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Libres variations sur le sacré dans la littérature du xxe siècle

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Arlette Bouloumié

Deuxième partie : La sacré cosmique

Les ambiguïtés du symbole, ou le sacré dans Le Dieu noir de Philippe Le Guillou

Jean-François Frackowiak

Texte intégral

  • 1 Nous reprenons à notre compte, pour désigner la littérature contemporaine, cette expression de « li (...)
  • 2 Sylvie Germain, « Inspirations sacrilèges », in : La Littérature contemporaine et le sacré, « Renco (...)
  • 3 Francine Figuière et Yannick Haenel, « Avant-propos » de La Littérature contemporaine et le sacré, (...)

1Parce qu’aucun texte de littérature contemporaine ne prétend au statut de « texte sacré » comme ceux qui servent de fondement, par exemple, aux religions monothéistes, la question du rapport entre la littérature « au présent1 » et le sacré installe d’emblée une tension, voire une contradiction dans les termes : c’est de fait forcément le lien entre le sacré et une littérature clairement profane qui est questionné. C’est ainsi que Sylvie Germain parle d’inspirations « sacrilèges » à propos de la littérature occidentale, en rappelant le sens premier de ce mot, qui signifie le « vol d’objets sacrés dans un temple2 » : selon elle, lorsque la littérature prélève des thèmes ou des motifs dans la Bible ou dans des récits hagiographiques, elle se livre bien à un « sacrilège » au sens littéral du terme. La relation entre la littérature et le sacré semble donc bien se poursuivre sur ce mode du sacrilège, « que ce soit sur le mode de la profanation artistique ou d’une recherche spirituelle3 ».

2Hantée par la notion de « mort de Dieu », d’après la phrase de Nietzsche dans Le Gai Savoir, ou par la question du silence de Dieu et le mystère du mal, notamment après Auschwitz, la littérature contemporaine n’en témoigne pas moins, en effet, d’une fascination pour le sacré qui s’exprime aujourd’hui par d’autres formes que celles qui pouvaient être utilisées non seulement par les poètes antiques invoquant les muses pour être inspirés, mais encore, beaucoup plus près de nous, par Péguy, Claudel, Bernanos ou Giono. Pour les auteurs contemporains, le sacré semble encore perçu comme « le lieu de rencontre entre le dicible et l’indicible, le visible et l’invisible, le naturel et le surnaturel » :

  • 4 Ibid., p. 9.

Il interroge notre rapport au mal, à la beauté, et met en jeu ce qu’il en est du langage (…). Si la littérature, aujourd’hui, n’est pas tout à fait absorbée dans la simple langue de communication, c’est que quelque chose en elle résiste ; et cette chose a à voir avec du "sacré4".

  • 5 Cf. Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde, « Une histoire politique de la religion », Paris, (...)
  • 6 À l’exemple de Douze années dans l’enfance du monde (Paris, Gallimard, 1999), « apocryphe imaginair (...)
  • 7 Nous renvoyons par exemple aux romans Les Sept noms du Peintre, « Vies imaginaires d’Erich Sebastia (...)

3À défaut de se présenter comme une parole divine, révélée, et alors même qu’elle naît dans une époque profondément sécularisée de « désenchantement du monde5 », la littérature retrouverait dès lors la question du sacré au sein même de son interrogation sur le beau et sur son propre langage. C’est ainsi que l’univers d’un auteur comme Philippe Le Guillou, qui donne une place importante à des thématiques religieuses6 ainsi qu’à la création artistique7, et dans lequel on retrouve fréquemment les motifs du rituel et de l’initiation, rencontre souvent la notion de sacré. Son œuvre se présente ainsi à la fois comme « sacrilège » au sens donné par Sylvie Germain, du fait de l’emploi de ces thèmes et motifs sacrés, et comme un signe de contradiction face au désenchantement du monde. C’est ce qui apparaît par exemple dans Le Dieu noir, roman publié en 1987, présenté comme la « Chronique romanesque du pontificat de Miltiade II, pape du xxie siècle ». Le choix d’un pape comme personnage principal permet tout particulièrement de figurer, au cœur de la trame romanesque, le contact entre le profane et le sacré, entre l’aspect temporel du pouvoir papal, ce qui passe par des manipulations politiques lors de l’élection de ce souverain pontife, et des préoccupations spirituelles et liturgiques. Ce roman montre ainsi comment la littérature peut être le lieu privilégié dans lequel cette notion de sacré déploie ses significations dans toute leur ambiguïté.

  • 8 Voir André Dumas, 2e partie de l’article « Sacré » : « Approche phénoménologique et théologique », (...)

4Le sacré peut de fait être contesté à la fois par l’esprit utilitaire, le rationalisme, ou la sécularisation, et c’est là l’un des aspects du combat de ce pape imaginaire. Mais cette notion est aussi travaillée de l’intérieur, par une autre contradiction, peut-être plus inattendue : car il est contesté aussi par la tradition biblique8, qui entend bien distinguer Dieu des idoles, et opérer une discrimination entre la sainteté du Dieu d’Israël et le sacré universellement secrété par les hommes. L’arrière-plan d’une réflexion sur la littérature contemporaine et le sacré serait donc l’interrogation sur ce qui subsiste du sacré face au rétrécissement de l’influence des religions. Mais pour ce qui concerne en particulier Le dieu noir, nous nous pencherons particulièrement sur cette dialectique du sacré et de la sainteté qui apparaît bien dès le titre, puisque le fait de désigner ce pape africain, personnage présenté comme converti au christianisme mais élevé dans des cultes primitifs et païens, par le terme de « dieu », avec un « d » minuscule, évoque naturellement la question d’une forme d’idolâtrie.

Le sacré et l’écriture selon Philippe Le Guillou : le cosmos et le crâne

  • 9 Philippe Le Guillou, La Main à plume, « Sur la création littéraire », La Gacilly, éditions Artus, 1 (...)
  • 10 Ibid., p. 37.

5Il importe d’abord de se pencher sur ce que Philippe Le Guillou lui-même a pu écrire sur le sacré, en relation étroite avec son travail d’auteur. L’essai intitulé La Main à plume (en référence à Arthur Rimbaud et sa « main à plume » qui « vaut la main à charrue »), sous-titré « sur la création littéraire », et écrit en 1987 juste après la publication du roman Le dieu noir, contient ainsi des éclairages sur le rapport qui existe pour l’auteur entre l’acte d’écrire et le sacré. Ainsi écrit-il : « Il y a presque toujours à l’origine de mes romans un objet du sacré9 », et il parle de « roman du sacré » pour faire référence à son travail, parce que ce qu’il écrit, c’est un roman « saisi par l’appel fervent de l’ailleurs10 ». Mais il convient de préciser d’emblée que le sacré dont il est question ne se confond pas complètement avec le religieux rattaché à une confession, la religion catholique en l’occurrence, car il renvoie de façon plus générale à un rapport charnel au monde et à ces éléments, qui semble un déclencheur de l’écriture. Cela donne de ce sacré, présenté comme un soubassement de l’œuvre, une définition qui le rapproche du sacré vu dans une optique anthropologique :

  • 11 Ibid., p. 15.

Pas d’inspiration directe, aérienne, divine, qui catalyserait la main à plume, non, au contraire, ce contact premier au monde qui écarte et nie le langage, cette présence décuplée aux choses, ce désir, brutal, impérieux de tout saisir, de tout capter dans une porosité parfaite. Avant le verbe et son bruissement de signes, je veux rencontrer l’eau, le limon, l’air et le feu, je plonge dans leur parenté élémentaire (…). La fiction naît de cette ivresse, de cette demande goulue des sens – de ce décryptage des ornières et des entailles du monde11.

  • 12 Ibid., p. 15.
  • 13 Ibid., p. 17.

6Le sacré se présente donc d’abord comme un principe diffus, lié à une expérience du monde et de sa structure élémentaire, qui se traduit pour l’auteur par une ivresse qui fait naître l’écriture. Si on ne se cantonne pas au seul domaine des sensations et qu’on peut parler de sacré, c’est parce que cette expérience des éléments permet de se sentir « ivre, raccordé de toutes (s)es fibres au socle du monde12 », et a dès lors la faculté de faire naître l’écriture comme « une prière tellurique et païenne13 ».

