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De Socrate à Tintin

 | 
Jean-Patrice Boudet
, 
Philippe Faure
, 
Christian Renoux

Christoph Haizmann († 1700) entre démons familiers et ange gardien

Christian Renoux

Texte intégral

  • 1 Cf. R. Muchembled (dir.), Magie et Sorcellerie en Europe du Moyen Âge à nos jours, Paris, 1994 et (...)
  • 2 Cf. G. Klaniczay, « Bûchers tardifs en Europe centrale et orientale », dans R. Muchembled, op. cit (...)

1Dans les années 1670, à une époque où les histoires de possession diabolique ne font plus recette en Europe occidentale1 mais où de violentes chasses aux sorciers se multiplient dans plusieurs régions d’Europe centrale2, un jeune peintre, Johann Christoph Haizmann (v. 1650-1700), se débat, en Autriche, pendant plusieurs mois, entre des visions diaboliques et des visions mystiques. Cette histoire nous a été transmise par une compilation de textes et d’images, intitulée Trophæum Mariano-Cellense et réalisée au début du XVIIIe siècle par Adalbertus Eremiasch (1683-1729), un bénédictin du monastère de Sankt Lambrecht, dont dépend le célèbre sanctuaire de Mariazell où Christoph Haizmann se rend à deux reprises pour être libéré du diable. Rédigé dans un but apologétique, ce document exceptionnel nous permet de suivre en détail ce combat spirituel qui oppose, dans cet univers visionnaire baroque, des démons aux visages familiers et un ange gardien, qui, chacun, cherchent à attirer le jeune homme dans leur camp.

Un cas d’école

  • 3 Plusieurs régions autrichiennes connaissent dans ces années une forte recrudescence de procès de s (...)

2L’affaire commence le 29 août 1677 lorsque ce jeune Bavarois de 25 ans environ, venu travailler au château de Pottenbrunn, en Basse-Autriche, est pris de convulsions au cours de la messe dominicale, dans l’église paroissiale. Cet étranger, que l’on connaît mal, est alors conduit devant le juge seigneurial du lieu pour y subir un interrogatoire. Il accepte sur le champ de reconnaître, comme le lui suggère le juge, avoir signé deux pactes avec le diable neuf ans auparavant, l’un à l’encre, l’autre de son sang, au cours d’un moment de dépression consécutif à la mort d’un parent. L’un des pactes est proche de son échéance puisque, le 24 septembre suivant, Christoph Haizmann doit devenir fils du diable, corps et âme3.

  • 4 Cet ordre hospitalier fut créé par Jean de Dieu (1495-1550) à Grenade. Ses membres sont désignés d (...)
  • 5 D’après le Catalogus Reverendorum ac Religiosorum Patrum et Fratrum Ordinis Sancti Joannis Dei [16 (...)

3Le peintre décide de se rendre au sanctuaire de Mariazell, en Styrie voisine, pour tenter de récupérer ces pactes par l’intermédiaire des prières des moines bénédictins du sanctuaire marial. Le 8 septembre, après trois jours et trois nuits de prières ininterrompues en présence des exorcistes du sanctuaire, il récupère le pacte écrit avec son sang, que le diable a jeté au milieu de la chapelle. Il part alors pour Vienne, chez sa sœur, où, après une période de paix intérieure, les convulsions et les visions diaboliques, auxquelles s’ajoutent des visions mystiques, reprennent. Il décide de retourner au sanctuaire de Mariazell où, à la suite de nouvelles prières, il récupère le 9 mai 1678 le second pacte, celui rédigé avec de l’encre. Quelques mois plus tard, il entre dans l’ordre des frères de Saint-Jean-de-Dieu, dit de la Miséricorde4, dans lequel il fait profession le 9 février 1681, à 29 ans5. Il meurt en 1700, dans une maison de son ordre en Bohême.

  • 6 G. Pettschacher, Benedicta Virgo Cellensis. Hoc est continuatio Gratiarum a Deipara Cellensi in St (...)
  • 7 B. Sternegger, Sechstes Jahr-Hundert der zu Mariam nach Cell in Steyermark angefangenen Wallfahrt, (...)
  • 8 O. Wonisch, « Teufelsaustreibungen », in Maria-Zeller Grüsze, 1921, VIII (1), p. 3-5, (2-3), p. 16 (...)
  • 9 R. Payer-thurn, « Faust in Mariazell », dans Chronik des Wiener Gœthe-Vereins, t. 34, 1924, p. 1-1 (...)
  • 10 « Da ich beim ersten Lesen der eigenen Aufzeichnungen Haizmanns den Eindruck gewonnen hatte, daß w (...)

4Cette histoire fut très vite connue d’un large public par sa publication en 1678, l’année même du second exorcisme, par le Père Gerard Pettschacher († 1692), bénédictin et confesseur à Mariazell, dans un recueil de miracles du sanctuaire6. Elle fut également reprise dans un ouvrage apologétique publié par les bénédictins de Mariazell à l’occasion du 600e anniversaire du sanctuaire en 17587. Tombé ensuite dans l’oubli, le dossier est redécouvert par le Père Othmar Wonisch, archiviste de l’abbaye de Sankt Lambrecht et historien de Mariazell, qui publie les documents de l’affaire Haizmann présents dans les archives de son monastère en 19218. Quelques années plus tard, en 1924, un érudit viennois, le docteur Rudolf Payer-Thurn, publie à son tour, dans un article intitulé « Faust in Mariazell », le manuscrit du Trophaeum conservé dans la Bibliothèque des Fidéicommis de Vienne dont il est le directeur9. Également administrateur du Musée Gœthe (Gœthe-Museum) et vice-président de la Société Gœthe de Vienne (Wiener Gœthe-Vereins), il s’intéresse à ce document à cause de la possible comparaison avec le personnage de Faust. En lisant le récit de C. Haizmann, il a l’impression, dès le premier coup d’œil, d’avoir à faire à « un névrosé atteint au dernier degré » et il décide de communiquer une copie du Trophæum « à l’un de nos plus éminents neurologues, le Professeur Sigmund Freud, qui [traite] à fond le cas du point de vue psychanalytique, dans sa revue pour l’application de la Psychanalyse aux sciences humaines, “Imago” (tome 9, no 1), sous le titre “Une névrose démoniaque au XVIIe siècle”10 ».

  • 11 S. Freud, « Eine Teufelsneurose im siebzehnten Jahrhundert » (1923 [1922]), dans Imago, t. 9 (1923 (...)

5Dans ce célèbre article, Freud analyse l’ensemble du dossier mais consacre l’essentiel de sa réflexion à la première partie de l’affaire qui concerne la signature des deux pactes (p. 269-307), et qui lui permet d’établir son diagnostic de névrose démoniaque11. Il traite plus rapidement le reste de l’affaire dans la cinquième et dernière partie de son article, qu’il intitule « La névrose ultérieure » (p. 307-315) car, de son point de vue, les visions de Christoph Haizmann à Vienne ne font que confirmer la névrose démoniaque à l’origine des deux pactes avec le diable.

  • 12 G. Róheim, « Psychologie et histoire », dans Psychanalyse et anthropologie, Paris, 1950, p. 523-52 (...)
  • 13 M. de Certeau, « Ce que Freud fait de l’histoire. À propos de “Une névrose démoniaque au XVIIe siè (...)
  • 14 H. C. E. Midlefort, « Catholic and Lutheran reactions to demon possession in the late seventeenth (...)
  • 15 Ce film américain, réalisé par Scott Gordon et Ron Meyer, raconte l’histoire suivante d’après les (...)

6Cet article de Freud a fait couler beaucoup d’encre et les interprétations qu’il proposait ont donné lieu ensuite à de nombreux commentaires qui ont fait, très vite, de cette histoire de Christoph Haizmann un véritable cas d’école pour la psychologie et la psychanalyse12. De son côté, Michel de Certeau a attiré l’attention des historiens sur ce texte dans un article intitulé « Ce que fait Freud de l’histoire », paru dans la rubrique « Frontières nouvelles » de la revue des Annales en 197013. Plusieurs historiens ont ensuite revisité le dossier pour le resituer dans son contexte, corrigeant parfois certaines affirmations de Freud14. Enfin, de façon plus anecdotique, l’histoire du peintre a fourni en 2003 le scénario d’un film d’épouvante, Searching for Haizmann15.

Des démons familiers

  • 16 L’ensemble est constitué d’une série de six dessins au format identique, représentant chacun une a (...)
  • 17 Les citations des textes latins et allemands du Trophæum sont données d’après la transcription pub (...)

7Le Trophaeum est un document d’un intérêt tout particulier car, non seulement, il nous fournit les récits des pères bénédictins qui racontent le déroulement des deux exorcismes et le retour des deux pactes mais il nous a aussi transmis des dessins reproduisant les tableaux peints par le jeune possédé, aujourd’hui disparus16, et un récit qui se présente comme autobiographique, rapportant chronologiquement, parfois au jour le jour, les épisodes de la vie tourmentée de Christoph Haizmann entre les deux exorcismes, lors de son séjour chez sa sœur et son beau-frère à Vienne. Ce journal, rédigé en allemand, couvre la période du 11 octobre 1677 au 13 janvier 1678 et le narrateur y raconte avec un certain nombre de détails les visions diaboliques et mystiques qui l’assaillent régulièrement pendant ces quelques mois, et la façon dont, au cœur de ces visions, des anges et des démons tentent, chacun de leur côté, d’influencer son futur choix de vie17.

  • 18 C. Haizmann rejoint « die h[eilige] Rozenkranz Bruederschafft » ([fol. 12], p. 8). De façon étonna (...)
  • 19 Vienne compte plus de 150 confréries vers 1750 : cf. P. Ardaillou, « Les confréries viennoises aux (...)
  • 20 « Ich solte die Papierene Zödl [Zettel] wegwerffen, dan Sie nichts nuz » [fol. 12], p. 8.
  • 21 [Fol. 12], p. 8.
  • 22 [Fol. 2], p. 4.

8Christoph Haizmann débute son récit en rappelant qu’à son arrivée à Vienne, au lendemain de son exorcisme à Mariazell, il a rejoint la confrérie du Saint-Rosaire18, certainement sur les conseils des bénédictins de Mariazell et probablement pour continuer à bénéficier de la protection reconnue de la Vierge contre Satan19. Il affirme d’ailleurs avoir retrouvé la paix de l’âme jusqu’à ce jour du 11 octobre, où lui apparaît un cavalier qui lui reproche de s’être inscrit dans cette confrérie mariale et lui conseille de déchirer l’attestation de son inscription car, lui dit-il, c’est un bout de papier inutile20. Le lecteur du Trophæum comprend très vite que cet appel à déchirer cette attestation est à mettre en parallèle avec le pacte signé par le jeune peintre avec le diable, que ce dernier fut forcé de retourner, déchiré, dans le sanctuaire de Mariazell lors de l’exorcisme. La belle allure du personnage, un cavalier bien habillé (« ein schener bekleidter Cavalier21 »), invite aussi à l’identifier avec le diable qui, d’après le premier tableau de l’ex-voto, était apparu la première fois à Christoph Haizmann, pour l’enjoindre de signer un pacte avec lui, sous les traits d’un homme d’allure bourgeoise (« seiner burgerlichen gestalt22 »). Mais, par prudence peut-être, pas plus ici que dans le cartouche du tableau, Christoph Haizmann ne le qualifie de diable ou de démon.

  • 23 « Der Cavalier sagte, daß ich die figuren der erscheinung, die ich abgerisßen, zerreissen, und die (...)
  • 24 « Er wolte mir ein guetes Stuckh geldt geben » [fol. 12 vo], p. 8.
  • 25 Dans ce tableau, C. Haizmann représente le diable lui apparaissant un ducat à la main et lui prome (...)

9Cependant, le cavalier confirme son identité au fil du récit par son attitude. Ainsi, dès le lendemain, il apparaît à nouveau au jeune homme pour lui demander cette fois de déchirer les dessins préparatoires qu’il a fait des apparitions diaboliques, et de renoncer à peindre la série de tableaux votifs (« die Opfer Taffl ») sur ce thème, que lui avaient commandée les bénédictins pour le sanctuaire de Mariazell, à la fois pour servir leurs activités apologétiques mais certainement aussi dans un but pénitentiel23. Enfin, il achève de s’identifier en lui proposant de lui donner, en échange de la destruction de ce travail, une bonne somme d’argent24, comme il l’avait déjà fait au moment de la signature des pactes, scène représentée dans le quatrième tableau de la série sur laquelle C. Haizmann est en train de travailler25.

  • 26 Cartouche du troisième tableau ([fol. 3], p. 5).
  • 27 Freud voyait dans ce récit les « fantasmes de désir de quelqu’un de pauvre, affamé de jouissance, (...)

10Ces apparitions diaboliques se renouvellent le 14 et le 16 octobre et le récit s’enrichit à chaque d’elle. Les lieux se précisent : l’action se déroule dans une grande et riche salle (12 octobre), dont on apprend bientôt qu’elle est décorée d’objets en argent et de lampadaires en or (14 octobre) puis qu’on y trouve en son centre un trône orné, de chaque côté, de lions couchés portant couronne et sceptre (16 octobre). Les acteurs se multiplient : le cavalier se trouve rapidement au milieu d’un groupe de compères qui trinquent, qui festoient sur une splendide table garnie des plus fines victuailles, et qui dansent avec de très jolies femmes. Les tentations se multiplient : le cavalier invite d’abord le visionnaire à se joindre au festin puis une femme tente de le forcer à s’asseoir à la table (14 octobre) et enfin l’assemblée lui demande de devenir son roi pour l’éternité en s’asseyant sur le trône (16 octobre). Ces tentations de richesse et de pouvoir sont à rapprocher de celles du troisième tableau de la série votive où le diable se proposait de lui donner un livre dans lequel se trouvaient les éléments de magie (« Zuberey und schwarze Kunst26 ») qui lui auraient donné des pouvoirs surnaturels pour accéder à la fortune sous toutes ses formes. Ce sont là des éléments classiques des récits de pactes ou de tentations diaboliques27.

11Ces démons qui assaillent Christoph Haizmann dans ces visions, en ces premiers jours du mois d’octobre 1677, lui sont donc familiers, y compris dans leurs entreprises puisqu’une fois de plus ils essaient de le détourner du droit chemin, ici de ses œuvres de pénitence, et tentent de le ramener à son état antérieur de pécheur en lui faisant renier ses saintes décisions prises après l’exorcisme. Mais ces démons ne sont pas les seuls esprits à assaillir Christoph Haizmann.

