il vit dans la mollesse et le luxe en Médie. Quant aux Athéniens, contrairement aux préoccupations morales des Perses, ils ont le tort de privilégier la formation « littéraire87 ».

  • 88 An. II, 3, 19: loyauté de Tissapherne qui propose de ramener les Grecs en Grèce et du roi. Cf. II, (...)

59Les Perses portent une attention particulière à tout ce qui concerne l’ingratitude, quand elle s’accompagne de l’anaiskhuntia, parce qu’elle revient à nier une dette, à mentir ou à ne pas tenir sa parole, et qu’elle peut concerner les dieux, les parents, les amis, le Roi et la patrie. Chacun songe ici au couple arta-drauga. Les Perses renient ces valeurs fondamentales quand ils ne tiennent pas leurs promesses à l’égard des Grecs dans l’Anabase ou les Helléniques88. Dans son grand discours du livre VII de la Cyropédie, Cyrus, comme dans l’épilogue des Enquêtes d’Hérodote, met en garde les Perses contre les effets du luxe et de la puissance et souligne, comme Thucydide, qu’il est difficile de maintenir l’arkhé.

60Pour ce qui est de Cyrus le Jeune, on pourrait dire qu’il est idéalisé au point d’être présenté en somme comme un disciple de Socrate (An. I, 9) soucieux de protéger la liberté des Grecs (III, 1, 3). Mais il est impossible de ne pas remarquer qu’il n’est jamais idéalisé dans les Helléniques et que Xénophon condamne la collusion avec Lysandre.

  • 89 Cf. dans Bizos, les différents avis sur l’authenticité. L’épilogue est suspect pour Waldner, Valck (...)
  • 90 Cyr. VI, 1,41.

61L’épilogue de la vie de Cyrus est déclaré socratique et inauthentique sans qu’il y ait une véritable démonstration89. En VI, 1,41, l’âme est définie de manière tout à fait conventionnelle comme double et constituée de deux parties dont l’une est raisonnable et l’autre déraisonnable90. La théorie de l’âme et du corps exposée par Cyrus dans son discours testamentaire (VIII, 7, 19-22, 3) n’a pas grand-chose à voir avec le Phédon de Platon. Il est préférable d’identifier les éléments d’une vulgate philosophique et de songer aux arguments de Thésée dans les Suppliantes d’Euripide (533 sqq.) : la mort est un sommeil et une « séparation », chaque élément corporel rejoint l’élément qui lui est apparenté. On peut constater la prudence des formulations: « je ne suis pas persuadé ».

  • 91 P. Briant, 1987, p. 8.
  • 92 Cf. Rép. Lac. 14, la décadence de Sparte, ou le parallèle entre Agésilas et le Grand Roi (voir Oll (...)
  • 93 Sancisi-Weerdenburg, 1987, p. 127.
  • 94 Hell. VI, 1, 12.

62Le dernier chapitre qui décrit la décadence immédiatement après la mort de Cyrus est qualifié par Pierre Briant de plus « pernicieux » (du point de vue de la vérité historique) que la description du livre I parce qu’il a eu beaucoup de succès91. Si les lois valent ce que vaut le souverain (Cyr. VII, 1,8), qui risque en outre de ne pas être imité par son fils, ou tout héros dont on exalte l’activité de législateur (Cyrus l’Ancien, Solon, Lycurgue, mais aussi Périclès selon Thucydide), voilà bien une maxime désabusée qui va à l’encontre des définitions théoriques du droit constitutionnel. Mais cette attitude est si constante chez les Grecs qu’il n’y a aucune raison de considérer ce dernier chapitre comme une espèce de commentaire critique surajouté qu’il faudrait athétiser s’il n’était présent dans tous les manuscrits92. La nomination des généraux (Cyr. VIII, 8, 20) est un bon indice de dégradation bureaucratique et les iranologues soulignent eux-mêmes l’évolution d’une noblesse de sang vers une noblesse aulique : pour mieux surveiller, le roi attire à la cour93. Plutôt que de considérer la fin de la Cyropédie comme un exposé « polémique » analogue à certains passages de Platon dans les Lois ou d’Isocrate quand il a tendance à présenter une éventuelle campagne panhellénique comme une « simple promenade militaire94 », nous préférons relever qu’il prête à Polydamas de Pharsale devant l’assemblée lacédémonienne des propos qui dénoncent les rodomontades de Jason de Phères en qui certains voyaient le précurseur de Philippe de Macédoine:

Tu sais bien que le roi de Perse, qui, lui aussi, jouit des revenus d’un empire, non pas insulaire, mais continental (à la différence de la deuxième confédération athénienne), est le plus riche des hommes; en faire un vassal me paraît un projet plus facile encore à réaliser que de soumettre la Grèce; car je n’ignore pas que tout le monde là-bas, sauf un seul homme, est plus exercé à l’esclavage qu’à la vaillance.

63La tradition idéologique veut qu’il n’y ait en Perse qu’un seul homme libre, le Roi. Mais, parce que nous avons pris en compte parallèlement les autres œuvres de Xénophon, nous affirmons qu’il s’est sérieusement interrogé sur l’hégémonie perse et les raisons d’un déclin dont les symptômes affectent conjointement le roi, l’état et ses dignitaires, le peuple: accès de plus en plus difficile, dissimulation dans le langage, faiblesse d’âme, renoncement à la frugalité.

64Bien entendu, il ne s’agit pas d’histoire comparatiste au sens moderne du mot, ni même d’une véritable enquête, comme le note P. Demont à propos de l’incipit où certains traits d’énonciation de l’historia sont absents. Il s’agit bien de transmettre un « enseignement de nature philosophique et politique » et de traiter le problème universel et atemporel du gouvernement des hommes (c’est en tout cas la promesse contenue dans l’incipit).

65Il n’en demeure pas moins que l’expérience personnelle de Xénophon complique l’analyse et brouille les repères idéologiques et qu’il fallait manifester un certain goût pour le paradoxe et développer une stratégie astucieuse pour amener les Grecs à s’interroger : comment se fait-il que les Grecs (auteurs ou lecteurs) puissent admirer Cyrus et détester ce que les Perses sont devenus au ve siècle et ive siècle ? Que subsiste-t-il de l’ancienne Perse ? Solon et Lycurgue inspirent-ils encore Athènes et Sparte ? Il faut lire la Cyropédie comme une biographie fictive et elliptique (Cyrus semble échapper à l’histoire et « vivre dans la tiédeur d’un éternel printemps », VIII, 6, 22). Mais le présent de Xénophon vient s’intercaler (VIII, 1,7 ; 3,34 ; 4,5 ; 5,21 et 27 ; 6,16) et ces observations nous incitent à lire autre chose que la Cyropédie pour en comprendre la portée.

Annexe 1 : Les âges de la vie et l’éducation

Annexe 1 : Les âges de la vie et l’éducation

Annexe 2 : Les vertus

Annexe 2 : Les vertus

Notes

1 Nous avons utilisé les livres de Delebecque, Breitenbach, Montgomery, Gray, Riedinger et bien que notre point de vue ne puisse être celui d’un historien essentiellement préoccupé par la question de la vérité positive, les travaux anciens ou récents des spécialistes du monde iranien, notamment P. Briant et les études publiées à Leyde sous le titre Achaemenid History. Selon certains, l’Économique était le dernier livre des Mémorables ou devait être rattaché à la Cyropédie (voir Dorion 2000, p. XLIV), mais ces hypothèses nous paraissent gratuites.

2 Anab. III, 1, 4-8 (cf. VI, 1, 23 et Diogène Laërce, II, 49-50, 55). L. Robin, 1910, p. 13, condamne sévèrement cette anecdote et parle de « naïve complaisance » (cf. Dorion, 2000, p. XXTX-XXX pour des jugements plus équilibrés). Mais elle correspond bien aux usages grecs en matière de divination. Pour le portrait du Béotien Proxénos, voir Anab. II, 16-20.