7Une autre image du sacré selon Philippe Le Guillou, réside dans le « funèbre », le « morbide », les « images de mort et de pourrissement » :

  • 14 Ibid., p. 17.

Déjà je m’arrête et je cherche un lieu clos, un reposoir, quelque sanctuaire sur ma route. La vanité du monde déferle sur moi. Il me faut quelque goulet initiatique, quelque ventre d’ombre et de mystère, l’arche suintante d’une église (…) le tâtonnement d’une présence, l’eau croupie du baptistère : la proximité du sacré14.

  • 15 Ibid., p. 17.

8Le sacré pour Philippe Le Guillou se cristallise ainsi dans deux « images contradictoires » qui le traversent : « le cosmos et le crâne. La jubilation stellaire et l’éperon de l’os ». L’écrivain se dit alors cerné, à sa table de travail, par les « spectres conjoints de l’orant et du gisant15 ». La notion de sacré brièvement théorisée dans cet essai fait ainsi référence à des émotions nées soit d’une perception du monde comme une totalité, un cosmos, grâce aux éléments, soit d’un contact avec le mystère et la mort, par le truchement notamment de sanctuaires et de reliques.

9Cette réflexion, et la double dimension du sacré qu’elle met en lumière, il nous semble important de la présenter pour comprendre la démarche d’écriture de Philippe Le Guillou dans la mesure où elle esquisse les contours du domaine du sacré pour l’auteur. Et nous la retrouvons, de fait, transposée sur le plan de la construction romanesque dans Le dieu noir.

Le sacré : expérience du cosmique et du lien avec l’origine

  • 16 André Dumas, 2e partie de l’article « Sacré » : « Approche phénoménologique et théologique », op. c (...)

10Une des modalités, en effet, de la présence du sacré dans ce roman s’actualise dans la référence constante au monde élémentaire. Car à travers le rapport entretenu par Miltiade avec l’eau ou la terre, principalement, et la relation qu’il peut nouer avec les forces telluriques ou cosmiques qui l’environnent, c’est sa manière singulière de se situer comme homme dans le monde qui est définie. Or, ce qui peut donner à l’homme le sentiment du sacré, et le conférer à l’univers entier, selon André Dumas16, est justement le fait de « se rappeler son existence au sein d’un vaste ensemble dont il est l’usager, non le souverain ».

11Le roman s’ouvre ainsi sur un chapitre, non numéroté mais intitulé « Prologue », qui à la manière d’un prélude paraît introduire une première fois des thèmes qui seront développés par la suite dans le roman. Le personnage principal y répond encore au nom de Léopold Hédor Dagotta, il est cardinal et primat du Zaïre, et nous le suivons dans une de ses équipées nocturnes dans Kinshasa, accompagné de son secrétaire Din et du chauffeur Amadeus. Or, cette promenade est l’occasion de voir l’aube approcher et prendre une portée large, cosmique, qui va bien au-delà de la ville : on n’évoque rien moins que « le monde », qui « quitte ses linges brûlés d’astres ». La description de l’aurore semble s’étendre aux dimensions de l’univers, en faisant place au ciel et aux météores :

  • 17 Philippe Le Guillou, Le Dieu noir, « Chronique romanesque du pontificat de Miltiade II, pape du xxi(...)

Une traînée de météore allume le ciel du côté du fleuve (…). Le ventre d’ombre, le cloaque vont éponger la nuit jusque dans ses dernières gouttes de cendre. Anus et giron. Le ciel s’élargit. L’espace s’ouvre. (…). Puis le rouge forcené du soleil s’enroule dans son cercle. Un foyer d’attraction aimante le cosmos (…). Et l’hémorragie se résorbe, le partage des règnes s’accomplit, la ville s’ordonne sous le soleil17.

  • 18 Rappelons que dans la Bible, selon le livre de la Genèse, la création par Yahvé se fait en séparant (...)

12Ce lever du jour est ainsi décrit comme un événement astral, qui se présente même comme une sorte de nouvelle Genèse, puisqu’elle permet de passer du chaos de la nuit kinoise au cosmos, soit à un monde organisé, comme dans la Bible c’est une série de discriminations18 qui donne naissance au monde. Or, de manière tout à fait significative, l’expédition des trois hommes se poursuit jusqu’aux rives du fleuve Zaïre, où la proximité avec l’eau lance une rêverie qui dépasse le point de l’espace et du temps occupé par Léopold, pour là encore s’élargir aux dimensions du monde entier et de l’histoire :

Léopold aime découvrir le fleuve à cette heure première où il lui semble vivre la naissance du monde. Une houle serrée de courants s’ébroue dans l’immense bief écartelé de soleil (…). Les eaux du monde se bousculent (…). Au premier plan, un désordre de guérites et d’installations portuaires, un cordon de jeunes arbres arrêtent l’œil. Il faut dépasser ces repères, ces dernières marques humaines pour affronter le vide du ciel et de l’eau. Léopold s’approche du rivage. Il cherche le contact de cette artère vivante (…). Son regard, son imagination inversent le cours du fleuve. Il veut rêver l’avant (…), la forêt truffée de cavernes et de lacs. Sa mémoire est là-bas, quelque part du côté de l’origine (…) (DN, 19).

  • 19 Rudolf Otto, Le Sacré, « L’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le ration (...)

13D’abord dépouillé de ce qui le rattache au monde aménagé par l’homme pour entrer en contact avec l’élémentaire, Léopold ressent de vives émotions qui évoquent ce que Rudolf Otto définit comme l’expérience du numineux, de nature religieuse, par laquelle l’homme éprouve le « sentiment de l’état de créature19 ». Auprès du fleuve, c’est en quelque sorte une histoire sacrée qui semble s’animer en lui, et qui fait signe vers l’origine :

Sa grandiose géométrie aquatique brasse les lianes, les reptiles (…), l’humus millénaire, les sables, les racines. Le bouillon permanent des matières éveille l’âme. La fascination de Léopold est grande. Elle balance entre l’extase et l’effroi. Toute une histoire lui revient, massive, inextricable. Elle mêle aussi bien des éléments de son passé intime et de sa tribu que des visions légendaires du continent noir. (…) Léopold s’agenouille sur la berge (…), il prie pour la terre qui le porte, et loue le Créateur en un sursaut charnel. L’histoire de la création bouge en lui, comme un sommeil lourd, lézardé. Elle condense un milliard de terreurs primitives. Le chaos, le mal aiguisent leurs menaces (DN, 19-20).

14On le voit, la fréquentation du Zaïre permet au cardinal de vivre un moment dans lequel se mêlent la matière et l’âme, des souvenirs intimes et d’autres qui ont la dimension de son continent, la légende et l’histoire, sa terre et la création en général… La sensation y apparaît comme le tremplin vers un dépassement pour le personnage des limites de sa personne, de l’espace et du temps. Entre louange qui s’élève vers Dieu et sentiment de la présence du mal, c’est donc bien à une expérience sacrée que Léopold est livré au bord de l’eau. Ce passage est sous-tendu par le motif de l’élargissement : ce qu’il vit y semble une mise en relation avec le monde dans son ensemble, et l’extrait se clôt du reste par cette phrase : « Sa trajectoire planétaire prend là-bas son essor » (DN, 20). La nuit de Kinshasa et la promenade au bord du fleuve Zaïre semblent ainsi rejouer la création du monde et permettre au cardinal de faire une expérience de dimension cosmique. Les éléments ouvrent à l’universel et à une temporalité sacrée.