L’ange gardien

  • 28 « Liebe mich Jesum » [fol. 13vo], p. 9.
  • 29 Partant de la vision du 20 octobre, dans laquelle la voix se présente bien comme celle du Christ, (...)

12En effet, le 20 octobre, une lumière éclatante lui apparaît. Au travers de son récit lapidaire, on comprend que, de ces rayons lumineux, lui parvient une voix qui l’interpelle en se présentant comme celle de Jésus : « Aime-moi Jésus28. » Le lendemain, il voit un personnage radieux qu’il assimile à la lumière de la veille mais qu’il nomme la « personne » (die « Personn »). Le 1er novembre, il l’identifie plus précisément comme la « personne qui me guidait » (« mich fihrenden Person ») et, le 6 novembre, il la nomme « mon guide » (« mein Fihrer ») puis, par deux fois, « mon ange » (« mein Engl »). Contrairement à ce qu’avait cru comprendre Freud, c’est donc la figure de l’ange gardien qui s’impose dans ce nouvel univers visionnaire de Christoph Haizmann et non celle du Christ, qui est par ailleurs présente dans le récit et distincte de celle du guide du jeune peintre29.

  • 30 « À partir du XVIIe siècle […] se répandaient les figurations, parentes entre elles, de Raphaël co (...)

13Le Trophæum ne donne pas de description de l’ange, en dehors de la mention concernant son aspect radieux, qui s’estompe assez rapidement au cours du récit, mais le terme de personne que Christoph Haizmann emploie désigne un être à l’allure humaine. Le récit ne mentionne d’ailleurs à aucun moment les attributs traditionnels des anges (ailes ou armes diverses). Cette figure humaine correspond à une des représentations majeures de l’ange gardien au XVIIe siècle, tant dans la littérature spirituelle que dans l’iconographie religieuse – que le jeune peintre bavarois connaissait certainement : celle qui s’inspire des représentations de l’archange Raphaël accompagnant le jeune Tobie dans son voyage vers Rhagès de Médie, tel que le rapporte le Livre de Tobie dans la Bible30.

  • 31 Cette vision trinitaire est très originale, si l’on se réfère aux travaux de F. Boespflug, La Trin (...)

14Comme sur ces tableaux de l’époque, l’ange gardien va guider notre jeune peintre en différents lieux au cours de visions d’une grande richesse thématique. Le 20 octobre, il le prend par la main et le conduit dans un gouffre rempli de flammes. Dans la vision du 1er novembre, il lui prend à nouveau la main, la gauche précise le récit, et l’enlace pour le conduire dans un pré couvert de roses où ils marchent ensemble jusqu’à un lis, allégorie de la Trinité31. Le 6 novembre, il le conduit au travers d’une ville de débauche pour rejoindre un champ magnifique où se trouvent des ermitages. Ils se dirigent ensuite vers une montagne. Là l’ange fait découvrir à son protégé la vie cachée d’un vieil ermite dans une grotte puis le conduit dans un autre champ à la rencontre de la Vierge Marie, qui lui prend à son tour la main pour le raccompagner chez lui (« nach Hausß »). Christoph Haizmann retrouve alors ses esprits quelques instants, le temps de s’adresser aux personnes accourues dans sa chambre pour le secourir, et retombe aussi vite en extase. Il voit alors un ange qui porte une croix sur laquelle est suspendu le Christ vivant (« der lebendige Christus ») puis la donne à la Vierge. Cette vision s’évanouit et l’ange gardien rejoint le visionnaire lui déclarant qu’il lui a fait voir tout cela pour lui donner une preuve de la vérité de ses propos. La vision cesse à ce moment et Christoph Haizmann revient de nouveau à lui. Le lendemain, 7 novembre, l’ange gardien lui apparaît une nouvelle fois, de bon matin, pour lui annoncer, entre autres, qu’il ne le verra plus pendant six ans. Les visions angéliques cessent alors.

  • 32 On peut, par exemple, rappeler les formules du jésuite français Pierre Coton († 1626) qui s’adress (...)

15Guide du jeune homme dans l’espace visionnaire, l’ange gardien assume également un rôle de pédagogue céleste, en lui garantissant, par sa seule présence, la validité des scènes qu’il est chargé de lui faire voir et en lui transmettant le sens spirituel, voire mystique, de ces choses vues. Ce faisant, il remplit les deux fonctions majeures dévolues aux anges gardiens dans la théologie catholique de l’époque moderne32. Enfin, il assure également, par sa présence, l’unité du récit.

Un pécheur entre enfer et paradis

  • 33 « Kom her mein liebes Kindt, Weil du seithero dein ganze Zuflucht zu mir genomben, so will ich auc (...)
  • 34 C’est ce que rapporte l’abbé de Mariazell dans sa note qui figure dans le Trophæum : « Ad ulterior (...)

16Tout au long de ce voyage visionnaire, Christoph Haizmann est considéré comme un pécheur par ses différents interlocuteurs. Cet état lui est clairement signifié dès les premiers mots qui lui parviennent de la lumière éclatante dans la première vision angélique du 20 octobre : « Lève-toi, ô pécheur » (« O Sinder »). Il lui est redit, le 1er novembre, devant le lis trinitaire par une voix céleste (« Ach Sinder ! ») puis par l’ange cruciphore le 6 novembre (« ein Sindiger »). Dans les discours théologiques ou spirituels de l’époque moderne, cette qualification n’est pas très originale et peut concerner tout être humain, surtout quand il est mis en présence de la sainteté du Christ crucifié, comme c’est le cas pour Christoph Haizmann dans la vision du 6 novembre, mais elle renvoie ici clairement à l’état particulier du jeune peintre qui a avoué avoir passé des pactes avec le diable, et qui, depuis son exorcisme, se trouve dans un état de convalescence spirituelle, qui l’a conduit à rechercher la protection maternelle de la Vierge. Dans la vision du 6 novembre, cette dernière fait d’ailleurs allusion à l’exorcisme qu’il a subi dans le sanctuaire marial de Mariazell et à son pouvoir particulier d’intercession en faveur des victimes du Diable, quand elle lui déclare en l’apercevant sur la prairie : « Viens ici mon cher enfant. Puisque tu as eu pleinement recours à moi, je vais aussi prier pour toi33. » L’objet même de son péché lui est rappelé dans la vision du 1er novembre lorsqu’en cette fête de tous les Saints il est mis en présence du lis de la Trinité alors qu’il avait renié la « Très Sainte Trinité et les saints » (« abiuratione SSæ Trinitatis & sancto34 ») dans le pacte qu’il avait signé avec le diable de son sang et qu’il a récupéré lors de l’exorcisme à Mariazell en septembre 1677. Ces deux points de la foi catholique, que son ange gardien tient à faire connaître avec certitude à Christoph Haizmann dans cette vision pour faire cesser tous ses doutes à leur sujet et l’éloigner définitivement de ses égarements passés, sont ceux qui sont les plus fermement réaffirmés par la Réforme catholique – avec les cultes eucharistique et marial – contre, d’une part, les unitariens et, d’autre part, les protestants.

  • 35 « Da wise er mir die ewige Freydt, und Ewige Pein, welche Beede ich nit außzusprechen, noch zu bes (...)
  • 36 « Fihrte mich derowegen in eine Höllen, mit brenenden Flammen mit abscheulichen Gestancke erfüllet (...)
  • 37 J. Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident, XIIIe-XVIIIe siècles, Paris, 198 (...)

17Au cours de ces visions, le pécheur repenti mais encore fragile qu’est Christoph Haizmann va également être confronté, par l’intermédiaire de ses interlocuteurs, à un choix concernant son avenir ici-bas, qui, lui fait-on comprendre, conditionnera son salut. Dès le 20 octobre, lors de la première vision angélique, juste après avoir entendu la voix sortie de la lumière rayonnante le désigner comme pécheur et l’inviter à aimer Jésus, on lui rappelle l’existence de l’enfer et du paradis, au cours d’une extase qui dure deux heures et demi et qu’il résume ainsi : « il me fut montrer la joie éternelle et les peines éternelles, que ni l’une ni les autres je ne saurais dire ou décrire35. » Le lendemain, la leçon devient plus précise puisque son ange gardien le sermonne vigoureusement, en le menaçant explicitement cette fois des peines de l’enfer, puis le prend par la main pour lui montrer ce qu’il subira s’il refuse de suivre Dieu. Le jeune peintre est alors conduit dans « une fournaise remplie de grandes flammes brûlantes et d’une puanteur abominable, où se trouve un énorme chaudron d’où sortaient les lamentations effroyables des personnes qui y étaient36 ». Un « diable infernal » (« Höllischer Teuffl »), assis sur le rebord du chaudron, y verse de la résine (« Harz »), de la poix (« Pech ») et du soufre (« Schwöffel » [Schwefel]). Cette vision, qui reprend tous les clichés sur l’enfer, est suivie d’un second récit qui offre une présentation moins conventionnelle des lieux de la damnation éternelle. Le 6 novembre, son ange gardien le conduit en effet dans une ville qui n’est pas directement qualifiée d’enfer mais dont les habitants sont traités d’enfants de damnation (« Kinder der Verdamnus ») par l’ange gardien qui lui recommande de ne pas regarder autour de lui. De fait, les rues de cette ville sont le théâtre de querelles bruyantes, de bagarres, de meurtres et on y voit aussi des prostituées, des scènes obscènes et des gens qui dansent et sautent de joie. Cette traversée de la ville, qui met Christoph Haizmann face à quelques-uns des péchés les plus souvent dénoncés par l’Église de la Contre-Réforme, fait écho aux scènes des précédentes visions diaboliques qui mettaient aussi en scène des cavaliers, des belles femmes et des plaisirs condamnés par la morale. Mais, cette fois, le vocabulaire utilisé est beaucoup plus dépréciatif, ne laissant plus aucun doute sur la nature scandaleuse et condamnable de ces activités. Ce recours à la vision des peines de l’enfer pour inciter un pécheur au retour à une vie vertueuse et conforme aux commandements de l’Église s’inscrit pleinement dans la pastorale de la peur développée depuis plusieurs siècles par l’Église et qui se trouve au cœur de la prédication de la Réforme catholique, comme l’a montré Jean Delumeau dans sa magistrale histoire de la peur37.

  • 38 J. Delumeau, Histoire du paradis, Paris, 2 t., 1992-1995, et Que reste-t-il du paradis ?, Paris, 2 (...)
  • 39 Cf. J. Delumeau, « La végétation paradisiaque », dans Que reste-t-il du paradis ?, Paris, 2000, p. (...)
  • 40 Les lis et les roses sont les deux fleurs les plus représentées dans l’iconographie du paradis (cf (...)
  • 41 Ce thème du ravitaillement miraculeux, récurrent dans la littérature hagiographique, s’enracine da (...)

18Mais les visions ne s’arrêtent pas à cette vision de l’enfer ; elles permettent également à Christoph Haizmann de contempler les joies du paradis dont l’évocation fait également partie de la pastorale de la Réforme catholique38. Si aucune scène visionnaire n’est explicitement présentée dans le récit du peintre comme se déroulant dans le paradis, il est suggéré à deux reprises que Christoph Haizmann y est conduit puisque, par deux fois, il se trouve dans des lieux où il rencontre la Trinité, la Vierge et des anges. Ces lieux sont décrits comme des paysages verdoyants, en souvenir du jardin d’Eden, selon les représentations bien établies39. Ainsi, le 1er novembre, son ange gardien le conduit dans une belle prairie (« auf schene Wisen »), couverte de roses et au milieu de laquelle se trouve le lis, représentation symbolique de la Trinité40. La voix lui indique alors comment atteindre la béatitude paradisiaque : « Construis sur cela et alors tu entreras dans la joie éternelle (« die ewige Freydt »). » Puis, le 6 novembre, à la sortie de la ville de damnation, son ange gardien le conduit cette fois sur une belle lande verte (« ein schene begriendte Heyden ») où il découvre des huttes de solitaires et la grotte dans laquelle vit le vieil ermite (« Einsidler ») nourri par un ange depuis 60 ans41. Ils parviennent ensuite à un magnifique champ (« auf eines schenes flaches Feldt ») où ils rencontrent la Vierge et l’ange cruciphore.

19Dans ses pérégrinations, Christoph Haizmann est confronté à la damnation et au salut, selon une alternance parfaite. En effet, le 20 octobre, il voit successivement les peines éternelles et la joie béatifique. À la vision de l’enfer et de son chaudron, le 21 octobre, succède, le 1er novembre, celle du pré aux roses et au lis. Enfin, le 6 novembre, il traverse la ville infernale pour atteindre la lande de la sainte vie érémitique puis le champ de la Vierge. Cette alternance de l’enfer et du paradis dans ces visions angéliques, qui font elles-mêmes suite aux visions diaboliques des cavaliers, crée une tension dramatique à l’intérieur du récit, qui met en évidence la lutte d’influence qui oppose les démons familiers, agents du diable, et l’ange gardien, envoyé de Dieu auprès du pécheur repentant. Alors que les cavaliers diaboliques tendent de détourner le jeune peintre de sa voie de pénitence en essayant de lui faire renoncer à son appartenance à la confrérie mariale et à la réalisation de son ex-voto expiatoire, son ange gardien lui rappelle le vrai visage des démons, celui de la damnation éternelle, dans une démarche qui se veut pédagogique et préventive puisque son objectif affirmé est d’empêcher Christoph Haizmann de céder aux tentations diaboliques, et de l’aider à choisir la voie de Dieu. Cependant les visions angéliques sont porteuses d’un message encore plus précis et plus exigeant pour le jeune peintre.

L’appel de Dieu

  • 42 « Nach welchen gesicht er mir gesagt, daß ich mich 6. Jahr in die Wiesten verfiegen solte und dari (...)
  • 43 « Kame mein Engl wider, sagte daß […] ich solte den anbefolchenen Einsidler Standt antretten, und (...)