3 Anab. VII, 8, 23 sq., Hell. III, 1, 6.

4 À propos de l’exil, cf. Masqueray, 1959, p. VIII-IX; Breitenbach, 1966, col. 1575; Dorion, 2000, p. XXXI: l’exil est-il dû à la participation à l’expédition de Cyrus (401) ou à sa participation à la bataille de Coronée (394) ? Le « chef des soldats de Cyrus », dont il est question dans Hell. III, 2, 7, ne peut être que Xénophon lui-même. Pour Hérippidas, cf. Hell. III, 4, 20. Rerour en Grèce avec Agésilas : Anab. V, 3, 6 ; cf. Diog. L., II, 51.

5 Masqueray, Livre I, p. 9. Isocr., Pan. 149: « ils se ridiculisaient à la porte même des palais royaux ». Cf. Anab. II, 4, 4. Cf. Hér. VIII, 100, bien que celui-ci n’utilise pas l’expression. Luccioni, 1957, p. 205, n.1 : l’Évagoras d’Isocrate, que R. Flaceliere, Histoire littéraire de la Grèce. Paris, 1962, p. 309, considère à juste titre comme l’ancêtre des Vies de Plutarque, a servi de modèle à Xénophon pour l’idéalisation de son héros. Delebecque, 1946-7, p. 106 sqq. cite d’autres passages importants.

6 Breitenbach, col. 1642 ; Durrbach, R.E.G. 6,1893, p. 363. Il se peut qu’un passage de l’Anabase (II, 6, 4) fasse allusion à Ctésias (Masqueray, p. 119).

7 Delebecque, 1957, p. 481. Cf. Bizos, p. XXXII-XXXV, XLVI-LII, et la réfutation des positions de Delebecque. D’après Aulu-Gelle, XIV, 3, Xénophon aurait décidé d’écrire la Cyropédie après avoir lu les livres I-II de la République. Le chapitre final n’a pas été suspecté dans l’Antiquité (Athénée par exemple cite les § 10 et 16).

8 Gray, 1989, p. 211, n. 4, trouve un peu exagérée l’exaspération de Henry (1967, p. 74-81) contre Delebecque. Ollier, 1934, p. XXV, cite Bury.

9 Cic, Ad Quint, jr. I, 1, 23, considère Xénophon comme un philosophe à la fois « sérieux » et « de bonne compagnie ». Il recommande en somme à son frère, gouverneur de la province d’Asie, de suivre les préceptes de Xénophon comme Scipion Émilien. Cf. Aulugelle, Nuits attiques XIV, 3.

10 Cf. Kuhrt, 1988, p. 87-88, 97-99.

11 Déplacements et étapes : I, 2, 5 (de Sardes au Méandre, puis en Phrygie) ; I, 2, 22 (quarre étapes en Cilicie) ; I, 4, 4 (portes de Cilicie) ; IV, 3, 1 ; 8, 1 et 8, 8 ; V, 4, 2, etc. Les villes : I, 2, 6: « une ville habitée, prospère et importante » (Colosses). Cf. I, 2, 13-20 (Thymbrion, Peltes, Dana) où l’on retrouve le même participe oikoumenên qui semble signifier qu’il ne s’agit pas d’un établissement plus ou moins provisoire. Cf. I, 2, 19 (Tarse) et I, 4, 1 (Issos); I, 5, 5: « une ville déserte, importante ». Ravitaillement: I, 4, 19; I, 5, 2 (la chasse à l’âne et à l’autruche) ; I, 5, 5 (prix de certaines denrées) ; I, 5, 10; IV, 5, 31-32 (en Arménie). Largeur des fleuves: Méandre, Marsyas, Cydnos (I, 2, 22) ; I, 4, 1 (Psaros et Pyramos) ; I, 4, 4 (Karsos). I, 2, 21 : difficulté du passage par les portes de Cilicie.