15Nous retrouvons le fleuve lors de la dernière nuit passée par le cardinal à Kinshasa, avant son départ à Rome pour le conclave dont il ressortira pape. Cette fois-ci Léopold s’y baigne, et l’eau apparaît mêlée à des images de pesanteur et de tiédeur qui, associées à la nudité, permettent d’évoquer la naissance. L’élément aquatique met ainsi, d’une autre manière, encore plus tactile qu’intellectuelle, le personnage en lien avec l’origine :

Léopold (…) laisse tomber sa soutane à même le rivage (…) et plonge (…). La lune tranche les flots de son noyau d’ivoire (…). Léopold écarte le placenta des eaux fertiles, le limon liquide que la nuit étoilée crible d’un foisonnement d’écailles. Il se glisse dans la tiédeur de la boue (…) ; la coulée des alluvions lui cuirasse le torse et lui procure la sensation d’un cocon chaud, tout vibrant d’influx protecteurs.

Léopold renonce à toute pensée : (…) le nageur est le jouet des courants, des remous qui traversent l’architecture vivante du fleuve (…). De temps à autre il lui faut, d’une poussée violente du corps, se délester de cette charge qui l’enserre (…). Le marécage de la naissance est proche. Une ultime lame l’y plonge, pour un primitif et éperdu baiser des origines. (DN, 37-38)

  • 20 DN, 37-38. « Il ignore résolument la rotonde galactique, les grands feux de météores qui trouent le (...)

16Nouvelle naissance, immersion dans un bain matriciel, la plongée de Léopold dans les eaux du Zaïre est aussi l’occasion pour lui de s’inscrire de nouveau dans un rapport avec la création en général : « Sa nage est une reconnaissance de la création. (…) La vue de l’île déchaîne en lui un désir d’union et de totalité20. »

17Or, à la fin de ce chapitre, dans un de ces extraits présentés comme des fragments du journal de Léopold, séparés du reste de la narration par la mention « Log-book », le cardinal fait le lien entre l’eau et la terre alors même qu’il quitte son continent sur lequel, il l’ignore encore, il ne résidera plus et ne pourra revenir qu’en visiteur :

L’avion ballotte dans ses flancs un peu de terre d’Afrique, que je suis allé prendre dans le jardin de la cathédrale (…) après mon bain dans le Zaïre (…). Rien ne m’enivre autant que l’odeur de la terre qui s’ouvre, galion de graines fétides, de pourritures écloses. L’ordure âcre que je pétris (…), féconde encore (…), je l’emporte à Rome. Le fleuve m’habille encore de ses courants. J’arrive après avoir plongé aux pôles vivants de ma mémoire. Je vais réensemencer l’Église ! (DN, 39)

18Les deux éléments, eau et terre, sont donc au confluent de la rêverie du futur pape sur ses origines, d’une part, et de son élan d’autre part vers ce qui est désigné par le terme de création, ou cosmos, et qui fait signe vers le monde dans sa totalité. Or, cet élan semble une préfiguration de la fonction que Léopold, devenu Miltiade II, va occuper après le conclave, en devenant pape. Cette haute figure de dignitaire religieux va ainsi être présentée dans le roman comme un personnage parfois explicitement connecté à l’ensemble de l’univers, aux météores, et cela non seulement grâce à la dimension mondiale de son ministère, et à sa vie spirituelle, mais aussi de façon peut-être paradoxale à cause de cet enracinement dans la structure élémentaire du monde que nous avons commenté.

19Après son élection, et bien plus tard dans le roman, le pape Miltiade II expérimente de nouveau, lors d’une traversée de l’Atlantique en bateau, ce passage des éléments à une perception totalisante du monde. Il a choisi, en effet, de faire construire un bateau, baptisé Dalmanoutha, pour se rendre sur le continent américain en faisant une « croisière d’une quinzaine de jours, festive et dispendieuse » (DN, 193), plutôt que d’y aller en avion. Ce faisant, il entend « se retremper dans le poème luxuriant du monde » (DN, 195). Cette fois-ci, c’est donc avec l’élément marin que Miltiade se met en contact. Or, de nouveau la rêverie élémentaire conduit à une abolition des limites du temps et de l’espace jusqu’à donner une perception de l’univers qui relève du passage du profane au sacré :

Il n’y avait plus de temps (…), restait la durée immémoriale, consubstantielle à l’eau (…). La naissance, l’enroulement des orages marins captivaient Miltiade. De son bureau vitré (…) il les regardait nouer leurs maelströms avec l’application de coquillages cosmiques, c’étaient des boules d’énergie pure, forges de Léviathan qui levaient en pyramides le miroir de la Genèse.

Miltiade scrutait à la jumelle ces poches ardentes qui aspiraient l’espace (…). Il ne voulait rien perdre de la violence du cosmos renaissant. (DN, 196-197)

20Cette expérience de l’harmonie cosmique se présente pour Miltiade comme une nouvelle renaissance ; et si elle a des analogies avec le dernier bain de Léopold dans le Zaïre, elle apparaît significativement, dans le « Log-Book » du pape, tissée de multiples références bibliques qui étaient absentes de son évocation du fleuve africain :

Je vis intensément ce corps à corps régénérateur avec l’élément marin, c’est pour moi une exaltation constante, l’air (…), l’orage et ses trouées d’Apocalypse, comme un rideau qui se déchire, je m’immerge enfin dans l’énergie du monde. Je revis pleinement sur ce bateau. (…). Le froid tombe, d’un coup. Pas un froid terrestre (…), un froid sidéral. Mon corps grandit dans l’espace. Sans limite. J’entre dans l’harmonie du Verbe. Dieu m’admet dans l’ordre du monde. (…) Mes lèvres murmurent le poème au Créateur de Ben Sirac (…). L’élément marin est au centre des Écritures (…). La barque est un motif évangélique (…) C’est sur les eaux que plane le Verbe. (DN, 198-199)

21Comme pour marquer le nouveau baptême reçu par le pape quand il a changé de nom, l’évocation de la renaissance que permet l’eau fait signe, dans cet extrait, vers une expérience du sacré qui trouve à se dire par des analogies avec la Bible, comme si le sacré était devenu pour Miltiade moins primitif, et plus officiel. Dieu est nommé et le sentiment de la totalité est maintenant suggéré, à côté du terme de « monde » et de l’évocation des météores et du cosmos, par la mention, à quelques lignes de distance, de la Genèse et de l’Apocalypse, d’écrits vétérotestamentaires et évangéliques, le tout sous l’invocation du Verbe.

Le goût des reliques et de l’enfouissement, ou la double filiation

  • 21 DN, 80. Il s’agit là d’une « entorse au protocole » qui en évoque d’autres, comme par exemple lorsq (...)

22Le deuxième aspect qui manifeste la présence du sacré dans le roman, et qui évoque l’image du crâne que Philippe Le Guillou opposait, nous l’avons vu, à celle du cosmos pour signifier la double polarité du sacré dans son imaginaire d’auteur, s’actualise dans Le Dieu noir par le goût profond du personnage principal pour les cryptes, pour l’enfouissement. Cette dimension apparaissait déjà en filigrane dans l’évocation de l’ouverture de la terre et de la pourriture, à propos de la terre d’Afrique emportée à Rome. Mais surtout, ce goût se manifeste pour le personnage par le « culte des morts » (DN, 208), qui se trouve bien être l’un des piliers du sacré anthropologique. Plonger dans la terre, pour lui, revient ainsi à plonger aux racines de son être et à se mettre en relation avec ceux qui l’ont précédé. Le souci des anciens est de fait présenté par Miltiade comme l’un des « deux principes » ayant présidé à son éducation : « Le culte de l’ancêtre mythique. Cela peut paraître de la sorcellerie ou de la faribole, pour moi c’est un symbole » (DN, 164). L’idée de la filiation le préoccupe, et il l’exprime par le choix de son nom : « Moi le fils de l’Afrique, je prendrai le nom d’un pape de mon continent (…). Un nom originel et archaïque. Je serai Miltiade II » (DN, 79). Ce renvoi à ses origines africaines s’articule, en Miltiade, avec l’envie de se trouver aussi une autre généalogie, dans l’Église. C’est ainsi que dès son élection, et avant même de recevoir l’obédience des cardinaux et de bénir la foule de Rome, le nouveau pape demande à « pouvoir [s]e recueillir en touchant les reliques du Prince des Apôtres21 » : les ossements de Pierre sont alors déposés à cet effet dans la basilique. Écartelé entre deux noms et, en quelque sorte, deux arbres généalogiques, entre son socle africain et la place qu’il prend comme successeur de Pierre et de tous les papes, Léopold devenu Miltiade unifie cette double quête en ordonnant qu’un champ de fouilles soit ouvert dans les catacombes de San Callisto, « terrier de la Chrétienté primitive », afin d’y trouver des reliques du premier Miltiade. Cette recherche ne reste pas infructueuse, et ce sont les os d’un pied qui sont découverts :