20Ce message lui est révélé dès le 20 octobre, lors de sa première vision angélique, par la voix issue de la lumière rayonnante, qui lui demande de se servir Dieu (« Gott dienen ») pendant 6 ans dans le désert ou la solitude (« in die Wiesten [Wüsten] »), en lui précisant qu’il pourra ensuite aller là où il voudra42. Cet appel lui est renouvelé trois fois dans les jours suivants. Une première fois, implicitement, dès le lendemain, quand son ange gardien lui reproche de ne pas avoir suivi ce qui lui avait été ordonné (« anbefohlen ») par Dieu puis, à deux reprises, dans la vision du 6 novembre, d’abord lorsque la Vierge lui demande de se conformer à l’ordre (« den Befehl ») reçu de son Fils et, ensuite, à la fin de cette même vision, dans laquelle il a pu contempler la vie des ermites, quand son ange gardien lui répète explicitement l’appel qui lui a déjà été lancé : il doit commencer la vie d’ermite (« Einsidler ») qui lui a été commandée (« anbefolchenen ») et, pendant six ans, adopter une conduite édifiante, en vivant dans la crainte de Dieu43. La place de ces deux appels explicites à se consacrer six ans à Dieu, qui encadrent l’ensemble des visions angéliques, indique bien qu’ils sont la raison d’être des apparitions de l’ange gardien et des différentes scènes qu’il a fait voir à Christoph Haizmann.

  • 44 Cf. Dom P. Doyère, « Ermites », dans Catholicisme, t. IV, 1956, col. 392 et L. Gougaud, Ermites et (...)
  • 45 Ibid., « Ermites clercs, ermites laïques », p. 7-9. Un des plus célèbres ermites des pays alémaniq (...)
  • 46 Jean Sainsaulieu montre que ce renouveau pour la France moderne est repérable à la fin des Guerres (...)
  • 47 Ainsi l’ermitage de Saalfelden date de 1664, celui de Thierberg de 1676 et celui de St Johann in T (...)

21Au premier abord, cet appel à embrasser la vie érémitique adressé au jeune peintre peut surprendre car l’érémitisme est considéré, dès le VIe siècle, par les autorités religieuses, non comme une étape pour débutant – comme le rappelait l’adage médiéval, cité par Rabelais, « jeune ermite, vieil diable » – mais comme un état de vie supérieur au cénobitisme, réservé aux âmes aguerries44. Cependant, les laïcs, nombreux parmi les ermites, pouvaient choisir d’entrer directement dans la vie érémitique à tout âge45. Ce genre de vie, attesté tout au long du Moyen Âge, a connu à l’époque moderne, un certain renouveau en Europe46. En Autriche, les ermitages sont nombreux au XVIIe siècle dans les montagnes, en particulier dans la région du Tyrol, et plusieurs sont construits dans la seconde moitié du siècle47.

  • 48 Cf. J. Sainsaulieu, « L’érémitisme temporaire », dans op. cit., p. 186-193. La règle des ermites d (...)
  • 49 « Es seye ein Mann, welcher schan 60. Jahr in diser Höllen wohnt. » [fol. 15vo], p. 10.
  • 50 Freud lisait, dans cette vision de l’ermite et de la grotte, le désir de Christoph Haizmann de res (...)

22La période de six ans demandée à Christoph Haizmann peut elle aussi paraître étrange mais, si les vies monastique et religieuse ne connaissent comme engagements temporaires que les périodes de postulat et de noviciat, qui précèdent l’engagement à vie dans le cadre des vœux solennels, la vie érémitique laisse la possibilité d’un engagement à temps, dont plusieurs exemples sont connus au XVIIe siècle, même si la norme y est plutôt aussi un engagement à vie48. Cependant, dans le Trophaeum, cette mention d’un engagement pour 6 ans fait écho aux 60 ans de vie recluse menée par l’ermite de la vision du 6 novembre49 mais surtout renvoie le lecteur aux pactes de Christoph Haizmann avec le Diable, signés eux aussi pour une durée déterminée de neuf ans. Or, le 6 étant un 9 inversé et vice-versa, l’engagement à devenir ermite pendant six ans peut être lu ici, dans la logique de l’inversion, propre au discours ecclésiastique sur la démonologie, comme une réponse au contrat passé par le jeune peintre avec le Diable. Conformément à cette logique, pour effacer définitivement l’engagement diabolique de neuf ans, qui aurait dû faire de lui le fils du Diable et lui offrir des pouvoirs surnaturels aptes à combler tous ses désirs, Christoph Haizmann est appelé, par l’intermédiaire de son ange gardien, à se consacrer six ans à Dieu le Père dans l’état d’ermite, état de dénuement maximal et de total abandon à la divine providence, pour atteindre la félicité éternelle50.

Un combat spirituel

  • 51 Ignace de Loyola, Exercices spirituels, Paris, 1986, trad. E. Gueydan, no 136-148, p. 93-96.
  • 52 [Lorenzo Scupoli], Il Combattimento spirituale, Venise, 1589. Cf. B. Mad, art. « Scupoli (Laurent) (...)
  • 53 L. Scupoli, Le Combat spirituel [édit. 1589], trad. E.-M. Lajeunie, Forcalquier, 1966, p. 49.

23Entre le 11 octobre et le 6 novembre 1677, Christoph Haizmann vit donc au rythme du rude affrontement qui oppose d’un côté le diable, ses démons familiers, les tentations et l’enfer, et de l’autre Dieu, son ange gardien, l’appel à la vie érémitique et le paradis. Cet affrontement indirect, puisque les démons et l’ange ne se rencontrent jamais dans une même vision, a pour enjeu le choix de vie du jeune homme et le salut de son âme. Il illustre le thème, bien établi au XVIIe siècle, du combat spirituel. Dans les Exercices spirituels, Ignace de Loyola († 1556) avait déjà fait de la méditation sur les deux étendards, celui du Christ et celui de Lucifer, derrière l’un lesquels chacun doit choisir de se ranger, un moment clé des 30 jours51. C’est aussi l’objet principal, comme l’indique son titre, Il Combattimento spirituale, d’un ouvrage anonyme paru en 1589 à Venise, aujourd’hui généralement attribué au théatin italien Lorenzo Scupoli († 1610), et qui connut immédiatement un très grand succès52. Le sixième chapitre de ce livre traite en particulier des « deux volontés qui sont en l’homme et de la guerre qu’elles se font entre elles », expliquant qu’« en nous sont deux volontés, l’une de la raison, pour ce motif dite raisonnable, l’autre du sens, qui se nomme sensuelle et inférieure et qu’on appelle souvent encore sens, appétit, chair et passion53 ». L’auteur y précise la nature de ce combat spirituel en le référant à la volonté divine et aux sens dont il a rappelé qu’ils sont sous le contrôle des démons :

  • 54 Ibid., p. 50

« Voici en quoi tient principalement notre combat. Notre volonté supérieure étant pour ainsi dire intermédiaire entre la volonté divine, qui la dépasse, et l’inférieure, celle du sens, elle est continuellement combattue par l’une et l’autre quand l’une et l’autre cherchent à l’attirer à soi et à se l’assujettir et rendre obéissante54. »

  • 55 L. Scupoli utilise des images tirées de l’art de l’escrime pour conseiller ceux qui sont engagés d (...)
  • 56 Quatre visions sont explicitement situées dans la chambre et la logique interne du récit laisse su (...)
  • 57 Des indications précises sur l’heure de survenue des visions sont données dans le récit pour huit (...)
  • 58 « Erschüne mir » (20 et 21 oct., 7 nov.) et « erschün mir » (1er nov.).
  • 59 « Ist mir abermal erschinen » (16 oct.). Il faut ajouter que, le 14 octobre, il emploie le même ve (...)
  • 60 « Kam die vorige glanezende Person abermal » (6 nov.).
  • 61 « Kame es mir vor » (12 oct.). Une seule fois, il utilise le verbe voir pour décrire le commenceme (...)
  • 62 « Der Cavalier sagte, daß ich die figuren der erscheinung, die ich abgerisßen, zerreissen, und die (...)
  • 63 « Nachdem hate ich bey mir entlich beschlosßen dises Leben anzutretten, mich in die Wiesten zubegö (...)

24C’est ce champ de bataille intérieur en vue du contrôle de la volonté d’un homme que nous donnent à voir les visions diaboliques et angéliques rapportées dans le récit de Christoph Haizmann à la façon d’un duel, forme de combat en vogue au XVIIe siècle et d’ailleurs évoqué par L. Scupoli55. En effet, les visions, qu’elles soient diaboliques ou angéliques, comportent de nombreux points communs qui créent dans l’esprit du lecteur l’impression qu’elles sont des armes assez semblables, utilisées par deux adversaires de force assez comparable, qui se rendent coup pour coup, selon une alternance parfaite, comme nous l’avons vu précédemment. La façon dont sont rapportées ces neuf visions dans le Trophaeum renforce encore cette impression du lecteur. En effet, il n’existe pas de différence significative dans les conditions spatio-temporelles de leur survenue : elles se déroulent en général dans la chambre que Christoph Haizmann occupe chez sa sœur56, à la tombée de la nuit, en pleine nuit ou de bon matin57. Le vocabulaire employé pour décrire leur commencement n’est pas différent selon qu’elles sont angéliques ou diaboliques : le narrateur emploie le même verbe apparaître (« erscheinen ») pour rendre compte du début de quatre des cinq apparitions angéliques58 et de celui d’une des visions diaboliques59. Pour la cinquième vision angélique, il indique simplement que le personnage rayonnant « vint60 », verbe qu’il emploie aussi pour une des visions diaboliques61. Dans la même logique, le substantif « Erscheinung » (apparition) est aussi bien employé pour désigner les visions diaboliques que les visions angéliques. Ainsi on trouve le terme dès le titre même du récit autobiographique – « Erscheinungen des Teuffels » (« Des apparitions du Diable ») – et ensuite, le 12 octobre, dans la bouche du cavalier pour évoquer les visions diaboliques que Christoph Haizmann avait eues au moment de la signature des pactes, et qu’il est en train de peindre62. Pour les visions angéliques, on le retrouve deux fois sous la plume de Christoph Haizmann, le 7 novembre, lorsque, d’une part, il évoque les visions au cours desquelles il a reçu l’ordre de Dieu de s’engager dans la vie d’ermite et, d’autre part, quand il note aussitôt qu’il n’a plus eu de visions à partir de cette date63.

  • 64 Le 20 octobre, il note : « je suis resté en extase/ravi » (« wurde ich verzuckht ») ; le lendemain (...)
  • 65 « Ich gabe aber khein Zeichen, alß da sie den van mir gehenden Athn spirete » [fol. 14vo], p. 9.
  • 66 Il nous dit que, le 20 octobre, il est resté trois heures et demi en extase (« Indeme wurde ich ve (...)
  • 67 « Je revins à moi » (« ich mir wider zugegen worden », 21 octobre), « j’étais aussitôt totalement (...)

25Les quelques rares notations concernant son état pendant les visions n’indiquent pas non plus de distinction nette entre les deux types d’événements. Pour les épisodes diaboliques, on ne trouve qu’une seule indication à ce sujet lorsque Christoph Haizmann conclut son récit du 16 octobre en notant : « je revins à moi et je ne vis plus rien » (« wurde mit wider gegenwertig, und sache nichts mehr »), ce qui marque implicitement la fin d’un ravissement et d’une sortie de soi dont il n’a pas parlé auparavant. Par contre, pour les visions angéliques, il mentionne, dans quatre d’entre elles, cet état de ravissement ou de sortie de soi, en employant le vocabulaire de l’extase (« die Verzückung, verzückt sein64 »). Il reste néanmoins discret sur les manifestations physiques qui les accompagnent puisqu’il se contente de mentionner, le 20 octobre, qu’il ne donne aucun signe de vie, en dehors de sa respiration, à ceux qui le découvrent en extase65 et, le 1er novembre, qu’il a perdu l’usage des sens : « je ne sentais plus rien, je n’entendais même plus rien » (« kundten dannoch nicht spiren [spüren], ich hörte auch selbes mall nichts »). Il indique d’ailleurs que deux de ces extases ont été assez longues66. De plus, la sortie de ces quatre extases angéliques est rapportée dans les mêmes termes (« revenir à soi ») que celle du seul ravissement diabolique mentionné67.

  • 68 « Ist er […] verschwundten » (11 oct.), « war alles verschwundten » (12 oct.), « waren allwo sie v (...)
  • 69 « Ist er wider gewichen und verschwundten » (11 oct.), « van schritt zu schritt zuruckh gewichen, (...)

26Enfin, pour décrire la fin des visions, Christoph Haizmann emploie également un vocabulaire identique pour les deux sortes de visions en indiquant que les choses ou les personnes vues disparaissent (« verschwinden68 »). Pour certaines visions diaboliques, il insiste sur le fait qu’avant de disparaître ces personnes ou ces choses vues reculent (« zurückweichen »), parfois pas à pas (« van schritt zu schritt »), ou s’affaiblissent (« weichen »), comme si l’image s’estompait progressivement avant de s’évanouir69.

Discernement des esprits

  • 70 À l’époque moderne, les auteurs de référence en matière de discernement des esprits – qu’il faut r (...)
  • 71 Ignace de Loyola, Exercices spirituels, trad. E. Gueydan, Paris, 1986, no 313-336, p. 183-193.

27Plongés au cœur de ce combat spirituel, Christoph Haizmann et son entourage sont confrontés à la délicate question du discernement des esprits70. Il leur est en effet nécessaire de discerner, parmi les inspirations qui se combattent dans l’âme du jeune homme, celles qui viennent de Dieu et celles qui relèvent de l’action du diable. Ignace de Loyola, dans les Exercices spirituels, avait donné des « règles visant au […] discernement des esprits », c’est-à-dire des « règles pour sentir et reconnaître, en quelque manière, les diverses motions qui se produisent dans l’âme » et pour distinguer celles qui sont dues à l’action de « l’ennemi » et celles qui relèvent du « bon esprit71 ». Quoique le Trophaeum ne mentionne pas explicitement un tel travail de discernement, ce dernier est repérable à plusieurs moments du récit.

  • 72 « Dieweillen ich ihm aber kein gehör göben » [fol. 12-12vo], p. 8.
  • 73 « Ich aber gabe disen khein gehör, sondern kniete nider, bettete ein Rosenkranz. Legte mich darauf (...)
  • 74 Le 7 janvier, il mentionne qu’il assiste à un office dans cette confrérie : « Den 7. Jenner, hat i (...)
  • 75 « So offt ich aber schreyete : Jesus, Maria Joseph ! » [fol. 13], p. 8.
  • 76 Lorenzo Scupoli expliquait : « Si parfois ces ennemis si violemment t’assaillaient et te serraient (...)
  • 77 « Indeme schrie ich, Jesus Maria ! » [fol. 13vo], p. 9.
  • 78 « Da thette ich aufschreyen : Jesus, Maria, Joseph ! » [fol. 13 vo] p. 9 et « ich hebte an zu schr (...)