12 Dans l’ordre, Anab. I, 2, 7-8; 2, 13 ; 2, 22-23 ; I, 4, 10 ; 5, 13.

13 I, 4, 18: « cela parut divin et montrer clairement que le fleuve s’était retiré devant Cyrus parce qu’il était roi ».

14 Cf. Briant, 1987, p. 2.

15 Cf. Arr., Ind. 33, 3. L’adjectif dapsilês est commun aux deux écrivains.

16 IV, 2, 27 et 3,31.

17 L’Anabase, IV, 4, 16, rapproche l’équipement des Perses, arc, carquois et sagaris (hache de guerre) de celui des Amazones. Cf. Cyr. 1,2,13 : allusion aux représentations figurées des guerriers perses, sans doute quelque chose d’analogue aux bas-reliefs de Persépolis.

18 Cyr. VIII, 8, 8, 8 ; cf. Hér. I, 138.

19 Anab. I, 5, 8 ; cf. I, 8, 29.

20 Cyr. I, 3, 13 rappelle qu’approcher le roi fait l’objet d’un strict protocole (Astyage et Cyrus). Mais Santoro, 1972, considère que les deux passages allégués pour prouver qu’il était de coutume de cacher ses mains devant le roi ne prouvent rien. Hell. II, 8, est considéré par Hatzfeld comme une interpolation tardive (appendice). Cyr. VIII, 3, 10 : dieirkotes signifie simplement « enfiler les manches du kandys, analogue à un caftan ». Voir Briant, 1996, p. 273-274, pour une position plus nuancée. Voir P. Demont, 2003, à propos d’Hér. VII, 40-41 et Xén., Cyr. VIII, 3, 14.

21 An. I, 2, 27. Cf. Hér. III, 20-24 (Cambyse et les Éthiopiens); III, 139-140 (Syloson, frère de Polycrate, devient le bienfaiteur de Darius en lui donnant son manteau et refuse le contre don en or et en argent) ; IX, 109 (Xerxès donne à Artaynté le manteau que lui avait donné sa femme Amestris).

22 An. 1,4,9 : « les bourgades où ils campaient avaient été données à Parysatis pour sa couronne ». Cf. Aie. 1, 122-123 a-b ; Hér. IX 109 : Artaynté n’est pas reine, niais Xerxès lui offre des villes, de l’or et une armée, « cadeau à la mode perse ». Cl. Apocalypse 18, 6.

23 Écon. 4, 5-6.

24 Cf. Cyr. VIII, 6, 16.

25 Voir Briant, 1987.

26 Cf. Briant, 1987, p. 2 et 5-6 à propos de la poludôria des Grands Rois et du texte de Thuc. II, 97, 3-4. Voir aussi Mauss, 1921, Gernet, 1968, p. 201, p. 390, et Briant, 1982, Étal et pasteurs au Moyen-Orient ancien, p. 88-92. Pour la poludôria, voir aussi Demont, 2003, p. 194.

27 Cyr. VIII, 8, 4 : récompense royale, cf. Darius DNb et Xerxès XPI.

28 Cyr. I, 2, 1-3; cf. Strab.,XV, 733; Tac, Germ. III, 1.

29 An. II, 2, 9. Voir Boyce, 1988, p. 27.

30 An. I, 10, 1 ; III. 1, 17 et 4, 5.

31 An. IV, 2, 18-21.

32 Cl. Boyce, 1988, p. 24-27. Que Cyrus ait été embaumé ne prouve pas un affaiblissement des convictions zoroastriennes.

33 Bizos, 1971, Livre I, p. VI. Cic, De div. I, 23, citant les Persika de Deinon, dit que Cyrus vécut jusqu’à 70 ans, ce qui conduirait à dater sa vie de 600 à 530. Deinon de Colophon (ca. 340) continue l’histoire de la Perse jusqu’à Artaxerxès III Ochos : il est utilisé par Plutarque dans sa vie d’Artaxerxès, mais Xénophon ne peut l’avoir lu.

34 Bizos, p. VI, n. 1, à propos de I, 1, 1, 6.1, 2, 1 : les récits et les chants. Pour le rapport avec Hérodote, voir Riemann, 1967, p. 20-27.