Un pied, voilà ce que les siècles avaient conservé pour Miltiade II dans leur bibliothèque d’ossements. Comme dans les mythes africains la base d’un corps à naître, la souche d’une possible reverdie. Un pied tendu offert à la vénération du pape (…). Son émotion était plus forte que lors de la vénération des reliques de Pierre dans la Sixtine au soir de son élection. Une plongée dans l’argile et le sable de Rome (…). Sous ses lèvres ce pied d’Afrique, bijou tapi dans la noirceur des cryptes comme une nouvelle pierre au croisement de ses généalogies. (DN, 276-277)

23L’enfouissement sous la terre se fait donc voyage vers l’origine lorsqu’il permet à Miltiade II de plonger jusqu’aux racines de sa généalogie de pape : il y retrouve l’os de Pierre ou du premier Miltiade. Cette volonté de se relier à ce qui le précède correspond bien à la conception qu’il se fait de son ministère : « Tout ce qui a trait à la désignation et à l’apostolat de Pierre me touche directement, moi qui, par ma fonction de pape, suis le signe de Pierre, unique pasteur et soutien du monde » (DN, 146). Et de fait, lorsqu’il s’enfonce dans les entrailles de la terre, le pape africain se veut aussi pierre de soutènement du monde. C’est ce qui ressort d’un extrait où le lien est fait entre le motif de l’enfouissement et le fait de porter le monde : « L’hallucination était proche. Celle qu’enfant il connaissait lorsqu’il enfouissait la tête dans les fondations moisies du chevet de l’église des missionnaires. Un terrible crépitement cérébral, la peur de la nuit et de la cendre lapidifiant le monde. L’angoisse d’un univers de cavernes (…) » (DN, 217). Or, cette hallucination survint tandis qu’il « se vit pris en étau, entre l’Europe et l’Amérique. Pire, écartelé, broyé par la dérive des continents (…). Au fond de lui une voix nue lui intimait d’endosser jusqu’à la mort la fonction de Pierre (…) » (DN, 216-217). Ainsi, la descente sous la terre est associée dans le roman au lien avec l’origine, et renvoie en définitive elle aussi à l’extension de la mission du pape aux dimensions du monde. Cela nous permet d’entrevoir la conception que Miltiade se fait de son rôle : il se perçoit comme le reflet de quelqu’un d’autre, le signe de Pierre, ou encore l’écho des ancêtres qu’il s’est donnés en acceptant la succession du premier pape et en choisissant son nom. Ces motifs, les éléments et le rapport aux prédécesseurs, semblent se rejoindre lorsque le nouveau pape se prépare à réunir un concile. Anticipant le moment de l’ouverture du concile, il s’adresse en effet fictivement aux cardinaux, alors qu’il écrit pour lui-même dans son log-book : « Révérendissimes Pères, ce n’est pas moi Miltiade que je vous demande d’assister, mais Pierre en moi » (DN, 172). Et évoquant alors l’église Saint-Jean du Latran où doit se tenir ce concile, il écrit à son sujet qu’il est « plus sensible au catholicisme triomphal et solaire de Saint-Jean ou de Sainte-Marie-Majeure qu’au mystère anguleux, ombreux des cathédrales gothiques (…) » :

Catholicisme de la souche, des ramifications souterraines de Jessé (…). Mais les vagues de soleil qui roulent sur le pavage cosmatesque (…), les fresques de l’abside où, des quatre fleuves du paradis, coule l’eau baptismale, le décor entier, tout me donne la sensation de m’ébrouer dans un cosmos ruisselant de galaxies et de lumières. L’eau devenue feu, Pentecôte et Jourdain, le Baptiste et le Christ rassemblés en une même barque (…). Et je n’oublie pas que cette basilique fut construite à l’emplacement des palais des Laterani, donnés par Constantin au pape Miltiade (…), mon double des catacombes. Sans doute Dieu m’a-t-il nommé pour que je ressoude son Église (…) dans l’eau terreuse des origines. (DN, 172-173)

24Si l’image ici de la souche, fichée dans la terre, est d’abord opposée à l’eau qui, elle, renvoie toujours au cosmos, la basilique des fleuves du paradis et du catholicisme solaire est tout de même associée pour finir au monde souterrain des catacombes, par le truchement de nouveau du premier Miltiade, « double » du pape. Et cet extrait débouche sur une hypothèse émise quant à la raison profonde de l’élection de Dagotta, qui trouve à s’exprimer par l’image de « l’eau terreuse », soit précisément le mélange de ces deux éléments d’abord perçus comme divergents.

  • 22 Nous relevons que Miltiade, en retraite dans un monastère d’Assise, se met en rapport avec l’ensemb (...)
  • 23 C’est en principe pour restaurer l’unité de l’Église que Miltiade est élu, dans une atmosphère de c (...)

25La rêverie élémentaire associe donc les images de régénération et d’origine, la connexion avec les racines et le sentiment du cosmos ; elle permet au lecteur de comprendre la conception que Miltiade se fait de la fonction de pape, qui doit incarner le lien vivace avec les commencements de l’Église, la tradition, en même temps qu’il fait en lui-même l’expérience du cosmos et de la totalité22. C’est ce qui donne à son pontificat, tel qu’il est imaginé dans ce roman, l’allure d’un combat permanent entre son désir d’unité et les forces d’éclatement qui travaillent l’Église toujours au bord de l’explosion, de l’émiettement – un combat aux dimensions du monde qui parfois semble se cristalliser dans la personne du pape23.

26Entre rêverie sur les origines et sentiment de l’universel, les éléments, tout spécialement l’eau et la terre, dessinent donc les contours d’une conception sacrée du monde et de la place qu’on y occupe, dans l’espace et dans le temps, par le truchement de la généalogie. Leur présence signale dans le texte des passages du plan du profane vers celui du sacré : par eux, naît et s’exprime le sentiment de révérence et de respect qui définit les émotions ressenties par l’homme devant ce domaine autre appelé sacré, ainsi que l’intuition de la totalité qui sied tout particulièrement à la portée universelle de la fonction de pape.

  • 24 André Dumas, op. cit., p. 400-401.

27Selon André Dumas, le besoin particulier qu’a l’homme « de référer son expérience à des réalités invisibles, que rites et mythes chercheront à rendre visibles partiellement », pose une question qui peut recevoir « quatre types de réponses », celles-ci donnant pour lui les raisons de l’universalité du sacré. Or, on retrouve ces quatre « réponses » dans la « chronique romanesque du pontificat de Miltiade II », puisque ces réponses sont « le caractère sacré de l’univers entier » (qui transparaît dans la relation de l’homme au cosmos au sein duquel il vit), la préoccupation de la mort et de la décomposition, qui ouvre vers une « réflexion sur la disparition de l’individu dans la constatation de la perpétuation de l’espèce » (présente à travers les images de mort et d’enfouissement, et liées à la problématique de la filiation), la thématique du temps de l’origine et de la naissance, qui couronne en quelque sorte la précédente et qu’on a perçue à la fois dans le rapport au cosmos et le lien tissé par le pape avec ses prédécesseurs, et enfin le rapport au « pouvoir politique quand il se constitue parmi de vastes ensembles humains, n’ayant plus, pour les tenir liés, les strictes règles de la parenté et du sang », pouvoir soucieux dès lors de donner aux souverains une généalogie à l’égal des dieux et qui « auréole d’infaillibilité latente ses décisions24 », tous termes qui s’appliquent particulièrement bien à la papauté. Le personnage du pape imaginé par Philippe Le Guillou paraît donc bien transposer, dans son existence fictionnelle et romanesque, toutes les dimensions de cette réflexion sur le sacré qui est ainsi incarnée de façon emblématique.