28Tout d’abord, on s’aperçoit que Christoph Haizmann manifeste a priori une forte résistance face aux apparitions tandis que son entourage manifeste la même défiance face aux extases qui accompagnent le plus souvent ces visions et qui, en tant que manifestations physiques, sont les seuls aspects qu’ils peuvent percevoir de ces expériences. Cette attitude qui s’étend à toutes les visions en leur commencement, peut s’expliquer par le passé récent du jeune homme qui a déjà vécu des visions diaboliques qui l’ont conduit à subir un exorcisme, et par le fait qu’il est difficile de savoir la nature d’une vision quand elle survient. Le jeune peintre cherche donc à interrompre au plus vite ces apparitions dès leurs premières manifestations. Ainsi, par exemple, lorsque son ange gardien lui apparaît, le soir du 6 novembre, il appelle aussitôt le domestique qui dort dans la chambre voisine de la sienne pour qu’il vienne avec une lampe, certainement pour faire fuir l’intrus. Christoph Haizmann manifeste aussi à plusieurs reprises son désir d’échapper aux apparitions diaboliques quand il n’a pu les empêcher. Lors de la première apparition de ce genre, le 11 octobre, il décide à un moment de ne plus écouter le cavalier72. Il adopte la même attitude le lendemain, au retour de ce dernier, et se met à genoux pour réciter un rosaire puis se prosterne pour dire cinq Pater, cinq Ave Maria et un Credo73. Ce qui n’empêche pas la troisième apparition du 14 octobre. Cette fois-ci les démons se font tellement pressants que le jeune homme recourt à l’intercession de la Sainte Famille, à travers une courte prière jaculatoire, aux vertus apotropaïques, qu’il a certainement apprise, s’il ne la connaissait pas auparavant, dans la confrérie du même nom qu’il fréquente à Vienne74 : ainsi, face à la femme qui veut l’attirer à elle, il crie : « Jésus, Marie, Joseph75 ! » Ses pères spirituels lui ont certainement conseillé de recourir à ce genre de prières en cas d’attaques diaboliques dont ils pouvaient craindre le retour chez un exorcisé de fraîche date. L’usage de telles prières était d’ailleurs recommandé par Lorenzo Scupoli, dans Le Combat spirituel, en cas de situation périlleuse face au démon76. Lorsque les démons lui apparaissent une quatrième fois, le 16 octobre, et que les cavaliers veulent le faire roi, il s’écrie à nouveau « Jésus, Marie77 ! » De même, il crie par deux fois « Jésus, Marie, Joseph » lors de l’apparition de la lumière rayonnante le 20 octobre et le 1er novembre78. Il faut souligner que, dans ces deux derniers cas, le recours à cette prière jaculatoire intervient dès le début des visions alors que Christoph Haizmann ne l’utilise qu’après un certain temps face aux visions diaboliques.

  • 79 Cet usage de l’eau bénite contre le démon est mentionnée dans la prière d’exorcisme de l’eau lustr (...)
  • 80 « Mein Herr schwager […] luff […] mit meiner schwöster und andern Leithen zu mir in das Zimer mit (...)
  • 81 « Mein Schwester […] gusße mir Weichbrun ein, ich gabe aber khein Zeichen, alß da sie den van mir (...)
  • 82 « Die gegenwerdtige Leith hebten an zu schreüen, wolten mich aufhöben, gosßen Weichwasser auf mir. (...)
  • 83 « Mein Schwester nambe darnach den Weichbrun, wolte in den Zimer herumb sprißen. » [fol. 16vo], p. (...)

29Tentant de lui venir en aide, son entourage familial cherche également à faire cesser les extases, principalement à travers des aspersions d’eau bénite, pour chasser les démons qu’il suppose à l’origine de ces manifestations, ce qui est une pratique traditionnellement préconisée par l’Église catholique dans ce genre de situation79. Ainsi, lors de la vision diabolique du 14 octobre, son beau-frère, sa sœur et d’autres personnes – non identifiées – présentes dans la maison sont alertés par les cris de Christoph Haizmann qui tentent d’échapper à la vision de la femme qui veut le forcer à s’asseoir à la table des cavaliers. Ils entrent alors dans sa chambre avec une lampe et un bénitier et ils aspergent toute la pièce d’eau bénite80. À nouveau, le 21 octobre, sa sœur, accompagnée de quatre personnes, asperge d’eau bénite le visionnaire alors qu’elle le trouve sans signe de vie sur son lit81. Le 1er novembre, lorsqu’il tombe tout à coup en extase, alors qu’il est en train de réciter le chapelet, agenouillé avec quatre personnes, ces dernières se mettent à crier, essaient de le relever puis l’aspergent d’eau bénite82. Enfin, le 6 novembre, alors qu’il revient à lui quelques instants au milieu de la vision dans laquelle la Vierge s’adresse à lui, il demande aux gens qui l’entourent de se mettre à genoux et de prier la Vierge dont il leur dit qu’elle est présente au milieu de la pièce. L’entendant, sa sœur saisit aussitôt de l’eau bénite et veut en asperger toute la chambre83.

  • 84 « Dieweillen ich ihm aber kein gehör göben, ist er wider gewichen und verschwundten » (11 octobre) (...)
  • 85 « So offt ich aber schreyete : Jesus, Maria Joseph ! ist Sie hindan gewichen » (14 octobre) et « I (...)

30Les moyens de discernement utilisés par le visionnaire et son entourage peuvent apparaitre assez rudimentaires mais le récit veut montrer qu’ils sont d’une certaine efficacité. En effet, la résistance du visionnaire, ses prières jaculatoires, et l’aspersion d’eau bénite par sa famille ont pour conséquence d’arrêter certaines visions et de faire fuir certains esprits. Ainsi les 11 et 12 octobre, les apparitions cessent quand Christoph Haizmann décide de ne plus écouter le cavalier84. De même, le 14 et le 16 octobre, la femme tentatrice et les cavaliers qui veulent le faire roi disparaissent dès qu’il a prononcé sa prière jaculatoire85. Le 14, l’aspersion d’eau bénite est aussi associée à cette fin de l’apparition. Donc ces quatre apparitions, qui disparaissent devant les prières jaculatoires et les aspersions d’eau bénite, peuvent être considérées, sans trop d’hésitation, comme diaboliques. Ces pratiques rudimentaires permettent aux protagonistes de poser sur ces événements un discernement a posteriori et invitent le lecteur à en faire de même, quoique de façon implicite puisque les démons ne sont pas qualifiés comme tels.

  • 86 Ainsi le 21 octobre, bien qu’aspergé d’eau bénite par sa sœur qui l’a retrouvé allongé sur son lit (...)
  • 87 « Kam die vorige glanezende Person abermal, da rueffte ich den Knaben der neben meiner war, und be (...)

31Ces mêmes moyens de discernement utilisés pour les visions angéliques apportent des résultats différents. En effet, cette fois, les prières jaculatoires de Christoph Haizmann (20 octobre et 1er novembre) et les aspersions d’eau bénite (1er et 6 novembre) échouent à arrêter les apparitions ou à faire revenir à lui l’extasié86. De même, l’appel au domestique, le soir du 6 novembre, est sans résultat puisqu’avant que ce dernier n’ait eu le temps d’arriver avec la lumière, son maître est déjà tombé en extase87. Les protagonistes peuvent donc en déduire qu’elles ne sont pas de la même nature que les précédentes et que, probablement, elles ne viennent pas du diable mais plutôt de Dieu ou de ses anges, si elles ne sont pas dues à la seule nature humaine.

  • 88 « Nachdem hate ich bey mir entlich beschlosßen dises Leben anzutretten, mich in die Wiesten zubegö (...)

32Armé de ce discernement quelque peu sommaire et fragile, Christoph Haizmann devrait être en état d’arbitrer ce combat spirituel entre son ange gardien et les démons mais, de fait, il a du mal à se décider. Il note que, le 6 novembre au soir, après la vision de la Vierge, il n’a toujours pas arrêté son choix (« Ich hate dannoch mich nit recht dazue resolviert »). Si bien que le 7 novembre au matin, lors d’une nouvelle apparition, son ange gardien lui redit qu’il doit se conformer (« bequemben ») à ce qu’il a vu et à ce qui lui a été demandé dans les visions angéliques. Pour tenter de le décider une fois pour toutes, il profère même une dernière menace dont le contenu n’est pas clair sur le moment. Il le prévient que s’il n’obéit pas à la volonté divine, il lui arrivera quelque chose (« etwas »), sans lui en dire davantage. Il lui annonce par la même occasion, qu’il ne lui apparaîtra plus pendant six ans, la durée pendant laquelle le peintre doit se consacrer à Dieu. Sorti de cette dernière vision et revenu à lui, Christoph Haizmann affirme alors prendre la décision de choisir la voie indiquée par les visions angéliques : « après cela j’ai enfin décidé par moi-même d’entrer dans cette vie, de m’installer au désert et d’obéir à cet ordre divin transmis par tant d’apparitions88. » Ce choix du jeune homme marque la victoire de l’ange gardien. Et, preuve que cette victoire est complète, Christoph Haizmann affirme dans la ligne qui suit qu’à partir de cette heure il ne subit plus de tentations (« Ansechtung ») ni de visions (« Erscheinung »). Les démons sont défaits, le combat spirituel s’achève et le jeune peintre va pouvoir devenir ermite et préparer son salut.

Le dernier combat

33L’histoire aurait dû s’arrêter là mais le récit rebondit avec une nouvelle série d’événements qui se déroulent quelques semaines plus tard. En effet, le journal, arrêté le 7 novembre sur la victoire de l’ange, qui semblait définitive, reprend le 26 décembre, jour de la Saint-Etienne, patron de la cathédrale de Vienne, dans laquelle Christoph Haizmann se rend l’après-midi faire ses dévotions (« mein andacht zuverrichten »). Or, au milieu de celles-ci, raconte-t-il, il est troublé par la vue d’un couple, se disant intérieurement qu’il se verrait bien à la place de ce jeune homme, bien mis et accompagné de sa jolie femme. L’esprit peut-être encore occupé par ces pensées, qui, pour un futur ermite, relèvent de la tentation sexuelle et mondaine mais sur lesquelles le narrateur ne porte pourtant aucun jugement, Christoph Haizmann rentre chez lui et monte, le soir venu, dans sa chambre faire ses dévotions et dire ses prières du soir quand, soudain, un coup de tonnerre retentit (« kam ein Donnerstraich »). Touché par une flamme brillante, il tombe en pâmoison (« ich in die Anmacht [Ohnmacht] fielle »). Quand il revient à lui, il ne parvient pas à tenir debout, tombe au sol et roule hors de sa chambre puis tout autour d’une autre pièce tandis que du sang jaillit de sa bouche et de ses narines. Il a l’impression d’être couché au milieu de flammes et d’une grande puanteur.

  • 89 « Da ist mir offt ainer auf die Zungen gesesßen. » [fol. 18vo], p. 11.

34Commence alors une nouvelle et dernière série d’apparitions présentées cette fois par le narrateur comme clairement diaboliques puisqu’elles mettent principalement en scène des esprits qualifiés de malins. Ces visions se distinguent des précédentes, tant angéliques que diaboliques, par les manifestations physiques spectaculaires et douloureuses qui les accompagnent et qui ne sont pas sans rappeler les convulsions dont Christoph Haizmann fut victime dans l’église de Pottenbrunn au tout début de l’affaire. Ainsi le jeune peintre raconte que, le 26 décembre, sans qu’il le rattache au récit précédent, puis le 30 décembre, il est torturé par deux esprits malins (« Bösen geistern ») qui le frappent si violemment avec des cordes qu’il en souffre encore plusieurs jours après. Ensuite, le 2 janvier, alors que, fiévreux, il se réchauffe près du feu, en présence de sa sœur, six esprits malins (« beße Geister ») se ruent sur lui et le combattent pendant une heure entière, le jetant à terre, cherchant à le réduire en pièces. Le 7 janvier, dans la matinée, le diable en personne (« der Böse Feindt [Feind] ») vient par deux fois le tourmenter dans l’église des pères franciscains pendant qu’il se confesse avant d’aller communier. Le même jour, après le déjeuner, quatre autres esprits malins (« vier böse Geister ») viennent le torturer « terriblement » (« schröcklich »), chez lui tout l’après-midi et toute la nuit, jusqu’au lendemain matin. Un de ces esprits malins (« bösen Geist ») vient jusqu’à s’asseoir sur sa langue89. Enfin, le 13 janvier, alors qu’il peint ses ex-voto, le malin (« der böse Feindt ») lui apparaît à nouveau, s’asseyant sur sa table de travail sans rien dire.

  • 90 « Da ist mir offt ainer auf die Zungen gesesßen, da hab ich die Handt genomben, und denselben böse (...)
  • 91 « Da khombt mein Schwester mit den Weichbrun sprizet in dem Zimer herumb, da verschwandt alles auf (...)
  • 92 « Da schrye ich Jesus Maria und Joseph ! stehe mir bey. » [fol. 18], p. 11.

35Face à ces nouvelles crises, le jeune peintre et son entourage familial sont manifestement plus désemparés que lors des épisodes précédents. Ils semblent en percevoir d’emblée la nature diabolique et cherchent à recourir à des pratiques semblables à celles qui leur avaient réussi quelques mois auparavant dans des circonstances similaires. Ainsi, le 7 janvier, retrouvant le chemin de la résistance, Christoph Haizmann parvient à se libérer du démon qui s’est assis sur la langue, en le chassant avec sa main90. Le 13 janvier, il est libéré de la présence du diable qui s’est assis sur sa table de travail par l’eau bénite dont sa sœur asperge toute la pièce91. Cependant, certains remèdes ne fonctionnent plus. Ainsi, le 2 janvier, le jeune peintre réussit un temps à tenir à distance les six démons qui veulent le massacrer, en recourant à la prière jaculatoire qu’il avait déjà employée à plusieurs reprises, « Jésus, Marie, Joseph ! Soyez à mes côtés92 », mais, cette fois, les démons ne disparaissent pas et, après avoir reculé quelque temps, ils repartent violemment à l’assaut.

  • 93 « Nachdem wüste die Schwester nicht, waß Sie mit mir anfangen solt. » [fol. 17vo], p. 11.
  • 94 « Nach dem komen die Geistlichen, so baldt Sie khomen seind, so seind sie nach einander verschwund (...)