35 À propos des sources, voir aussi Nickel, 1979, p. 89 ; Breitenbach, 1966, col. 1709, 1718 sqq. (sources orientales). Pour les gestes de rois, cf. Christensen, 1936, p. 126 sqq., Pizzagaili, 1942, p. 40 sqq., Breitenbach, col. 1709 et 1719. Strab.,XV, 733, parle de chants célébrant les hommes illustres de la Perse et Frye, 1964, p. 44-45, parle de « ménestrels » à propos des origines de Cyrus. Traduction des documents cunéiformes: R. Harper, Assyrian and Babylonian Literature, N. Y., D. Appleton & Co. Voir Briant, 1982, p. 49 sqq. Metzler, 1977, p. 90, oppose Knauth, 1975, p. 28 sqq., Sancisi-Weerdenburg, 1980, p. 184 sqq., Briant, 1979, p. 1391, d’une part, et Breebart, 1983, p. 117 sqq., d’autre part.

36 Bizos, p. VII, note 1.

37 Briant, 1982, p. 495. Hér. III, 97: « Si le versement d’un tribut ne leur était pas imposé, ils acheminaient des présents ».

38 Cf. Hér. IX, 122 et les deux repas offerts après Platées par Pausanias.

39 Tel est, en ce qui concerne Cyaxare (Cyr. VII, 5, 18-19) et Mandane, l’avis sans justification de Bizos, p. VII. Ce qui est dit du mariage d’Hystaspe (Hér. VII, 2) paraît peu crédible à C. Herrenschmidt, 1987, p. 53-67, qui souligne l’importance des pratiques endogamiques (Cyrus épouse la fille du fils d’Astyage). Cyaxare est considéré comme une personne « anhistorique » dont le nom aurait été transmis à Xénophon par un Perse. La nouvelle dynastie proclame sa légitimité en faisant valoir une ascendance fictive qui la rattache à la dynastie précédente.

40 Anab. III, 2, 25.

41 Voir notre étude sur les Ides de Mars.

42 Hell. I, 5, 3-7.

43 Hell. IV, 1, 15-16; 1, 29-38.

44 Hell. IV, 1, 36. Ces propos font songer à ceux de Démarate dans son entretien avec Xerxès(Hér. VII, 102-104).

45 Briant, 1987, p. 4.

46 Tigerstedt, 1965 : The Legend of Sparta in Classical Antiquity, Stockholm, Göteborg, Uppsala, p. 177-181, Briant, 1987, p.7.

47 Hell. I, 4, 3. L. Gautier, La langue de Xén., 1911, p. 28, cité par Hatzfeld, note 2, p. 44-45, pense qu’il s’agit d’un mot laconien. Mais voir briant, p. 115-116, 352, 906 à propos de Cyrus le Jeune et de Tiribaze en 392. Ce qui est dit de l’« œil du roi », bien que l’on puisse s’interroger sur l’existence réelle de cette institution (Briant, 1996, p. 356, contra Hirsch, 1985), correspond aux difficultés liées à la taille de l’empire. Les Grecs, depuis Hérodote, se plaisent à insister sur ce point.

48 Hell. I, 6, 7.

49 Les satrapes dressent une liste de bienfaiteurs et de méritants (Breebart, 1983, p. 130 sqq., Metzler, 1983, p. 10). Xénophon est assez précis en ce qui concerne les ressources dont peut disposer un satrape: cf. I, 5, 3: Cyrus et Lysandre en 407; II, 1, 14 (phoroi idiot). Pour la distinction entre l’argent du roi et l’argent personnel de Cyrus, cf. Thuc. VIII, 45, 6, Hellenica Oxyrhyncbia 19 (14), 2) et Lewis, 1987. Darius a permis à Cyrus de disposer personnellement d’une patrie du tribut de la satrapie de Lydie.