Un pape païen ? La confrontation du sacré et du saint

28Cette approche du sacré dont on a signalé à la fois le caractère charnel et la dimension universelle a pour conséquence paradoxale de créer, dans le roman, une tension entre le sacré et le religieux proprement dit. En effet, ce rapport au sacré qui se tisse notamment pour Miltiade par le contact avec les éléments est, on l’a vu, l’un des fruits de son origine africaine. Or, celle-ci apparaît parfois dans le parcours du personnage comme une forme d’impureté à l’égard de son christianisme, comme s’il était entendu que celui-ci dût être plus aérien. L’identité du pape apparaît ainsi divisée entre le paganisme et le christianisme, mais il est entendu que le sacré peut aussi être païen et est présent, lui, dans ces deux dimensions, mais travaillé par une forme de contradiction interne.

29C’est ce qui ressort par exemple de la description du blason du cardinal Dagotta, dont le symbolisme est païen autant que chrétien :

Mes armes sont d’azur, l’azur d’un fleuve bouillonnant, au centre duquel émerge la Croix du Rédempteur. Un crocodile, emblème de notre famille, s’enlace aux montants de l’Arbre du Crucifié. Vingt-deux étoiles parsèment le blason et commémorent la dispersion cosmique du corps de l’Ancêtre de notre ethnie (…). Il a le mérite de condenser les grandes étapes de mon itinéraire, à travers la mémoire de ma race physique et de ma foi (…).

Je sais que la curie romaine n’a guère apprécié le voisinage de l’Arbre du Salut avec des insignes païens. (DN, 30)

  • 25 DN, 177. Rome est associée dans l’ensemble du roman à l’image de la sécheresse, de l’aridité, en co (...)

30Ce blason qui représente, dans le langage propre à la symbolique, ce qui est sacré pour Léopold, montre donc qu’il est bifide, marqué par ses origines. Lui-même se perçoit par conséquent parmi les cardinaux comme « l’indigne, le descendant des sorciers, l’adorateur nocturne de Dieu », lui chez qui « les prêtres aux veillées funèbres dansent la fuite onduleuse du serpent » : c’est pourquoi au milieu de ce cercle, à la mort du pape Jean XXIV, il « endure jusqu’à la crise le sentiment de sa bâtardise et de son indignité » (DN, 53). Au cours de son pontificat, circulent d’ailleurs « des propos fielleux (…) sur l’apparition dans l’entourage direct du pape, de fétiches africains et de cultes païens » (DN, 263). Cette dualité peut donc paraître problématique, c’est ce qui ressort du regard porté sur lui par un cinéaste américain, prénommé Samuel, qui réalise un film sur les lieux où Dagotta a grandi, et voit dans le souverain pontife par conséquent un homme « coupé de sa terre, de son vivant ombilic ». Il s’interroge dès lors : « Comment celui qui avait vécu au cœur d’un tel foisonnement végétal, parmi ses mousses et ses lobélies géantes, son fleuve tigré d’alluvions et de brumes pouvait-il s’accommoder de la stérilité romaine, de ces promenoirs de marbre, de ce temps grevé d’ombres, de complies et de funérailles25 ? » Mais il s’avère que pour Miltiade, cette dualité a un sens profond, spirituel, « lui qui avait définitivement terrassé le dragon des sorciers » :

  • 26 Il s’agit ici de Mexico, ville dans laquelle le pape effectue un voyage pontifical.
  • 27 DN, 206. Transposé à l’univers africain, ce côtoiement entre les forces souterraines d’une spiritua (...)

Un vitrail de l’église natale représentait ce combat primitif, issu des plus vieilles cosmogonies, de leur tuf le plus archaïque. On y voyait un saint écarlate immoler un dragon convulsif, ruisselant d’émeraude. Les chants qui montaient de la ville26, ombreux, reliés aux régions les plus obscures de l’âme humaine – chants de désir, de fertilité, d’exode – (…) lui rappelaient cette peur de l’animisme, des puissances sauvages du marais et du fleuve. Or, son itinéraire, c’était cette genèse continuée qui le délivrait des forces noires, ce cheminement lumineux qui l’avait uni, greffé, abouché au corps du Christ. Ruisselant de Sang et rayonnant d’Esprit27.

31Cette idée d’itinéraire et de lutte pour sortir du paganisme et s’en « purifier » conduit du reste Miltiade, à un moment de son pontificat, à retirer le crocodile de son blason. Il commente ainsi ce choix d’une forte portée symbolique :

  • 28 DN, 268. La réaction à ces propos du pape du maître de chapelle à qui il les tient, Kris-August Ném (...)

Tant pis si c’est un morceau d’Afrique qui s’en va. À l’époque (…) cette affaire avait provoqué un véritable scandale. (…) Je comprends mieux aujourd’hui ces réticences. C’était, de ma part, un péché de jeunesse. J’étais un être bifide. La foi ne m’avait pas encore complètement lavé. D’autant que dans la mythologie de mon peuple le reptile annonce aux hommes leur damnation à pourrir dans la terre. Pour un homme qui affirme chaque jour sa foi dans la résurrection, c’était un beau paradoxe28.

32Ainsi le pape apparaît-il comme un être pétri de sacré, mais traversé par une lutte entre deux formes de celui-ci, d’une part les mythologies qui le renvoient vers un fonds de primitivisme, et d’autre part la foi chrétienne qui parfois semble s’opposer diamétralement aux premières. Mais cette dialectique reste complexe, ambiguë : lors d’un autre des voyages pontificaux de Miltiade II, à Paris, ce socle païen, cet ancrage profond dans la terre de ses ancêtres, apparaît au contraire comme ce qui lui confère une forme d’incarnation et fait de lui un signe de contradiction contre l’étiolement de la spiritualité :

Toi seul devant ce peuple indigne, spectral, coupé de toute croyance, de toute source, idolâtre et superstitieux, incapable de deviner Dieu sous la membrane du monde. Toi, le Noir, (…) ils sont venus t’acclamer comme un acteur (…), le héros d’une épopée qui réactive les lambeaux enfouis de leur foi (…), le dieu noir comme ils t’appellent déjà, toi qui leur répètes à l’envi (…) que certes tu es Pierre, mais aussi, et peut-être avant tout, langue de limon, corps de poussière. (DN, 154)

33Le paganisme se présente donc comme une modalité particulière du sacré et de la spiritualité pour le pape africain : tour à tour il met une ombre sur son intégration dans l’Église qu’il dirige, il emblématise un parcours spirituel vécu par l’intéressé comme un passage de l’ombre à la lumière, ou encore il donne de la chair à la foi, en contraste avec le désenchantement d’une partie du monde qui n’apparaît pas ici sous les espèces d’un engluement dans la matière, mais bien plutôt comme quelque chose de volatil, comme une vie hors-sol – un déracinement. Le sacré selon Miltiade II, son expérience spirituelle, c’est donc à la fois un enracinement et un élan, comme si le corps et l’esprit devaient être aussi incomplets l’un que l’autre s’ils étaient dissociés.

Le pape et l’idolâtrie, ou la sacralisation de l’image contre le religieux

  • 29 Ainsi, « au Zaïre Miltiade était adoré comme une idole » (DN, 141).

34Si le sacré peut donc être travaillé par des tiraillements internes entre des manifestations contradictoires, il apparaît surtout que la fonction même de pape, telle que ce roman l’explore, est en elle-même une lutte entre son caractère sacré et tout ce qui peut l’entacher – la profaner. Ce ministère apparaît de fait susceptible d’être détourné de son rôle premier, qui est de guider vers un domaine spécifiquement religieux, pour ne plus représenter que lui-même. Ce danger prend trois formes différentes dans le roman. La première est l’idolâtrie : surnommé « le dieu noir », notamment par les populations de son continent d’origine, l’Afrique29, le souverain pontife participe paradoxalement de ce qui est dépeint dans ce roman comme l’effacement à travers le monde, dans ce xxie siècle imaginé en 1987, de la référence divine, à mesure que lui-même est divinisé :

  • 30 DN, 306. Cette dimension prise par Miltiade est liée à l’ensemble de son parcours et des aléas de s (...)