36Ces difficultés à venir à bout des apparitions par les moyens habituels et la violence des manifestations physiques qui les accompagnent poussent l’entourage de Christoph Haizmann à chercher de l’aide auprès d’autres personnes pour faire cesser ses tourments. Dès la première crise, celle du 26 décembre, sa sœur fait intervenir un gentilhomme (« ein Herr ») – est-ce un médecin ? – qui fait revenir le jeune homme de sa pâmoison en l’appelant par son nom. Mais, aussitôt ce personnage parti, les convulsions reprennent et, « ne sachant plus ce qu’elle devait faire avec [lui]93 », sa sœur envoie, pour la première fois, chercher des ecclésiastiques (« geistlichen ») dont l’arrivée fait cesser les flammes et la puanteur qui affligeaient le visionnaire. De même, le 2 janvier, la venue d’ecclésiastiques – dont on ne sait pas cette fois qui les a appelés – fait disparaître un à un les six démons lutteurs qui avaient résisté aux prières de Christoph Haizmann94. Cette entrée en scène des hommes d’Église dramatise la situation car elle est le signe d’une intensification du combat spirituel, qui nécessite maintenant l’intervention de « spirituels » (die Geistlichen) pour pouvoir faire face efficacement à ces esprits malins (die böse Geistern) qui semblent plus forts que les précédents.

  • 95 [fol. 17vo], p. 11.
  • 96 « Wolte ich es nit thuen, wurde mir etwas geschechen, daß ich und die Leith glauben müesten. » [fo (...)

37Cette nouvelle série de visions se caractérise aussi par le fait qu’elles comportent des éléments de discours explicatifs sur leur nature et leur fonction. En effet, le jeune homme raconte que, le 26 décembre, un quart d’heure après le départ des prêtres dont la venue a permis la fin de ses convulsions, « quelque chose » (« etwas ») s’approche de lui et lui révèle la signification de ces manifestations spectaculaires en lui expliquant que ses pensées vaines (« unmuze ») et futiles (« so lauteir eilte »), c’est-à-dire ses rêveries dans la cathédrale de Vienne, sont la cause immédiate de ses souffrances et qu’il doit obéir à ce que Dieu lui a ordonné et devenir ermite (« ein Einsidler95 »). L’apparition de ce « quelque chose » est à rapprocher de ce que lui avait annoncé son ange gardien en le quittant le 7 novembre : il l’avait prévenu qu’au cas où il refuserait de suivre l’appel de Dieu, il lui arriverait quelque chose (« etwas ») qui le forcerait, et les gens avec lui, à croire96. Ce « quelque chose » qui s’adresse à lui est d’une nature indéfinie mais semble devoir être relié au monde angélique ou du moins il faut supposer qu’il est lui envoyé par l’ange gardien avec pour mission de l’enseigner. Il faut noter que dès que le « quelque chose » a fini son explication, Christoph Haizmann peut se lever de sa chaise comme si de rien ne s’était passé (« alß wan mir nichts gewesen war »), libéré de ses convulsions.

  • 97 « Sagten das gaislen werde alle tage wehren, biß ich in den Einsidler Orden mich begibe. » [fol. 1 (...)

38Plus surprenant encore, le message de ce mystérieux « quelque chose » est confirmé, les 26 et 30 décembre, par les deux esprits malins qui lui infligent des coups de corde et qui le préviennent qu’ils le tortureront ainsi chaque jour jusqu’à temps qu’il rejoigne l’ordre des ermites97. Autrement dit, les démons lui annoncent qu’ils ont reçu la mission inattendue de le torturer pour lui faire prendre le chemin que l’ange gardien souhaite qu’il prenne. Le combat spirituel prend donc une autre tournure. Il ne s’agit plus d’une opposition entre l’ange gardien et les démons pour obtenir l’obédience du jeune peintre mais d’une alliance des démons et de l’ange gardien contre le jeune homme indécis pour le faire entrer dans la vie d’ermite, de guerre lasse s’il le faut. Les démons sont donc présentés comme étant au service de l’ange gardien, qui, après avoir fait contempler à Christoph Haizmann les peines et les souffrances de l’enfer au cours des visions précédentes, aurait, cette fois, choisi de lui faire expérimenter dans sa chair ces peines et ces souffrances tant qu’il ne se déciderait pas à obéir à l’ordre reçu de Dieu de se faire ermite. Ce thème de l’expérimentation ici-bas des peines de l’au-delà n’est pas totalement absent de la littérature spirituelle, à commencer par l’expérience biblique de Job que Dieu abandonne un temps aux mains du Diable qui réclame de pouvoir le mettre à l’épreuve pour le faire chuter. Mais ici, les démons ont pour objectif d’amener leur victime à suivre la volonté divine pour échapper à leurs griffes !

  • 98 « Indem haben mir gewacht etliche Personen. » [fol. 18vo], p. 11. Nous pouvons penser qu’il s’agit (...)

39Enfin, le combat spirituel s’élargit puisque Christoph Haizmann affirme qu’entre le 7 et le 13 janvier, les personnes qui veillent sur lui sont frappées d’horreur (« auch ein abscheüchen genomben ») et tombent sérieusement malades (« Sie schwer kranck seind worden ») au point de délirer (« [sie] darinen phantasiert98 »). Le jeune peintre se réfère, pour la première et seule fois dans son texte, au langage de la maladie (« Kranck »), qu’il n’emploie jamais pour lui-même. L’existence de délires (« phantasiert ») peut laisser penser – sans certitude cependant – que ses proches sont à leur tour sujets à des visions. Même s’il ne dit pas explicitement que ces dernières visions sont dues ou simplement liées aux siennes, on peut avancer qu’il évoque là une véritable épidémie visionnaire, voire une possession collective, comme ce fut le cas pour les ursulines de Loudun à partir de 1632 ou pour les sorcières de Salem en 1692 et 1693. On peut supposer que l’apparition de ces troubles a dû alerter les autorités ecclésiastiques mais nous n’en savons pas plus puisque le récit autobiographique de Christoph Haizmann s’arrête abruptement le 13 janvier 1678, quand le diable disparaît de sa table de travail sous les aspersions d’eau bénite de sa sœur, sans que l’on connaisse l’issue de ce dernier combat, ni celle de toute cette aventure spirituelle rapportée dans le journal.

40À ce moment, la situation de Christoph Haizmann et de sa famille semble assez chaotique. Leur incapacité à faire cesser les attaques des démons par les moyens traditionnels, et ce malgré l’arrivée des clercs, à laquelle s’ajoute l’extension des troubles à l’entourage de l’exorcisé, fait franchir au récit un degré supplémentaire dans la tension. De plus, la confusion créée par le nouveau rôle des démons, alors que l’ange gardien a disparu, comme il l’avait annoncé, vient faire naître un sentiment de désarroi.

Une apologie impossible

  • 99 « Aliae, quas à Die 13. Januarii passus est infestationes, ad manus meas non pervenêre : quod aute (...)
  • 100 « Quâ iuxta votum redditâ, integrâ exinde quiete potitus, Religiosusque factus est. » [fol. 19], p (...)

41La suite des événements est brièvement racontée, en latin, dans les pages suivantes du Trophæum, par le Père Eremiasch, bénédictin de Mariazell. Le religieux écrit entre 1714 et 1729, soit quarante ou cinquante ans après les faits. Il affirme d’emblée, comme pour répondre aux interrogations du lecteur du journal, qu’il n’a pas eu d’informations directes sur la continuation des attaques diaboliques que subissait le jeune homme mais qu’il n’est pas possible de douter de celle-ci puisque ce dernier vint, début mai 1678, soit quatre mois après la fin du journal, se faire exorciser une seconde fois à Mariazell, se plaignant de telles attaques et demandant à ce que le diable fut forcé de rendre le second pacte afin qu’il soit délivré de ses démons99. Une fois exorcisé et le pacte récupéré, nous dit le P. Eremiasch, il retrouva la paix et décida d’entrer dans la vie religieuse100. L’exorcisme fut donc une nouvelle fois considéré comme la seule solution à la hauteur des problèmes rencontrés par Christoph Haizmann et son entourage. Il est présenté comme ayant été décidé à la demande du jeune homme mais les clercs viennois, dont la présence se renforce à la fin du récit autobiographique, n’y sont certainement pas étrangers.

  • 101 Cette expérience autobiographique de Christoph Haizmann est à rapprocher de celles des mystiques e (...)

42L’ensemble de l’histoire de Christoph Haizmann, depuis la signature de ses pactes avec le diable jusqu’à sa mort sous l’habit religieux des Frères de la Miséricorde, offrait aux bénédictins de Mariazell un sujet exceptionnel d’apologie à la gloire de leur sanctuaire marial où avaient eu lieu les deux exorcismes. On peut raisonnablement supposer que la rédaction du récit autobiographique de l’exorcisé, qui n’est à proprement parler un journal mais plutôt un document rédigé après les événements qu’il présente de façon chronologique, a été suggérée, si ce n’est commandée, au jeune peintre par les moines exorcistes du sanctuaire eux-mêmes, au même titre que les tableaux votifs, le tout dans un but apologétique. Il faut s’interroger sur la façon dont cette écriture a été ou non guidée par les religieux, même s’il est difficile, dans l’état de la documentation, de trancher cette question complexe. Le Trophæum comporte à la fois des éléments qui indiquent une certaine finesse spirituelle voire théologique, comme, par exemple, la vision de l’allégorie de la Trinité, et qui pourraient laisser penser que la plume a pu être tenue par une personne plus avisée en théologie que ne pouvait l’être a priori Christoph Haizmann. Mais le document possède également des passages plus fragiles voire, comme nous l’avons vu, incongrus du point de vue de la stricte orthodoxie, qui ne semblent pas pouvoir avoir été rédigés par des religieux et qui plaident plutôt en faveur d’une rédaction assurée par l’exorcisé lui-même. Cependant, un jeune homme accusé d’avoir passé deux pactes avec le diable et qui, de ce fait, pouvait être menacé à tout moment du bûcher, ne disposait d’une liberté d’écriture que très relative101.

  • 102 Le Père Pettschacher publie à Graz en 1678 Benedicta Virgo Cellensis. Hoc est Continuatio Gratiaru (...)
  • 103 « Weillen solches begehrt worden, umb etwan seiner Histori zu wollendten, alß ertheille solches zu (...)

43Au lendemain du second exorcisme, en 1678, le P. Pettschacher, un bénédictin du monastère de Sankt Lambrecht, avait inclus un récit sommaire des aventures diaboliques de Christoph Haizmann, in extremis, dans son dernier ouvrage apologétique sur les miracles attribués à la Vierge dans le sanctuaire de Mariazell102. Le Trophæum lui-même a été conçu, au cours des premières années du XVIIIe siècle, dans le même esprit apologétique, comme l’indique clairement son titre, « Trophaeum Mariano-Cellense ». On apprend également que les pères de Sankt Lambrecht ont recherché des informations complémentaires sur Christoph Haizmann auprès des frères de Saint-Jean-de-Dieu pour disposer d’éléments précis sur sa vie après son entrée en religion. Les supérieurs de la province viennoise de l’ordre hospitalier précisent en effet, en 1714, à la fin de leur courte lettre aux bénédictins à ce sujet, qu’ils répondent à une demande expresse de ces derniers qui leur ont fait savoir qu’ils voulaient terminer de rédiger son « histoire103 ». Et, de fait, ils leur fournissent les renseignements voulus sur sa dernière maladie et sur sa mort.

  • 104 Regionis Mariaenae – Pars II – De signis caelestibus, electione, religione, et protectione divina (...)
  • 105 Ainsi est publié, à Graz en 1690, par le Père G. Pettschacher, Ferrere Forsetzung und Beschreibung (...)

44Cependant, le Trophæum compilé par le P. Eremiasch († 1729) est resté manuscrit, conservé dans les archives du monastère Sankt Lambrecht et dans les fonds de la Bibliothèque des Fidéicommis de Vienne. En 1732, il est intégré in extenso dans un autre ouvrage à visée apologétique rédigé par un autre bénédictin de Mariazell, le Père Odo Koptik († 1755), qui voulait présenter cinq histoires édifiantes liées au sanctuaire de Mariazell104. Ce second ouvrage demeura lui aussi à l’état de manuscrit quoique les moines de Sankt Lambrecht continuèrent par ailleurs à publier régulièrement, jusque dans les années 1750, des recueils de miracles attribués à l’intercession de la Vierge, vénérée dans le sanctuaire de Mariazell, et présentés de manière chronologique. On ne compte pas moins de 14 volumes de ce genre publiés entre 1690 et 1759, auxquels il faut ajouter le volume jubilaire édité à l’occasion du 600e anniversaire du sanctuaire en 1758 et dans lequel l’affaire Haizmann est rappelée105.

45On peut supposer que les raisons de cette non publication du Trophæum sont à chercher dans deux directions. D’une part, le rôle des diables dans les dernières apparitions du récit autobiographique soulevait de réelles difficultés théologiques que le Père Eremiasch avait tenté de minimiser en centrant la suite de l’histoire de Christoph Haizmann sur le second exorcisme. Mais, finalement, le jeune peintre avait-il obéi aux démons familiers qui le torturaient ou avaient-ils dû être délivrés de ces mêmes démons ? De plus, l’exorcisé n’avait pas non plus été fidèle à la lettre à l’appel de son ange gardien puisqu’il n’était pas devenu ermite pour six ans mais avait rejoint l’ordre des frères hospitaliers de Saint-Jean-de-Dieu, appelés aussi frères de la Miséricorde. D’autre part, l’évolution des conceptions théologiques et religieuses entre le dernier quart du XVIIe siècle et le premier quart du XVIIIe siècle rendait difficile l’utilisation de ce récit pour une apologie convaincante dans les années 1720. En effet, alors que l’Autriche baroque avait connu une flambée tardive de chasses aux sorciers dans les années 1670-1680, on peut avancer qu’à partir des années 1715-1730, en Europe centrale, la plupart des esprits, y compris ecclésiastiques, ont rejoint les évolutions du reste de l’Europe et ne sont plus enclins à accepter de tels propos sur les démons et les exorcismes.

Et les démons reviennent…

  • 106 « Hat vor seinen Endt erzehlet, Wie daß der Böse […] etliches mal erschünen und […] ihme zu Undter (...)