50 Metzler, 1987, p. 89. Xén., Cyr. I, 2, 3-15; V, 4, 22 ; Plat., Lois 694 a-b; Arr. III, 27, 5 ; VI, 22, 2 ; Quinte-Curce LX, 10, 5 ; Max. Tyr. XXII, 4. Cyr. VIII, 5, 37-6, 23. Metzler suppose que les propos en style direct (VIII, 6, 3-4 et 11-13) relèvent de ce qui est attesté: les instructions données aux subordonnés dans l’Orient ancien (cf. J.-B. Pritchards, Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament, documents concernant le royaume hittite et l’Égypte).

51 Cf. le début de la Cyropédie, Plat., Phéd. et Rép. 451 c, Pol. 262 a 3-5.

52 Cyr. I, 1, 5.

53 I, 3, 18: « lui s’est rendu maître absolu chez les Mèdes; en Perse au contraire c’est l’égalité des droits qui est considérée comme la justice ».

54 Mais cela n’a rien à voir avec la « monarchie constitutionnelle », contrairement à ce que dit Bizos. En outre, il est tout aussi anachronique de faire intervenir la notion d’État pour traduire ta tetagmena qui correspond aux prescriptions institutionnelles et morales.

55 Anab. I, 7, 2-3.

56 Koinon-.l, 5, 4 bis (associé à Cambyse) ; II, 2, 20 ; IV, 5, 17 ; V, 5, 16. Hell. VII, 4, 38 ; 5, 1. Geraiteroi: I, 2, 14 ; I, 5, 15 ; VIII, 5, 21 (triade: les « autorités », les Anciens et les homotimes).

57 Cyr. I, 2, 15. Cf. Rep. Lac. 10, 7 (à propos de Lycurgue qui n’écartait ni les infirmes, ni les pauvres).

58 I, 5, 5 ; II, 1,3:» malgré leur petit nombre, ceux que l’on appelle “homotimes” gouvernent aisément les Perses qui sonr nombreux » ; cf. II, 1, 9 ; II, 2, 21 : « au moment où les homotimes craignaient de voir la masse recevoir une part égale. Voir Mém. IV, 6, 12 et Plat., Rép. 550 c.

59 VIII, 1, 9: intérêt pour les finances; 1, 13-15 ; 2,5 ; 6,16: l’œil du Roi). Cyr. VIII, 6, 3 : Cyrus superpose chefs de garnison et satrapes.

60 Briant, à propos du disque ailé, admet aujourd’hui Lecoq, 1984 (= Ahura-Mazda). Cf. Anab. I, 10, 12.

61 Plat., Lettre 4, 320 d; Isoct., Évagoras 37; le Cyrus d’Antisthène. Voir Zimmermann, 1992. Fogazza, 1970 :Anab. I, 10, 2. Plut., Artax. 26, 3, 5; Pér. 2, 7; Élien, V. H. 12, 1. Aspasie de Phocée à la cour de Cyrus et d’Arraxerxès II Mnémon, responsable en partie du philhellénisme de Cyrus.

62 Esch., Perses 768-772; Hér. I, 123; III, 89 (« père » des Perses) ; Livre d’Esther 3 (Xerxès); Deutero-Isaïe 41 (Cyrus); Esdras 1, 4. Voir Lefevre, 1971 : Cyrus devient le sage qui enseigne l’eudaimonia, l’homme heureux, qui meurt dans son lit, est le garant du bonheur des autres. Voir aussi sage, 1991 qui relève à quel point les stratégies rhétoriques mises en œuvre dans les récits de mort pour les deux Cyrus sont comparables.

63 Le terme « protreptique » est utilisé par Breitenbach. Cf. I, 1,6.

64 P. Carlier, 1978.

65 « En effet, tous les enfants de l’élite des Perses sont éduqués à proximité des portes du palais royal : on peut s’y pénétrer d’une grande sagesse, il est impossible d’y entendre ou d’y voir quoi que ce soit de vil.....; amateur de cavalerie, tir à l’arc et lancer du javelot. Anabase I, 9, 7: « Tout d’abord, il manifesta qu’il attachait le plus grand prix à ne jamais mentir s’il concluait un accord et un arrangement avec quelqu’un ou lui faisait une promesse ». « Et les enfants voient de leurs propres yeux que les uns sont honorés par le Grand Roi, tandis que les autres sont déchus ». Cf. I, 9, 20 : la parure la plus belle pour un homme, c’est d’avoir des amis bien parés.