Miltiade était devenu l’objet d’un culte qui progressivement s’installait en rompant toute référence à l’Écriture et à l’Évangile. À cet égard, son surnom de dieu noir était éloquent (…). Dans ce décor de basilique royale et dorée, et dans un monde dont les failles s’assombrissaient, Miltiade était devenu une sorte de prophète, de gourou magnétique, de dieu talismanique et tutélaire30.

35À travers le parcours significatif du personnage de Din, secrétaire particulier du pape qui le suit depuis Kinshasa, le problème spirituel que pose ce culte qui s’adresse à lui au lieu d’être orienté vers Dieu apparaît nettement : Din, dont il est dit au début du récit « qu’il croit plus en Léopold qu’en Dieu » (DN, 18), et dont la foi est de plus en plus « défaillante » (DN, 136), la perd finalement totalement comme il le confesse au pape lui-même (DN, 282-284). Tout se passe comme s’il s’agissait là d’une conséquence logique de l’idolâtrie, qui coupe d’abord la foi de son élan vers le divin. N’étant plus irriguée ensuite, elle achève alors de se dessécher.

36La deuxième forme prise par l’altération du sacré dans le rôle du pape est bien entendu la dimension politique de cette charge. Nous n’insisterons pas sur ce point, en mentionnant simplement que l’élection de Miltiade est décidée au début du roman par un accord entre le KGB et la CIA, dont les intérêts convergent sur ce point, puisqu’ils attendent de l’accès au pontificat d’un Africain qu’il dissipe les menaces que le Tiers monde fait peser sur les empires soviétique et américain. Le prédécesseur de Miltiade, Jean XXIV, est assassiné pour atteindre cet objectif avec la complicité de membres éminents de la Curie romaine, et naturellement cette atmosphère de manipulation politique, de complot et de meurtre, fait peser une ombre sur le conclave qui aboutit à l’élection du cardinal Dagotta : celle-ci ne semble pas à proprement parler le seul fruit de l’invocation de l’Esprit Saint et de problématiques religieuses, et le sacré se trouve bien dès lors entaché par les préoccupations profanes.

  • 31 À titre personnel, Miltiade II a le « goût du spectacle », et une « sensibilité baroque » (DN, 156) (...)

37Enfin, la personnalité de Miltiade II31 et la conception qu’il se fait de la papauté le conduisent à renouer avec une certaine pompe : « J’ai demandé à recevoir le pallium et la tiare. Cela ne se faisait plus. Tant pis. (…) Si l’on veut redonner de l’éclat à l’Église, il faut la réancrer dans sa tradition la plus glorieuse. Le faste est la plus belle expression qui soit de la foi » (DN, 90). Ce goût pour le faste est à interpréter, dans la problématique du sacré, comme une volonté de marquer, dans la célébration, un écart avec l’existence habituelle et de souligner fortement que par la liturgie on s’exhausse, franchissant ainsi la frontière qui sépare précisément le sacré du profane. Rappelons que le mot latin à l’origine de « profane » signifie littéralement « devant le temple » ; par opposition à cela, Miltiade II se présente comme un pape qui attache une grande importance à la liturgie, à cette dimension de son ministère qui s’accomplit dans les sanctuaires. Aussi soigne-t-il tout particulièrement les moments forts de son pontificat qui se passent « dans le temple », au sens large, comme par exemple la cérémonie de son couronnement dont la mise au point donne lieu à ce dialogue avec le cinéaste qui le conseille :

– Le faste n’est pas incompatible avec la pureté de la foi…

  • 32 DN, 93. Le cinéaste Samuel développe encore ses propos en conseillant au pape de se faire porter, s (...)

- Exactement (…). Vous êtes le chef du monde chrétien. Vous devez affirmer votre autorité. Nous vivons une époque de signes et de symboles. (…) Le Tiers monde a besoin d’un roi… Ce monde se meurt d’une absence tragique du sacré… Si votre couronnement est une réussite visuelle, je vous prédis des milliers d’ordinations dans les mois qui viennent32.

38La dimension visuelle de l’inauguration de son règne est ici présentée comme un symbole, dont le rôle est de remédier à l’absence de sacré. Le pape cherche dès lors à poser des actes qui, pour relever du domaine de l’image, n’en doivent pas moins avoir d’après lui un impact d’ordre spirituel. Il attend d’eux une sorte d’efficace propre au domaine du sacré :

Je vais demander aux chantiers navals d’Ostie de me préparer un immense bateau pour aller visiter l’Amérique du Sud. Oui, immense, avec une cathédrale au centre (…). Il y a cinq siècles que les papes n’ont plus rien construit… Étonnez-vous que la foi reflue. (…) J’ai commandé aux ateliers Nicoli de Carrare un tombeau pour Jean XXIV… Samuel m’a donné le goût des initiatives de prestige. Le jansénisme a enterré l’Église. Je suis décidé à combattre la sobriété, le dépouillement. La foi renaît. (DN, 135)

  • 33 DN, 204. Il est à noter d’ailleurs que le pape veille à intégrer dans les rites qu’il élabore avec (...)

39Mais il y a en réalité un abîme entre la puissance pragmatique du faste selon Léopold, qui ressortit de la symbolique et dont il espère une action réelle dans le domaine religieux, dans l’ordre de la foi, et l’image selon Samuel. On perçoit d’emblée cette ambiguïté de l’image, dès la préparation du couronnement : ce qui peut restaurer le sacré semble bien avoir aussi la capacité de l’altérer, car si l’on a « sacrifié aux symboles » (DN, 103), les préparatifs se font significativement dans une « clameur » telle « qu’on ne se croit plus dans un lieu sacré » (DN, 104). Des propos tenus par ce même personnage de cinéaste, dans son dialogue avec le pape au sujet de son intronisation, laissent affleurer de surcroît des germes de profanation : « Tout rituel est théâtral… La mort du Christ, la Croix, le rideau qui se fend, la lune sanglante, le bataillon des Ressuscités… quelle mise en scène… Pardonnez le sacrilège… » (DN, 94) Pour Miltiade II, ce qu’il accomplit dans le domaine de l’image a une signification spirituelle et s’enracine dans son mysticisme, comme il le précise à l’archevêque mexicain Colombo : « Tous mes gestes sont symboliques, universels… parce que vécus, portés à un niveau mystique33… ». Ce souci traduit la recherche d’une forme de pureté même dans le rite le plus fastueux. Mais en revanche, pour le cinéaste, l’image sert avant tout à construire une « épopée » : « L’essentiel (…) consiste à se forger une légende au plus vite. (…) Pour lui le pouvoir, comme la beauté, est de l’ordre de l’image. De l’apparition. Il y a choc, reconnaissance immédiate du charisme ou rien. Un leurre magnifique » DN, 91). Et c’est ainsi que « l’épopée de Miltiade ne connaissait pas de trêve » (DN, 194 ; c’est nous qui soulignons).