46D’ailleurs, le Trophaeum porte lui-même la trace de cette évolution des mentalités sur les diableries. En effet, dans leur lettre adressée en mars 1714 aux bénédictins de Mariazell sur leur confrère mort en Bohême en 1700, avec laquelle le P. Eremiasch a jugé bon de conclure son dossier, les supérieurs viennois de l’ordre de Saint-Jean-de-Dieu relèvent que Christoph Haizmann avait raconté avant sa mort que le diable (« der Böse ») lui était de nouveau apparu à plusieurs reprises après sa profession religieuse pour lui proposer de signer un pacte avec lui mais qu’il avait pu, avec la grâce de Dieu, résister à ces nouvelles tentations, qu’il n’aurait pas, assurent-ils, connu lors de sa dernière maladie, ni au moment de sa mort106.

  • 107 « / : zwar nur damalß, wan er etwas mehrers van Wein getruncken gehabt :/ » [fol. 19vo], p. 11. Da (...)
  • 108 Freud remarquait, à propos de la présence de cette phrase sous la plume du P. Eremiasch, que « nou (...)
  • 109 Robert Mandrou avait signalé les « protestations des médecins » en France contre les accusations d (...)

47Non seulement, cette attestation des religieux met à jour l’échec du second exorcisme subi par le jeune peintre à Mariazell puisque la délivrance de ce dernier fut loin d’être totale et définitive – ce qui en soit compliquait singulièrement la tâche d’un apologiste éventuel – mais, de plus, elle comporte une formule étonnante, inscrite dans le texte entre parenthèses : le diable lui apparaissait « en effet alors seulement quand il avait un peu trop bu de vin107 ». Cette formule, qui ne semble pas être une interpolation mais bien de la main du rédacteur de l’attestation, est d’ailleurs reprise comme telle dans le Trophaeum par le P. Eremiasch108. Pour les frères de la Miséricorde, l’origine des visions diaboliques de Christoph Haizmann, devenu frère Chrysostome dans leur ordre, ne faisait donc pas de doute et n’avait pas grand chose à voir avec le combat spirituel. On peut penser que cette incise dans leur discours n’était pas un lapsus et qu’elle avait pour but de couper court aux volontés apologétiques bien connues de leurs confrères bénédictins de Sankt Lambrecht et de Mariazell, qui ne devaient certainement pas être de leur goût. Les frères de la Miséricorde, en tant que frères hospitaliers, recevaient une assez bonne formation médicale qui explique leur regard différent sur ces visions diaboliques de celui des exorcistes du sanctuaire marial qui préféraient, de leur côté, continuer à enrichir le discours apologétique et miraculaire de la tradition catholique109.

Notes

1 Cf. R. Muchembled (dir.), Magie et Sorcellerie en Europe du Moyen Âge à nos jours, Paris, 1994 et B. Ankarloo, S. Clark, Witchcraft and Magic in Europe. The Period of the Witch Trials, Philadelphie, 2002.

2 Cf. G. Klaniczay, « Bûchers tardifs en Europe centrale et orientale », dans R. Muchembled, op. cit., p. 215-231.

3 Plusieurs régions autrichiennes connaissent dans ces années une forte recrudescence de procès de sorcellerie qui visent plus particulièrement des hommes, voire de jeunes garçons accusés d’être des magiciens (« Zauberern »). Cf. F. Bylow, Hexenglaube und Hexenverfolgung in den österr. Alpenländern, Berlin, 1934 ; H. Nagl, « Der ZaubererJackl-Prozeß. Hexenprozesse im Erzbistum Salzburg, 1675-1690 », dans Mitteilungen der Gesellschaft für Salzburger Landeskunde, t. 112/113, 1973/1974, p. 385-539 et t. 114, 1974, p. 9-241 ; H. Dienst, « Magische Vorstellungen und Hexen Verfolgungen in den österreichischen Ländern (15. bis 18. Jahrhundert) », dans E. Zöllner (éd.), Wellen der Verfolgung in der österreichischer Geschichte, Vienne, 1986, p. 70-94, et H. Valentinitsch, « Die Verfolgung von Hexen und Zauberern in Herzogtum Steiermark - ein Zwischenbilanz », dans H. Valentinitsch (éd.), Hexen und Zauberer. Die grosse Verfolgung - ein europäisches Phänomen in der Steiermark, Graz, 1987.

4 Cet ordre hospitalier fut créé par Jean de Dieu (1495-1550) à Grenade. Ses membres sont désignés de différentes façons selon les langues : Fratrum Misericordiæ en latin, Fatebenefratelli en italien, Frères de la Charité en français, Barmherzige Brüder en allemand.

5 D’après le Catalogus Reverendorum ac Religiosorum Patrum et Fratrum Ordinis Sancti Joannis Dei [1605-1812] (Vienne, Archives des Frères de Saint-Jean-de-Dieu), fol. 12, no 276 (cité dans G. Vandendriessche, Het Haizmann-geval van Sigmund Freud [thèse dactylographiée], Louvain, 1962, p. 468, note 20, et « Het probleem van de dood van de vader in het Haizmann-geval van Sigmund Freud », dans Nederlands tijdsschrift voor de Psychologie en haar grensgebieden, t. XIX, 1964, p. 469).

6 G. Pettschacher, Benedicta Virgo Cellensis. Hoc est continuatio Gratiarum a Deipara Cellensi in Styria ab Anno 1666 usq. ad Annum Christi 1678, Graz, 1678. Voir G. Vandendriessche, The Parapraxis…, p. 18-22.

7 B. Sternegger, Sechstes Jahr-Hundert der zu Mariam nach Cell in Steyermark angefangenen Wallfahrt, mit dazu gehörigen Nachrichten, Steyr, 1758, p. 92-95. Une traduction latine de l’ouvrage parut en 1772 sous le titre Seculum Sextem inchoatae ad Cellas Marianas in Styria Sacrae Peregrinationis.

8 O. Wonisch, « Teufelsaustreibungen », in Maria-Zeller Grüsze, 1921, VIII (1), p. 3-5, (2-3), p. 16-19, (5-6), p. 54-56, (7-8), p. 72-75, (9-10), p. 88-90.

9 R. Payer-thurn, « Faust in Mariazell », dans Chronik des Wiener Gœthe-Vereins, t. 34, 1924, p. 1-18. L’auteur a recours aux services du P. Wonisch pour identifier différents personnages du récit (art. cit., p. 14-15).

10 « Da ich beim ersten Lesen der eigenen Aufzeichnungen Haizmanns den Eindruck gewonnen hatte, daß wir es hier einem hochgradig neurotisch veranlagten Menschen zu tun haben, habe ich eine Abschrift des “Trophæum” einem unserer hervorragendsten Nervenärzte, Prof. Sigmund Freud, mitgeteilt, der in der Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die Geisteswissenschaften “Imago” (IX. Band, Heft 1) den Fall unter dem Titel “Eine Teufelsneurose im siebzehnten Jahrhundert” vom psychoanalytischen Standpunkte eingehend behandelt. » (R. Payer-thurn, « Faust in Mariazell », dans Chronik des Wiener Gœthe-Vereins, t. 34, 1924, p. 15.)

11 S. Freud, « Eine Teufelsneurose im siebzehnten Jahrhundert » (1923 [1922]), dans Imago, t. 9 (1923), p. 1-34, dans Gesammelte Werke, Londres, t. XIII, 1940, p. 317-353, et « A Seventeenth-Century Demonological Neurosis », dans The Standart Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Londres, t. XIX, 1961, p. 72-105. Cet opuscule fut traduit une première fois en français par E. Marty et M. Bonaparte sous le titre « Une névrose démoniaque au XVIIe siècle », dans Revue française de psychanalyse, t. I, 1927, p. 337-369 (repris dans Essais de psychanalyse appliquée, Paris, Gallimard, 1933). Deux autres traductions sont aujourd’hui disponibles sous le titre « Une névrose diabolique au XVIIe siècle », l’une parue dans L’inquiétante étrangeté et autres essais (Paris, Gallimard, 1985) et l’autre dans Œuvres complètes (Paris, PUF, t. XVI, 1991, p. 217-250). Les citations du texte de Freud en allemand sont données d’après l’édition Gesammelte Werke (Londres, 1940) et, sauf indication contraire, les citations en français d’après l’édition de poche de L’inquiétante étrangeté (Paris, Gallimard, coll. « Folio-essais », 1988, p. 269-316).

12 G. Róheim, « Psychologie et histoire », dans Psychanalyse et anthropologie, Paris, 1950, p. 523-525 ; I. Macalpine, R. A. Hunter, « Observations on the Psychoanalytic Theory of Psychosis. Freud’s “A Neurosis of Demoniacal Possession in the Seventeenth Century” », The British Journal of Medical Psychology, t. XXVII, 1954, p. 175-192 ; Schizophrenia 1677. A Psychiatric Study of an Illustrated Autobiographical Record of Demoniacal Possession, Londres, 1956 ; S. Nacht, P. C. Racamier, « La théorie psychanalytique du délire », dans Revue française de Psychanalyse, t. XXII, 1958, p. 523-529 ; G. Vandendriessche, « Het Haizmann-geval van Sigmund Freud », Louvain, 1962, 2 vol. dactylographiés ; Id., « Het probleem van de dood van de vader in het Haizmann-geval van Sigmund Freud », Nederlands tijdsschrift voor de Psychologie en haar grensgebieden, t. XIX, 1964, p. 446-467 ; Id., The Parapraxis in the Haizmann Case of Sigmund Freud, Louvain, 1965 ; Id., « La bisexualité dans le cas Haizmann. Un cas de possession démoniaque étudié par Freud », Revue française de Psychanalyse, t. XXXIX, 1975, p. 999-1012 ; Id., « Ambivalence et anti-ambivalence dans le cas Haizmann de Freud. Le choix impossible d’un psychotique », Revue française de Psychanalyse, t. XLII, 1978, p. 1081-1088 ; L. de Urtubey, Freud et le diable, Paris, 1983 ; G. Vandendriessche, « Johann Christoph Haitzman (1651-1700) », dans R. Feuchtmüller, E. Kovács, Welt des Barock, Vienne, 1986, p. 141-145 ; J. Maître, « La sociologie religieuse au carrefour de l’histoire et de la psychanalyse », Synapse, no 37, 1987, p. 44-51, et L’Année sociologique, t. 39 (1989), p. 255-267 ; D. H. Thurn, « Fideikommißbibliothek : Freud’s “Demonological Neurosis” », MLN, vol. 108, 1993, p. 849-874 ; Id., « Êtres surnaturels et pulsions inconscientes : le cas de Christophe Haitzmann (1652-1700) », dans F. Lautman, J. Maître (éd.), Gestions religieuses de la santé, Paris, 1995, p. 167-174 ; art. « Haitzmann », dans E. Roudinesco, M. Plon, Dictionnaire de la psychanalyse, Paris, 1997, p. 418-420 ; K. Otsuka, A. Sakai, « Haizmann’s Madness : the Concept of Bizarreness and the Diagnosis of Schizophrenia », History of Psychiatry, vol. 15, 2004, p. 73-82.

13 M. de Certeau, « Ce que Freud fait de l’histoire. À propos de “Une névrose démoniaque au XVIIe siècle” », Annales E. S. C., t. 25, 1970, p. 654-667 (réédité dans L’écriture de l’histoire, Paris, 1975, p. 291-311).

14 H. C. E. Midlefort, « Catholic and Lutheran reactions to demon possession in the late seventeenth century : two case histories », Daphnis, 15, 1986, p. 623-648 (réédité dans B. Levack, Possession and exorcism. Articles on witchcraft, magic and demonology, vol. 9, New York, 1992, p. 135-160). On nous permettra de citer nos deux études précédentes sur cettte affaire : « L’affaire Haizmann : une possession baroque », Essaim, no 5, 2000, p. 115-137, et « Freud et l’affaire Haizmann », dans J. Art, F. Geerardyn (éd.), The Sublime Object of Religion. Proceedings of the Second International Conference on Psychological History, Ghent, Nov. 23-24, 2000, dans Psychoanalytische Perspectieven, 20/2, 2002, p. 309-325.

15 Ce film américain, réalisé par Scott Gordon et Ron Meyer, raconte l’histoire suivante d’après les annonces publicitaires : « Johann Christoph Haizmann, un peintre vivant au XVIIe siècle et mentalement perturbé aurait passé un pacte avec le Diable. De nos jours, Julian, Hannah et Grace décident de réaliser un documentaire sur Johann Christoph Haizmann. »

16 L’ensemble est constitué d’une série de six dessins au format identique, représentant chacun une apparition diabolique et orné d’un cartouche explicatif, et d’un septième dessin représentant un des exorcismes dans la chapelle de Mariazell, entouré par les deux scènes de signature des pactes avec le diable.

17 Les citations des textes latins et allemands du Trophæum sont données d’après la transcription publiée en 1924 par le Dr R. Payer-thurn dans Chronik des Wiener Gœthe-Vereins (op. cit., p. 6-14). La traduction française de ces citations est de l’auteur de cet article, aidé par Ursula Gaudenzi qu’il remercie.

18 C. Haizmann rejoint « die h[eilige] Rozenkranz Bruederschafft » ([fol. 12], p. 8). De façon étonnante, I. Macalpine et R. Hunter ont lu Rozenkreuz sur le manuscrit au lieu de Rozenkranz et ont donc fait adhérer C. Haizmann à une sainte confrérie rosicrucienne (« The Holy Rosicrusian Brotherhood »), ce qui est pour le moins un contre-sens savoureux (op. cit., p. 63). La confrérie du Saint-Rosaire est sous la conduite des dominicains.

19 Vienne compte plus de 150 confréries vers 1750 : cf. P. Ardaillou, « Les confréries viennoises aux XVIIe et XVIIIe siècles », Revue d’Histoire Ecclésiastique, vol. 87, 1992, p. 745-758. Sur le rôle des confréries dans l’encadrement des fidèles dans le contexte de la confessionnalisation de l’Autriche, voir T. Winkelbauer, « Volkstümliche Reisebüros oder Werkzeuge obrigkeitlicher Disziplinierung ? Die Laienbruderschaften der Barockzeit in den böhmischen und österreichischen Ländern », dans R. Leeb, S. C. Pils, T. Winkelbauer (dir.), Staatsmacht und Seelenheil. Gegenreformation und Geheimprotestantismus in der Habsburgermonarchie, Vienne, 2007, p. 141-160.