66 Sur la notion d’arta (et son antonyme drauga), voir P. Briant, 1996, p. 138-139, 150. Selon Hérodote, VII, 61, les Perses s’appelaient autrefois Artaioi.

67 Cyr. 1,3, 16-18.

68 Cf. Hér. I, 138; M. Boyce, 1982, p. 181 et id, 1988, p. 23.

69 À propos de Tiribaze voir Stevenson, 1987, cf. Plut., Artax. 5, 4 ; 10, 1 ; 24, 4 ; 27, 6-9-28; 29, 7; Diod. XV, 10 et Stevenson, p. 29 (Deinon proche de Tiribaze), p. 31 (rapprochement avec l’histoire de Sisamnès, Hér. V, 25, et de Sandocès, id. VII, 194).

70 Cf. Hér. I, 206; Ctésias; Binder, 1964.

71 Hér. I, 95 : genomenos... trapbeis. Le mot « éducation » utilisé par Legrand est sans doute trop technique, à moins de le prendre simplement dans le sens d’élever ou faire grandir, ce que confirme I, 122.

72 Hér. I, 114 (dix ans) et 123 (« Cyrus devenu adulte »). Cf. G. Lachenaud, éd. des Opinions des philosophes, (Plut. (Ps.), Mor. XII, 2, C.U.F., notes, p. 289-290, 311). Alc 121 d-e. Pour les Stoïciens aussi, sept et quatorze ans sont des âges décisifs. Voir notre article sur « L’Enkyklios paideia et l’esprit encyclopédique dans l’antiquité », 1997, p. 92 (Quintilien), 94 (Térence, Sénèque), 97-99 (les Chrétiens et Philon).

73 Simonide, fr. 15.

74 Cyr. VIII, 7, 6. L’enfance dure jusqu’à 16 ou 17 ans (I, 2, 8).

75 I, 2, 4: division en quatre zones de la place de la Liberté; cf. I, 2, 15. Sur l’éphébie, cf. I, 2, 8-9.

76 I, 2, 2-3. Cf. Plat., Lois 643 c: « Nous disons que l’essentiel de l’éducation réside dans une bonne éducation ».

77 Cf. I, 2, 15 : « les écoles publiques de justice » et « les maîtres publics ». Cf. Rép. Lac. 3, 1-5; Plat., Lois 643 b-d et aussi Alc. l, 121 d-e, 122 b.

78 Cf. Plat., Lois 693 e; 694 a, 695 a, 698 sqq., 699 c: le respect de l’ordre établi par les anciennes lois. Voir enfin la phrase que nous citons en exergue. Comment Platon pourrait-il théoriser sur l’opposition entre Perses et Mèdes s’il n’était pas lecteur d’Hérodote ?

79 Bizos, Notice, p. XII et n. 1, p. 7 (I, 2, 8 ; cf. Cic, de fin. II, 92).

80 Bizos, ibid. et la note plus perspicace, p. 96, à propos de I, 2, 3.

81 Hér. I, 138 et 153.

82 Cf. 1,2,15; II, 3, 7 et 10 (répétition de ou didaskomenos). Cf. VIII, 3,5 et 37.

83 Autres passages d’Hérodote: I, 71 (Sandanis et Crésus) ; I, 89 (conseil de Crésus à Cyrus); I, 96-100 (Deiocès inflige des châtiments proportionnés); I, 126 (Cyrus offre un banquet aux Perses) ; I, 133 (les repas chez les Perses) ; I, 137 (pratique de la justice), III, 72 et VII, 10, VI, 86 (Glaucos) et IX, 79 : « il me suffit, voulant plaire aux Spartiates d’agir et de parler avec piété ». et bien sûr IX, 122. Cf. W. Knauth, p. 32. L’Alcibiade établit tout aussi nettement le rapport entre justice et vérité: c’est le plus « juste » des « maîtres royaux » qui enseignent à « dire la vérité tout au long de leur existence » (121 e). Cf. Mém. IV, 2, 13-15 : le mensonge et la tromperie sont les premiers exemples d’injustice cités par Socrate; à l’égard des amis, la duplicité est exclue (haploustaton).