40Entre un faste à fonction symbolique qui doit être à la fois le soutènement et l’engrais de la foi, et une image certes efficace, mais de manière au fond illusoire et finalement détachée de la sphère du sacré, le divorce est par conséquent inéluctable, et c’est pourquoi Miltiade se sépare de Samuel : « Cette œuvre (le film de Samuel sur Miltiade) fait de moi un pape que je ne suis pas : meneur de foule, bateleur d’estrade. Elle évacue toute ma quête mystique. Mais cela, je ne crois pas que le cinéma soit apte à le rendre. » (DN, 245) L’image et le mysticisme sont d’après le pape incompatibles par essence, et de surcroît, si le symbole a pour but de faire l’unité, conformément aux préoccupations de Miltiade II qui cherche à réunifier l’Église par des initiatives spectaculaires comme le concile, l’image au contraire disperse : « Jaillies de la cité catholique, les ondes voyagent, traversent blizzards et fournaises, déserts et banquises, répandent l’impérialisme de l’image et du signe. Les images hachent, lacèrent ce que le pape cimente. » (DN, 180) Et de fait, ce que le pape reproche au film de Samuel, c’est qu’il « porte atteinte à (s)a politique de réunification de l’Église » (DN, 245). Ainsi pourrait-on conclure que la symbolique voulue par le pape nouvellement élu est « tombée » dans l’image, et s’est ainsi dégradée. C’est pourquoi Miltiade renonce peu à peu à ce faste : « Je me dépouille progressivement de tout ce qui au début de mon pontificat fut autour de moi fausse richesse. » (DN, 350). Et en définitive, comme en un parfait contrepoint aux cérémonies qui inauguraient son règne, les gestes qu’il accomplit paraissent dénués de sens à Miltiade : « Et plus il parlait dans le grand vaisseau de marbre, plus il avait conscience de jouer un rôle absurde, sous la mitre et la chasuble blanches, (…) plus il avait l’impression de célébrer un rituel vide, une comédie inutile (…) » (DN, 360). Cette vacuité est présentée comme celle de son ministère même : « Suis-je un pape indigne, coupé du monde, condamné à ne commettre que des actes symboliques ? » (DN, 258)

41Ainsi le personnage de Miltiade est-il campé comme un souverain dont le règne est symbolique : mais l’on passe au long du roman du sens plein de ce terme à son sens affaibli. En effet, après avoir porté une attention extrême aux rites, à la liturgie, aux célébrations dont il attend une force d’action tant sur les réalités profanes, politiques, que dans le domaine spécifiquement religieux de la foi, le pape apparaît en définitive en roi « symbolique » comme on parlerait d’un euro symbolique : vis-à-vis de l’Église qui part à vau-l’eau et dont l’unité vole en éclats, les gestes qu’il pose semblent n’avoir pas d’efficacité ni de valeur en soi, et ses actions sont perçues dès lors comme « symboliques » parce que leur portée est faible.

42Le sacré est donc présent au cœur de ce roman, de par la nature même de son personnage principal, un pape, et les thématiques religieuses qu’il aborde nécessairement. On observe que ce sacré se manifeste, certes, dans des cérémonies liturgiques fastueuses, mais aussi lors de moments épiphaniques liés aux éléments, à la nature, qui soulignent tout autant la portée universelle de la charge de Miltiade II. Ces « épiphanies » indiquent donc que le sacré ne s’oppose pas au réel profane, mais intervient au contraire dans l’ordre de la perception, comme une fulgurance qui se ressent au cœur même du réel, sans l’abolir ; la réalité tangible, sensorielle, est bien le point de départ d’une sorte de révélation.

  • 34 Philippe Le Guillou, Le Pont des anges, Paris, Gallimard, 2012, p. 97. Dans ses notes, le nouveau p (...)

43Dans ce roman, le sacré peut ainsi intégrer des illuminations en quelque sorte « païennes », et l’origine africaine du pape permet de mêler, dans le récit, les éléments d’un sacré primitif aux problématiques propres à l’Église de Rome, à l’image de ces églises chrétiennes bâties sur les fondations d’anciens temples païens. De même, le contact entre le sacré, d’une part, et la communication et l’image, d’autre part, dont le souverain pontife entend faire usage pour asseoir son pouvoir sur les symboles, paraît bien s’achever plutôt par l’altération de la « sainteté » du pape et de l’exercice de son pouvoir. Le roman fait donc état de tensions, non seulement entre le sacré et le profane, mais aussi intérieures à la sphère même du sacré. Or, les prolongements de cette lutte intestine semblent trouver leur accomplissement en dehors des frontières de ce récit, dans le roman Le Pont des anges qui en est en quelque sorte la suite. Situé dans la seconde moitié du xxie siècle, alors qu’un pape irlandais, Clément XV, succède à Miltiade II, on y apprend que le pape africain, « en vieillissant et sans doute par peur de la mort, avait retrouvé la pente des croyances anciennes », ce qui provoque « émotion et effroi » chez le nouveau pape, « à la lecture du testament au scalpel de Miltiade34 ». Il est à noter que dans ce roman publié en 2012, le personnage de Clément XV est en rupture avec son prédécesseur et son désir de renouer avec une certaine tradition et les fastes de la liturgie. Ainsi le sacré semble-t-il renvoyé, à travers le parcours de Miltiade, ses fulgurances et même ses insuffisances, du côté de l’expérience, mystique, intérieure, fût-ce l’expérience d’une universalité qui semble n’avoir d’existence que si elle est vécue dans le corps même du pape – soulignant que le sacré ne nie pas la chair mais est bien plutôt indissociable de l’incarnation.

Notes

1 Nous reprenons à notre compte, pour désigner la littérature contemporaine, cette expression de « littérature au présent » utilisée notamment par Dominique Viart et Bruno Vercier, La Littérature française au présent, « Héritage, modernité, mutations », Paris, Bordas, 2008 (pour la 2e édition augmentée).

2 Sylvie Germain, « Inspirations sacrilèges », in : La Littérature contemporaine et le sacré, « Rencontres organisées par la BPI, le 17 mai 2008 au Centre Pompidou à Paris », Paris, Bibliothèque Publique d’Information, coll. En actes, 2009, p. 43.

3 Francine Figuière et Yannick Haenel, « Avant-propos » de La Littérature contemporaine et le sacré, op. cit., p. 9.

4 Ibid., p. 9.

5 Cf. Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde, « Une histoire politique de la religion », Paris, Gallimard, 1985.

6 À l’exemple de Douze années dans l’enfance du monde (Paris, Gallimard, 1999), « apocryphe imaginaire » sur les douze premières années de la vie du Christ.

7 Nous renvoyons par exemple aux romans Les Sept noms du Peintre, « Vies imaginaires d’Erich Sebastian Berg » (Paris, Gallimard, 1997), ou Le Bateau Brume (Paris, Gallimard, 2010).

8 Voir André Dumas, 2e partie de l’article « Sacré » : « Approche phénoménologique et théologique », dans l’Encyclopedia Universalis, Tome 21, Paris, Encyclopedia Universalis France S.A., 2002, p. 400.

9 Philippe Le Guillou, La Main à plume, « Sur la création littéraire », La Gacilly, éditions Artus, 1987, p. 23.

10 Ibid., p. 37.

11 Ibid., p. 15.

12 Ibid., p. 15.

13 Ibid., p. 17.

14 Ibid., p. 17.

15 Ibid., p. 17.

16 André Dumas, 2e partie de l’article « Sacré » : « Approche phénoménologique et théologique », op. cit., p. 400.

17 Philippe Le Guillou, Le Dieu noir, « Chronique romanesque du pontificat de Miltiade II, pape du xxie siècle », Paris, Mercure de France, 1987, p. 16-17. Sera abrégé selon le sigle DN.

18 Rappelons que dans la Bible, selon le livre de la Genèse, la création par Yahvé se fait en séparant le jour de la nuit, la terre de la mer, etc. Le « partage des règnes » reprend cette idée de séparation créatrice, tandis que l’indistinction serait la marque du chaos.

19 Rudolf Otto, Le Sacré, « L’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel », traduit de l’allemand par André Jundt, Paris, Payot & Rivages, 1949.

20 DN, 37-38. « Il ignore résolument la rotonde galactique, les grands feux de météores qui trouent les clairières, les couleurs, les parfums, les sonorités. Il n’est plus que cette foudre vitale qui empoigne ses reins, irradie tout au long de son corps » (ibid.).

21 DN, 80. Il s’agit là d’une « entorse au protocole » qui en évoque d’autres, comme par exemple lorsque le pape africain, en voyage pontifical à Paris, demande à ce « qu’on le conduise dans la crypte de Notre-Dame » (DN, 164).