20 « Ich solte die Papierene Zödl [Zettel] wegwerffen, dan Sie nichts nuz » [fol. 12], p. 8.

21 [Fol. 12], p. 8.

22 [Fol. 2], p. 4.

23 « Der Cavalier sagte, daß ich die figuren der erscheinung, die ich abgerisßen, zerreissen, und die Opfer Tafflnit mahlen solte » [fol. 12vo], p. 8.

24 « Er wolte mir ein guetes Stuckh geldt geben » [fol. 12 vo], p. 8.

25 Dans ce tableau, C. Haizmann représente le diable lui apparaissant un ducat à la main et lui promettant de lui donner une grosse somme d’argent (cf. S. Freud, Œuvres complètes, t. XVI, planche V).

26 Cartouche du troisième tableau ([fol. 3], p. 5).

27 Freud voyait dans ce récit les « fantasmes de désir de quelqu’un de pauvre, affamé de jouissance, déchu » (op. cit., p. 312). Ce qui paraît un jugement un peu sévère et hâtif sur la situation sociale de Christoph Haizmann car les éléments matériels qui apparaissent dans le récit ne renvoient pas à un tel état de déchéance, ni même à un état de pauvreté. Le jeune peintre vit à Vienne chez sa sœur et son beau-frère. Il dispose de sa propre chambre et d’un atelier de peinture. La famille qui habite une maison à étage loge également un domestique dans une chambre adjacente à celle de Christoph. Ce dernier, au début de l’affaire, exerçait ses activités de peintre au château de Pottenbrunn. La rédaction de son journal montre qu’il sait lire et écrire correctement, au point de pouvoir rédiger un récit de ses expériences intérieures en utilisant un langage religieux assez riche et précis. Autant d’éléments qui, à la fin du XVIIe siècle, sont plutôt les signes d’un certain niveau de culture personnelle et d’une certaine aisance matérielle de la famille.

28 « Liebe mich Jesum » [fol. 13vo], p. 9.

29 Partant de la vision du 20 octobre, dans laquelle la voix se présente bien comme celle du Christ, Freud maintient tout au long de son analyse que le guide de Christoph Haizmann dans cette partie des visions est le Christ lui-même : « il en sortit une voix qui se fit reconnaître pour celle du Christ » (p. 309), « les apparitions du personnage lumineux, qui devait être le Christ » (p. 309), « le Christ revint le jour suivant » (p. 310), « il se plaint au personnage qui le conduit (le Christ) » (p. 312), « remarquables sont aussi les discours du Christ dans la dernière vision » (p. 313).

30 « À partir du XVIIe siècle […] se répandaient les figurations, parentes entre elles, de Raphaël conduisant Tobie et de l’ange gardien compagnon de chaque enfant humain. Guido Reni, Annibal Carrache, Paul Bril, Pierre de Cortone, Murillo… donnent leurs lettres de noblesse à cette iconographie douce et rassurante qui connut sa plus grande diffusion, grâce à l’imagerie pieuse, dans la seconde moitié du XIXe siècle et les premières années du XXe » (J. Delumeau, Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l’Occident moderne, Paris, 1989, p. 332-333). Sur les anges gardiens, cf. B. Dompnier, « Des anges et des signes. Littérature de dévotion de l’ange gardien et images des anges au XVIIe siècle », dans Les Signes de Dieu aux XVIe et XVIIe siècles, Clermont-Ferrand, 1993, p. 211-224 et A. Manevy, L’ange gardien. Enjeux et évolution d’une dévotion, Paris, 2008.

31 Cette vision trinitaire est très originale, si l’on se réfère aux travaux de F. Boespflug, La Trinité dans l’art d’Occident (1400-1460), Strasbourg, 2006, et à ceux de R. Maisonneuve, Les Mystiques chrétiens et leurs visions de Dieu un et trine, Paris, 2000, qui ne mentionnent aucune représentation ou vision semblable. Elle mériterait une étude particulière qui ne peut trouver sa place ici.

32 On peut, par exemple, rappeler les formules du jésuite français Pierre Coton († 1626) qui s’adressant à son ange gardien lui déclarait : « [tu es] le gouverneur de ma vie, l’escorte de mon pèlerinage […] le précepteur de mon âme, […] le sage pilote de ma périlleuse navigation, […] mon pédagogue » (Intérieure occupation d’une âme dévote, Paris, 1609, p. 44-48, cité par J. Delumeau dans op. cit., p. 330).

33 « Kom her mein liebes Kindt, Weil du seithero dein ganze Zuflucht zu mir genomben, so will ich auch für dich bitten » [fol. 16], p. 10. Dans la tradition catholique, la Vierge joue un rôle plus particulier dans la récupération des pactes signés avec le diable, comme l’illustre la légende de Théophile (vie s.), qui est présenté comme le premier individu ayant signé un tel pacte.

34 C’est ce que rapporte l’abbé de Mariazell dans sa note qui figure dans le Trophæum : « Ad ulteriorem instantiam maligni Spiritûs eidem aliam Syntagrapham sanguine proprio inscriptam praemissâ abiuratione SSæ Trinitatis & Sanctorum tradidit, post annos novem corpus et animam Satanæ promittendo » [fol. 11], p. 8.

35 « Da wise er mir die ewige Freydt, und Ewige Pein, welche Beede ich nit außzusprechen, noch zu beschreiben waiß. » [fol. 13vo], p. 9.

36 « Fihrte mich derowegen in eine Höllen, mit brenenden Flammen mit abscheulichen Gestancke erfüllet, in dieser ware ein Grosßer Kösßl, darinen ein iammerlich ach und Wehe ! der Personen ware. » [fol. 14], p. 9.

37 J. Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident, XIIIe-XVIIIe siècles, Paris, 1983, en particulier la troisième partie, « La pastorale de la peur ».

38 J. Delumeau, Histoire du paradis, Paris, 2 t., 1992-1995, et Que reste-t-il du paradis ?, Paris, 2000.

39 Cf. J. Delumeau, « La végétation paradisiaque », dans Que reste-t-il du paradis ?, Paris, 2000, p. 120-132.

40 Les lis et les roses sont les deux fleurs les plus représentées dans l’iconographie du paradis (cf. ibid., p. 130-131). Ici, en cette fête de la Toussaint, les roses pourraient bien être des allégories des saints et des saintes.

41 Ce thème du ravitaillement miraculeux, récurrent dans la littérature hagiographique, s’enracine dans le récit biblique du prophète Elie nourri par un ange (1 Rois 19, 5-8). Selon saint Jérôme, Paul l’Ermite († 342), considéré comme le premier ermite, était lui ravitaillé quotidiennement par un corbeau. Les frères Grimm illustrèrent ce thème de l’ermite nourri par l’ange dans leur conte Les trois rameaux verts.

42 « Nach welchen gesicht er mir gesagt, daß ich mich 6. Jahr in die Wiesten verfiegen solte und darinnen Gott dienen ; darnach kunte ich hin wo ich wolte. Mit disen bin ich gleichsamb wider erwacht, und zu mir khomen. » [fol. 13vo] p. 9.

43 « Kame mein Engl wider, sagte daß […] ich solte den anbefolchenen Einsidler Standt antretten, und die 6. Jahr in einen Gottsförchtigen und auferbaülichen Wandl zuebringen. » [fol. 16 vo-17], p. 10.

44 Cf. Dom P. Doyère, « Ermites », dans Catholicisme, t. IV, 1956, col. 392 et L. Gougaud, Ermites et reclus : Études sur d’anciennes formes de vie religieuse, Ligugé, 1928, p. 7.

45 Ibid., « Ermites clercs, ermites laïques », p. 7-9. Un des plus célèbres ermites des pays alémaniques est Nicolas de Flüe († 1487), qui, en 1467, après la vision d’un lis mangé par un cheval, laisse femme et enfants pour se retirer dans un ermitage en Suisse. Son culte est reconnu en 1649.

46 Jean Sainsaulieu montre que ce renouveau pour la France moderne est repérable à la fin des Guerres de Religion (Les Ermites français, Paris, 1974). Les ermites du Mont-Valérien et ceux de la forêt de Sénart étaient parmi les plus célèbres au XVIIe siècle.

47 Ainsi l’ermitage de Saalfelden date de 1664, celui de Thierberg de 1676 et celui de St Johann in Tirol de 1696. Cf. Die Eremitage Maximilians des Deutschmeisters und die Einsiedeleien Tirols, Innsbruck-Vienne, 1986, et F. Caramelle, Sehenswertes in Tirol. Stifte, Klöster, Einsiedeleien, Innsbruck, 1988.

48 Cf. J. Sainsaulieu, « L’érémitisme temporaire », dans op. cit., p. 186-193. La règle des ermites du Mont-Valérien (éd. 1712) prévoyait cette possibilité (je remercie Ph. Castagnetti pour cette indication).

49 « Es seye ein Mann, welcher schan 60. Jahr in diser Höllen wohnt. » [fol. 15vo], p. 10.

50 Freud lisait, dans cette vision de l’ermite et de la grotte, le désir de Christoph Haizmann de rester un éternel nourrisson (Freud, op. cit., p. 314).

51 Ignace de Loyola, Exercices spirituels, Paris, 1986, trad. E. Gueydan, no 136-148, p. 93-96.

52 [Lorenzo Scupoli], Il Combattimento spirituale, Venise, 1589. Cf. B. Mad, art. « Scupoli (Laurent) », dans Dictionnaire de Spiritualité, t. 14, 1989, col. 467-484 et K.-H. Braun, « Scupoli, Lorenzo. Aszetischer Schriftsteller (um 1530-1610) », dans Lexikon für Theologie und Kirche, t. 9, 2000, p. 358. L’ouvrage connut de nombreuses traductions dès le XVIe siècle. On peut signaler la traduction allemande de Georg Hänlin, professeur de théologie, parue en 1597 à Fribourg-in-Brisgau sous le titre Der geistliche Kampf et la traduction latine de Jodocus Lorichius, professeur de théologie, parue en 1599 dans la même ville sous le titre Pugna spiritualis.

53 L. Scupoli, Le Combat spirituel [édit. 1589], trad. E.-M. Lajeunie, Forcalquier, 1966, p. 49.

54 Ibid., p. 50

55 L. Scupoli utilise des images tirées de l’art de l’escrime pour conseiller ceux qui sont engagés dans ce genre de combat spirituel : « Fais comme celui qui, ayant à dos l’ennemi qui l’opprime, ne pouvant le frapper de la pointe, le blesse du pommeau de l’épée. Et de même qu’il cherche à faire un bond en arrière pour le pouvoir percer de la pointe… » (op. cit., p. 60). Sur la place du duel à l’époque moderne, cf. P. Brioist, H. Drévillon, P. Serna, Croiser le fer. Violence et culture de l’épée dans la France moderne (XVIe-XVIIIe siècle), Seyssel, 2002.

56 Quatre visions sont explicitement situées dans la chambre et la logique interne du récit laisse supposer qu’il en est de même pour trois autres.

57 Des indications précises sur l’heure de survenue des visions sont données dans le récit pour huit d’entre elles. Ainsi la première vision, celle du 11 octobre, a lieu « entre onze heure et minuit » (« zwischen 11 und 12 Uhr nachts »), la suivante, le 12 octobre, « entre 2 et 3 heure de la nuit » (« zwischen 2. und 3. Uhr nachts »). La vision du 14 octobre a lieu entre 3 et 4 h du matin (« zwischen 3 und 4 Uhr gegen den Tag »), celle du 20 octobre entre 6 et 7 h du soir (« abendt… zwischen 6. und 7. Uhr »), celle du 21 octobre le soir (« abents ») à l’heure des prières, celle du 1er novembre à 7 h du soir (« nachmittag… umb 7 Uhr »), celle du 6 novembre la nuit (« zu nachts »). Celle du 7 novembre a lieu de bon matin (« anders Tags frue ») et peut-être faut-il comprendre qu’il fait encore nuit. Seule celle du 16 octobre n’est pas située dans le temps.

58 « Erschüne mir » (20 et 21 oct., 7 nov.) et « erschün mir » (1er nov.).

59 « Ist mir abermal erschinen » (16 oct.). Il faut ajouter que, le 14 octobre, il emploie le même verbe lorsqu’il évoque sa première vision diabolique, celle du 11 octobre (« zum ersten erschinen »).

60 « Kam die vorige glanezende Person abermal » (6 nov.).

61 « Kame es mir vor » (12 oct.). Une seule fois, il utilise le verbe voir pour décrire le commencement d’une vision, celle, diabolique, du 14 octobre (« Sache ich wider diesen stattlichen Saall »).

62 « Der Cavalier sagte, daß ich die figuren der erscheinung, die ich abgerisßen, zerreissen, und die Opfer Tafflnit mahlen solte. » [fol. 12v], p. 8. Dans les cartouches de ses huit tableaux, Christophe Haizmann emploie également à deux reprises le verbe apparaître (« erschinen ») pour évoquer le commencement de visions diaboliques (tableaux no 2 et 3).

63 « Nachdem hate ich bey mir entlich beschlosßen dises Leben anzutretten, mich in die Wiesten zubegöben, und den Gottlichen durch sovill erscheinung contestieren Befelch nachzukomen : und habe van selber Zeit nicht einzige ansechtung noch erscheinung gehabt. » [fol. 17], p. 10.

64 Le 20 octobre, il note : « je suis resté en extase/ravi » (« wurde ich verzuckht ») ; le lendemain : « je suis resté en extase/ravi » (« Da ich nun […] in der Verzuckung lage »), et le 1er novembre : « je tombai à genoux et fut ravi » (« fielle auf die Knie und wurde verzucket »), avant d’ajouter : « alors je me réveillai de mon extase/ravissement » (« inden erwachte ich van der Verzuckung »). Enfin, le 6 novembre, il écrit : « j’étais déjà ravi/en extase » (« ward ich schon verzucket ») puis « je me réveillai de l’extase » (« erwachte ich van der Verzuckung »). Le 6 novembre, jour où il tombe deux fois successivement en extase, il emploie également l’expression « khame ich wider van mir » que l’on peut traduire littéralement par « je partis encore de moi » et qu’il convient d’opposer à l’expression qu’il emploie le 20 octobre : « je revins à moi » (« bin ich… zu mir khomen »).

65 « Ich gabe aber khein Zeichen, alß da sie den van mir gehenden Athn spirete » [fol. 14vo], p. 9.