84 Sancisi-Weerdenburg, 1987, p. 125, à propos de l’épilogue de la Cyropédie.

85 Cf. Brettenbach, 1950, p. 105 sqq. Anabase III. 2, 10-13 et Hell. VII, 1, 34: rappel des guerres médiques. Antiochos: Hell., VII, 1, 38. En ce qui concerne les rapports entre Grecs et Perses, voici quelques passages significatifs: Hell. III, 2, 20 (Dercyllidas et 1» autonomie » des cités grecques à l’intérieur de l’empire) ; IV, 8, 5 (les territoires « où l’on pouvait habiter sans être sujet du Roi ») ; III, 2, 20 (Tissapherne et Pharnabaze demandent le départ des mercenaires et des harmostes lacédémoniens ; III, 4. 1 l’informateur Hérôdas de Syracuse) ; III, 4, 5 (nouvelle trêve avec Tissapherne) ; III, 5, 1 (Timocratès de Rhodes envoyé avec de l’or par Tithraustès pour lutter contre Sparte) ; IV, 8, 9 (Pharnabaze donne de l’argent à Conon pour relever les Longs-Murs et aux Corinthiens pour leur flotte) ; VII, 1, 33-38.

86 Bizos, p. XIII, cf. Artémis Orthia et Rép. Lac. II, 6, 9. A. Brelich, Paides eparthenoi.

87 Cf. Mém IV, 4, 5 (formation littéraire) ; IV, 2, 4 et 6 (justice) ; I, 5 ; II, 1 ; IV, 5 (tempérance); II, 2 (reconnaissance); IV, 15 (obéissance aux chefs); Écon. 12, 18 (pouvoir de l’exemple).

88 An. II, 3, 19: loyauté de Tissapherne qui propose de ramener les Grecs en Grèce et du roi. Cf. II, 4, 17 (message inquiétant de la part d’Ariée ou stratagème du roi) et II, 5, 3-7: (Cléarque allègue son respect des serments (comment se sauver si l’on est en guerre avec les dieux). II, 5, 31 : le massacre des chefs grecs, III, 1, 22: parjures envers les dieux. Cf. III, 2, 4, Zeus hospitalier: « Mais vous constatez, soldats, que le roi est parjure et impie, vous constatez que Tissapherne est déloyal ».

89 Cf. dans Bizos, les différents avis sur l’authenticité. L’épilogue est suspect pour Waldner, Valckenaer, Hug, Chambry, apocryphe selon Dindorf, Hemardinquer, Holden, Gomoll, Miller. Selon Cobet, Eichler, Marchant, Castiglioni, Luccioni, Delebecque, Lesky et Breitenbach, il est bien de Xénophon. Le dernier chapitre de l’Agésilas constitue un épisode analogue. Cf. aussi Anabase VII, 9. Delebecque, p. 27 : « Cyrus l’Ancien recourt à la méthode dialectique de Socrate pour étudier sa propre conduite devant Cyaxare » (V, 5, 15-25).

90 Cyr. VI, 1,41.

91 P. Briant, 1987, p. 8.

92 Cf. Rép. Lac. 14, la décadence de Sparte, ou le parallèle entre Agésilas et le Grand Roi (voir Ollier, 1933, p. 433-439. Sancisi-Weerdenburg, 1987, p. 120, semble prendre para pour Hirsch conrre Delebecque, bien qu’elle soit réservée sur ses arguments d’ordre stylistique.

93 Sancisi-Weerdenburg, 1987, p. 127.

94 Hell. VI, 1, 12.

Table des illustrations

Titre Annexe 1 : Les âges de la vie et l’éducation
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Titre Annexe 2 : Les vertus
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