22 Nous relevons que Miltiade, en retraite dans un monastère d’Assise, se met en rapport avec l’ensemble du monde par la position même qu’il prend avec son corps : « Puis, comme il est prescrit au livre d’Ezéchiel, je me couche sur le côté gauche pour prendre sur moi toute l’iniquité du Nord, sur le côté droit pour prendre celle du Sud, la tête tournée vers le berceau de Jérusalem » (DN, 239). « Une prodigieuse énergie dilata soudain le cœur du pape en accord avec la lumière qui déferlait. La fulguration de vivre, de voir, de réunir l’univers de ses souches aux racines célestes (…). La certitude d’avoir un instant capté toute l’énergie du monde, entre catacombes et coupoles, ne le quittait pas ». (DN, 359).

23 C’est en principe pour restaurer l’unité de l’Église que Miltiade est élu, dans une atmosphère de complot ourdi par les Américains et les Soviétiques. Il doit prendre le contre-pied de son prédécesseur immédiat, Jean XXIV, qui avait « laissé se déchirer le tissu vital de l’Église » (DN, 31) et semblait même se réjouir de « l’éclatement de la Chrétienté, louant les mérites d’un peuple multipolaire » (DN, 22). Miltiade II suit pour cela une véritable « politique de réunification de l’Église » (DN, 203) qui passe par des gestes dont la portée est à la fois spirituelle et temporelle, comme par exemple les choix qu’il pose pour les destinations de ses voyages pontificaux, et aussi par des décisions diplomatiques, à l’instar de la promotion au cardinalat de l’archevêque de Mexico, Colombo, par laquelle il espère reprendre le contrôle de l’Église d’Amérique Centrale. Le guide de son action est une vision de l’Église comme une « tunique sans couture », unique car rassemblant les « membres de l’unique Corps du Christ » (DN, 215). Alors qu’il était encore cardinal, primat du Zaïre, il écrivait déjà dans son log-book : « L’Église ne peut être qu’une, sainte, catholique et apostolique. Il n’y a pas d’Églises d’Amérique, d’Asie ou d’Afrique. Il n’y a qu’une Église, une Loi, une Doctrine auxquelles il faut se soumettre (…), je reconnaîtrai toujours la prépondérance de l’autorité pontificale (…). Mon ministère pastoral s’arrête aux limites de notre territoire » (DN, 31). Parmi de nombreux exemples de cette lutte entre l’unité et l’éclatement, nous pouvons retenir ceci, qui se passe au moment où s’ouvre la deuxième session du concile convoqué par Miltiade : « Face à cette assemblée clairsemée, le pape donna lecture de son message Unum Corpus, unam Ecclesiam et fixa les grands objectifs de la réflexion conciliaire : la place de l’apôtre Pierre dans les Évangiles, la primauté du siège romain comme source et tête, le rôle des cultures locales dans le message évangélique, l’unité et la diversité de l’Église. Pour la première fois depuis le début de son ministère, il prononça le mot de schisme (…) » (DN, 248). Un événement schismatique comme le pape en redoute se produit lorsque l’Asie et l’Afrique décident de ne plus faire mention du nom du pape dans la liturgie de la messe, rompant ainsi le lien avec le Siège de Pierre rappelé normalement à chaque eucharistie dans toute église catholique du monde (DN, 253).

24 André Dumas, op. cit., p. 400-401.

25 DN, 177. Rome est associée dans l’ensemble du roman à l’image de la sécheresse, de l’aridité, en congruence avec sa qualité de « ville-musée », et par opposition à d’autres endroits, comme Kinshasa bien entendu, où la fécondité va de pair avec des images d’humidité, de luxuriance, mais aussi de pourrissement.

26 Il s’agit ici de Mexico, ville dans laquelle le pape effectue un voyage pontifical.

27 DN, 206. Transposé à l’univers africain, ce côtoiement entre les forces souterraines d’une spiritualité païenne et le christianisme, figuré de surcroît par un vitrail qui représente le combat d’un saint contre un dragon, est un écho de l’influence qu’a eue sur l’imaginaire de Philippe Le Guillou lui-même un vitrail de l’église du Faou, son village natal en Bretagne, où il fut baptisé. Le mélange entre le christianisme et les puissantes légendes païennes d’un pays évoquent ainsi la façon dont l’idée du sacré est née pour l’auteur lui-même.

28 DN, 268. La réaction à ces propos du pape du maître de chapelle à qui il les tient, Kris-August Némo, est elle aussi intéressante et significative dans cette problématique du sacré et du païen : l’artiste fait remarquer au pape qu’il « y a des lézards déjà dans Saint-Pierre », ce qu’il interprète ainsi : « Ils ont été mis là pour vous annoncer. C’était les signes du pape noir (…) À Rome, tout annonce tout. Il est étonnant de voir à quel point cette ville est celle des échanges, des rappels, des reflets… de la totalité. (…) Le bronze du saint Pierre noir d’Arnolfo di Cambio provient de la statue de Jupiter au Capitole (…) Ville bouclée sur elle-même… Alors je dis que les lézards, les scorpions, tous ces signes païens dans la basilique vous annoncent (…). Pour moi, le crocodile, c’est Miltiade II… » (DN, 269).

29 Ainsi, « au Zaïre Miltiade était adoré comme une idole » (DN, 141).

30 DN, 306. Cette dimension prise par Miltiade est liée à l’ensemble de son parcours et des aléas de son pontificat, qui sont récapitulés à ce moment du roman où le pape sort du coma où un attentat contre sa personne l’a plongé. Il est à noter que cette idolâtrie est contrebalancée par une haine qui semble en être le pendant, une détestation qui elle aussi le vise personnellement avec virulence, plus encore qu’elle n’est liée à son ministère, et qui culmine dans cet attentat dont le pape est victime lors de son voyage en Belgique.

31 À titre personnel, Miltiade II a le « goût du spectacle », et une « sensibilité baroque » (DN, 156). Par conséquent, c’est avec « facilité » que « le cardinal Dagotta s’était coulé dans son personnage de Miltiade II, mimant le style, le débit ou l’allure de ses prédécesseurs » (DN, 142. Nous soulignons). Son goût pour la comédie l’amène même à « jouer l’agonie de Rancé » avec le cardinal Ramon Serva ! (DN, 151). Mais cette médaille a aussi son revers : après le couronnement, il « mesure sa solitude et sa fausse puissance […]. Comme un comédien qui s’enferme dans sa loge après la représentation, il ne sait plus vraiment qui il est » (DN, 120).

32 DN, 93. Le cinéaste Samuel développe encore ses propos en conseillant au pape de se faire porter, sur la vieille chaise à porteurs des papes : « L’image est par essence illimitée. Elle n’est jamais assez forte. On n’en retient qu’une poussière… » (DN, 94). Miltiade II accorde ainsi une grande importance aux rites et aux symboles lors d’autres moments-clefs comme l’ouverture du concile qu’il a convoqué (DN, 171, 180-187), ou lors de ses voyages pontificaux (par exemple au Mexique, DN, 219-220).

33 DN, 204. Il est à noter d’ailleurs que le pape veille à intégrer dans les rites qu’il élabore avec une grande minutie une part de mortification, par exemple lors de l’ouverture de la première session du concile qu’il a convoqué : « L’humilité, la poussière sont les filigranes obligés du faste (…). Tous ces rites que j’impose avant l’ouverture du concile visent au dépouillement, selon les mots de saint Paul, à la circoncision de l’âme » (DN, 183).

34 Philippe Le Guillou, Le Pont des anges, Paris, Gallimard, 2012, p. 97. Dans ses notes, le nouveau pape conclut rapidement, à ce sujet : « Impossible d’en dire plus ». On trouve également dans ce roman, outre un récit des obsèques de Miltiade mort « retranché » dans la basilique du Latran, un article « À un pape » écrit par le personnage de Julius, un dramaturge, qui condamne sévèrement le pontificat de Miltiade (p. 16-17). Notons enfin que ce personnage de Miltiade avait déjà fait un retour romanesque à la fin des Sept Noms du Peintre (op. cit.), dans une partie intitulée « Tablettes romaines » où il rencontre l’artiste Erich Sebastian Berg.

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