66 Il nous dit que, le 20 octobre, il est resté trois heures et demi en extase (« Indeme wurde ich verzuckht drithalb Stundtlang ») et il nous informe que, le lendemain, « il resta une bonne heure en extase » (« ich nun eine guete Stundt in der Verzuckung lage ») et que son retour à lui dura « un bon moment » (« eine guete Weill »).

67 « Je revins à moi » (« ich mir wider zugegen worden », 21 octobre), « j’étais aussitôt totalement revenu à moi » (« ich schon ganz wider mir gegenwertig ware », 6 novembre) et « j’étais une nouvelle fois revenu à moi » (« ware ich auch das neye mir wider gegenwertig », 6 novembre) et enfin « je revins à moi » (« ich wurde mir gegen wertig », 7 novembre). Christoph Haizmann emploie également deux autres formules – qu’il est difficile en français de traduire différemment que la précédente – pour indiquer la fin de son extase du 20 octobre (« bin ich […] zu mir khomen », « je suis revenu à moi ») et de celle du 1er novembre (« war ich bey mir », « j’étais revenu à moi »).

68 « Ist er […] verschwundten » (11 oct.), « war alles verschwundten » (12 oct.), « waren allwo sie verschwundten » (14 oct.) et « verschwunde er » (7 nov.).

69 « Ist er wider gewichen und verschwundten » (11 oct.), « van schritt zu schritt zuruckh gewichen, biß… sie verschwundten » (14 oct.).

70 À l’époque moderne, les auteurs de référence en matière de discernement des esprits – qu’il faut rapprocher du discernement des prophéties, des visions et des charismes en général – sont Thérèse d’Avila, Ignace de Loyola, Lorenzo Scupoli mais aussi le cardinal Giovanni Bona (De discretione spirituum, Rome, 1672, et trad. fr. : Le traité du discernement des esprits, Paris, 1675). Dans la seconde moitié du XVIIIe siècle paraît le Discernimento de’spiriti (Venise, 1753 ; trad. franç. 1893) du jésuite Gian Battista Scaramelli, ouvrage destiné aux confesseurs.

71 Ignace de Loyola, Exercices spirituels, trad. E. Gueydan, Paris, 1986, no 313-336, p. 183-193.

72 « Dieweillen ich ihm aber kein gehör göben » [fol. 12-12vo], p. 8.

73 « Ich aber gabe disen khein gehör, sondern kniete nider, bettete ein Rosenkranz. Legte mich darauf auf die Erden, bettete 5 Vatter Unser, 5 Ave Maria, und ain glauben » [fol. 12vo], p. 8.

74 Le 7 janvier, il mentionne qu’il assiste à un office dans cette confrérie : « Den 7. Jenner, hat ich die Stundt Jesus Maria [18b] und Joseph Bruderschafft » [fol. 18-18vo], p. 11.

75 « So offt ich aber schreyete : Jesus, Maria Joseph ! » [fol. 13], p. 8.

76 Lorenzo Scupoli expliquait : « Si parfois ces ennemis si violemment t’assaillaient et te serraient que ta volonté comme étranglée n’eût plus pour ainsi dire de souffle pour produire aucun vouloir contraire, sers-toi dans ce cas de ta langue et défends-toi, disant : Je ne te cède point ; je ne veux pas de toi. […] donne un coup à la passion ennemie avec cri : Aide-moi, Seigneur ! Aide-moi, mon Dieu ! Aide-moi Jésus, Marie ! » (op. cit., p. 60.)

77 « Indeme schrie ich, Jesus Maria ! » [fol. 13vo], p. 9.

78 « Da thette ich aufschreyen : Jesus, Maria, Joseph ! » [fol. 13 vo] p. 9 et « ich hebte an zu schreüen : Jesus, Maria, Joseph ! fielle auf die Knie und wurde verzucket » [fol. 14vo], p. 9.

79 Cet usage de l’eau bénite contre le démon est mentionnée dans la prière d’exorcisme de l’eau lustrale ou bénite du Rituel romain : « Je t’exorcise, créature d’eau, au nom du Père tout-puissant, et au nom de Notre-Seigneur Jésus-Christ son Fils, et en la vertu du Saint-Esprit, afin que par cet exorcisme tu puisses servir à chasser et dissiper toutes les forces de l’ennemi, et à l’exterminer lui-même avec ses anges apostats, par la puissance du même Jésus-Christ Notre-Seigneur, qui viendra juger les vivants et les morts, et le monde par le feu. Ainsi soit-il » (Bossuet, Œuvres complètes, Paris, 1835, t. 5, p. 476). Parmi les nombreux témoignages de cet usage, on peut citer celui de Thérèse d’Avila : « J’ai souvent fait l’expérience que seule l’eau bénite met les démons en fuite pour ne jamais revenir. » (Autobiographie, dans Œuvres complètes, Paris, 1964, chap. XXXI, p. 221.)

80 « Mein Herr schwager […] luff […] mit meiner schwöster und andern Leithen zu mir in das Zimer mit einen Liecht und Weichbrunnkölßern [Kessel], bespritzen das Zimer umb und umb. » [fol. 13], p. 8.

81 « Mein Schwester […] gusße mir Weichbrun ein, ich gabe aber khein Zeichen, alß da sie den van mir gehenden Athn spirete » [fol. 14-14vo], p. 9.

82 « Die gegenwerdtige Leith hebten an zu schreüen, wolten mich aufhöben, gosßen Weichwasser auf mir. » [fol. 14vo], p. 9.

83 « Mein Schwester nambe darnach den Weichbrun, wolte in den Zimer herumb sprißen. » [fol. 16vo], p. 10.

84 « Dieweillen ich ihm aber kein gehör göben, ist er wider gewichen und verschwundten » (11 octobre) et « Ich aber gabe disen khein gehör, sondern kniete nider, bettete ein Rosenkranz. Legte mich darauf auf die Erden, bettete 5 Vatter Unser, 5 Ave Maria, und ain glauben, und da war alles verschwundten » (12 octobre) [fol. 12-12vo], p. 8.

85 « So offt ich aber schreyete : Jesus, Maria Joseph ! ist Sie hindan gewichen » (14 octobre) et « Indeme schrie ich, Jesus Maria ! wurde mit wider gegenwertig, und sache nichts mehr. » (19 octobre) [fol. 13-13vo], p. 8-9.

86 Ainsi le 21 octobre, bien qu’aspergé d’eau bénite par sa sœur qui l’a retrouvé allongé sur son lit, Christoph Haizmann reste ensuite un long moment (« eine guete Weill »), sans donner de signe de vie, avant de revenir à lui (« Lage derowegen also noch eine guete Weill, biß ich mir wider zugegen worden. » [fol. 14-14vo], p. 9).

87 « Kam die vorige glanezende Person abermal, da rueffte ich den Knaben der neben meiner war, und begehrte, daß er mir ein Liecht bringen solte. » [fol. 15], p. 9.

88 « Nachdem hate ich bey mir entlich beschlosßen dises Leben anzutretten, mich in die Wiesten zubegöben, und den Gottlichen durch sovill erscheinung contestieren Befelch nachzukomen. » [fol. 17], p. 10.

89 « Da ist mir offt ainer auf die Zungen gesesßen. » [fol. 18vo], p. 11.

90 « Da ist mir offt ainer auf die Zungen gesesßen, da hab ich die Handt genomben, und denselben bösen Geist herausgerisßen. » [fol. 18vo], p. 11.

91 « Da khombt mein Schwester mit den Weichbrun sprizet in dem Zimer herumb, da verschwandt alles auf den Tisch. » [fol. 19], p. 11.

92 « Da schrye ich Jesus Maria und Joseph ! stehe mir bey. » [fol. 18], p. 11.

93 « Nachdem wüste die Schwester nicht, waß Sie mit mir anfangen solt. » [fol. 17vo], p. 11.

94 « Nach dem komen die Geistlichen, so baldt Sie khomen seind, so seind sie nach einander verschwundten. » [fol. 18], p. 11.

95 [fol. 17vo], p. 11.

96 « Wolte ich es nit thuen, wurde mir etwas geschechen, daß ich und die Leith glauben müesten. » [fol. 17], p. 10.

97 « Sagten das gaislen werde alle tage wehren, biß ich in den Einsidler Orden mich begibe. » [fol. 18], p. 11.

98 « Indem haben mir gewacht etliche Personen. » [fol. 18vo], p. 11. Nous pouvons penser qu’il s’agit de son entourage familial, sa sœur, son beau-frère et leur domestique, et peut-être des ecclésiastiques que nous avons aperçus dans la maison familiale en ces jours de décembre 1677 et de janvier 1678. Ces ecclésiastiques sont peut-être les franciscains chez lesquels il se confesse et communie le 7 janvier, ou les prêtres qui encadrent la confrérie Jésus, Marie et Joseph dans laquelle il assiste, le même jour, le matin et le soir, à la prière des heures canoniales (« die Stundt », « mein Stundt »).

99 « Aliae, quas à Die 13. Januarii passus est infestationes, ad manus meas non pervenêre : quod autem multas, variasquè passus fierit, non est dubium : qui Ao 1678. Ad initium Maii in Cellas Marianas redux de assidua maligni Spiritis infestatione conquestus est. » [fol. 19], p. 11.

100 « Quâ iuxta votum redditâ, integrâ exinde quiete potitus, Religiosusque factus est. » [fol. 19], p. 11.

101 Cette expérience autobiographique de Christoph Haizmann est à rapprocher de celles des mystiques espagnoles de l’Espagne moderne étudiées par Isabelle Poutrin (Le voile et la plume. Autobiographie et sainteté féminine dans l’Espagne moderne, Madrid, 1995). Dans ce dernier cas, les autobiographies sont des commandes de l’Inquisition en vue d’un discernement de leur vie mystique, le meilleur exemple étant celui des œuvres de Thérèse d’Avila.

102 Le Père Pettschacher publie à Graz en 1678 Benedicta Virgo Cellensis. Hoc est Continuatio Gratiarum a Deipara Cellensi in Styria ab anno 1666 usq. ad Annum Christi 1678. Il avait déjà publié en 1668, à Klagenfurt, un recueil de miracles survenus au sanctuaire en 1668 : Continuatio Gratiarum. Oder ferrere Beschreibung der Wunderbarlichten […] zu Zell in Steyermarck von Anno 1645 biß 1666. Ses livres prenaient la suite d’une série d’ouvrages du même type publiés régulièrement par les bénédictins de Mariazell depuis le début du XVIIe siècle (C. FISCHER, Historia Ecclesiæ Cellensis ad Beatam Virgem, Vienne, 1604 ; T. Weiss, Diva Virgo Cellensis, Vienne, 1637 ; J. U. Pikel, Benedicta Virgo Cellensis, Graz, 1645 ; Id., Histori von unser Lieben Frawen zu Zell in Steyermark, Graz, 1646). Sur cette littérature, voir E. Hammer, « Mariazeller Mirakelliteratur der frühen Neuzeit », dans H. Eberhart, H. Fell (dir.), Schatz und Schicksal. Mariazell, Graz, 1996, p. 193-207 (avec une reproduction du frontispice de Benedicta Virgo Cellensis, p. 194).

103 « Weillen solches begehrt worden, umb etwan seiner Histori zu wollendten, alß ertheille solches zur Nachricht. » [fol. 19vo], p. 12.

104 Regionis Mariaenae – Pars II – De signis caelestibus, electione, religione, et protectione divina circa Cellam et Regionem Marianam (Archives de Sankt Lambrecht, signalé par G. Vandendriessche dans The Parapraxis…, p. XIX).

105 Ainsi est publié, à Graz en 1690, par le Père G. Pettschacher, Ferrere Forsetzung und Beschreibung der Gnaden/so Gott durch […] Mariae zu Maria Zell in Steyermarck anfangend von Anno 1678. bis Anno 1690. Au XVIIIe siècle, les bénédictins publient ces recueils à Steyr, sous la direction du Père H. Jahrvogl en 1700, du Père Kilian Werlein, abbé de Sankt Lambrecht, en 1717, 1722 et 1737, du Père B. Saindl en 1744, du Père Friedrich von Schwizen en 1747 et 1748, et du P. Berthold Sternegger, abbé de Sankt Lambrecht, en 1749, 1750, 1751, 1753, 1755 et 1759. Cf. E. Hammer, art. cit., p. 206. C’est le Père Sternegger qui dirige aussi l’édition du volume jubilaire de 1758.

106 « Hat vor seinen Endt erzehlet, Wie daß der Böse […] etliches mal erschünen und […] ihme zu Undterschreibung beröden wollen. » [fol. 19vo], p. 11.

107 « / : zwar nur damalß, wan er etwas mehrers van Wein getruncken gehabt :/ » [fol. 19vo], p. 11. Dans une copie de la lettre des frères de la Miséricorde – l’original ayant disparu – conservée dans les archives de Sankt Lambrecht, la phrase entre parenthèses est plus exactement : « / : und zwar nur damalß, wan er etwas mehrers van Wein getruncken gehabt :/ ». Je remercie le Père Benedikt Plank, archiviste du monastère de Sankt Lambrecht, qui a bien voulu me transmettre une reproduction de ce document. Cette copie porte aussi le nom exact du lieu du décès de Christoph Haizmann, qui est Neustatt an der Mettau (aujourd’hui Nové Mesto nad Metují) et non Neustatt an der Moldau comme l’indique la copie du Trophaeum conservée à la Bibliothèque nationale de Vienne, qu’ont suivie R. Payer-Thurn et S. Freud. Les frères de Saint-Jean-de-Dieu ont ouvert à Neustatt on der Mettau une maison hôpital en 1696 (cf. Geschichte und Festschrift der österr. -böhm. Ordens-Provinz Barmherzigen Brüder, Vienne, 1892, p. 136-137).

108 Freud remarquait, à propos de la présence de cette phrase sous la plume du P. Eremiasch, que « nous devons une fois encore reconnaître que la tendance avouée de ses efforts n’a pas entraîné le compilateur à passer outre à la véracité qu’on est en droit d’exiger d’une histoire de cas » (L’inquiétante étrangeté, p. 227).

109 Robert Mandrou avait signalé les « protestations des médecins » en France contre les accusations de sorcellerie dès la fin du XVIe siècle (Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle. Une analyse de psychologie historique, Paris, [1968] 1980, p. 158-163). Voir aussi sur cette question R. Mandressi, « Les médecins et le diable : expertises médicales dans les cas de possession démoniaque au XVIIe siècle en France », Chrétiens et Sociétés, 13, 2006, p. 35-70.

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