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Église et Nation

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Vincent Petit

Introduction

Texte intégral

  • 1 C. Langlois, « Les champs délaissés », Revue d’Histoire de l’Église de France, t. 86, 2000, p. 761 (...)

1Jusqu’aux années 1960, terme d’un « long XIXe siècle », la liturgie, remarquable par son immutabilité, ne pouvait être considérée comme un objet d’histoire universitaire1, au contraire de la sociologie religieuse, des prolongements sociaux du dogme ou des implications politiques de l’acte de foi. Dans un pays où le catholicisme imprégnait encore bon nombre d’aspects de la vie collective mais inventeur d’une stricte laïcité confinant la spiritualité à la sphère privée, la liturgie ne relevait que du for clérical. La querelle liturgique pouvait dès lors apparaître comme insignifiante, voire négligeable.

  • 2 A.-G. Martimort, « La constitution liturgique et sa place dans l’œuvre de Vatican II », Le Deuxièm (...)
  • 3 D. Pelletier, La crise catholique. Religion, société, politique en France (1965-1978), Paris, Payo (...)
  • 4 Le cardinal Ratzinger, futur Benoît xvi, parle, pour la période post-conciliaire, du passage de l’ (...)
  • 5 C. Geffroy, Benoît xvi et la « paix liturgique », Paris, Cerf, 2008.

2Mais le concile de Vatican ii et la constitution liturgique (Sacrosanctum concilium) promulguée le 4 décembre 1963 qui, dans l’opinion publique, en résume souvent toute l’œuvre, marquent la fin de l’âge de la Réforme catholique2. Passée cette date, l’application de la liturgie dite de Paul vi, entrée en vigueur en 1969, suscite des débats, particulièrement en France, et place la liturgie au cœur d’un enjeu ecclésiologique, entre réformateurs et traditionalistes. L’abandon du rite tridentin, c’est-à-dire du missel de 1962, version révisée de celui de 1570, concerne aussi les fidèles et nourrit la nostalgie d’un âge d’or. À tort plus qu’à raison sans doute, la désaffection de la pratique religieuse et le tarissement des vocations sacerdotales sont imputées à la désacralisation du culte, corollaire de la contestation du magistère : abandon de la soutane et du latin, négligence des règles liturgiques, affaissement des rites. Dans une société sécularisée, pour qui les codes et le vocabulaire religieux apparaissent de plus en plus incompréhensibles, et plus encore dans une Église « en crise3 », la liturgie devenait un objet de débat, un objet d’histoire4, en même temps qu’elle se chargeait plus encore d’une valeur identitaire. La réaffirmation de l’autorité de l’Église passe donc par ce champ, visible et dogmatique, qu’est la liturgie qui est comme le dit Kantorowicz à la fois image et réalité. C’est ainsi qu’au terme d’un processus qu’il ne nous revient pas ici de retracer avec précision, le pape Benoît xvi définit le rite tridentin comme la « forme extraordinaire » du rite romain dans le motu proprio Summorum Pontificium promulgué en juillet 20075.

  • 6 M. Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, (...)
  • 7 M. de Certeau, L’invention du quotidien 1. Arts de faire, Paris, Gallimard, 1990.
  • 8 R. Rémond, Religion et société en Europe : essai sur la sécularisation aux XIXe et XXe siècles, Pa (...)
  • 9 M. Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, collection F (...)

3Si le christianisme est « la religion de la sortie du religieux6 » et porte potentiellement en lui une dynamique de sécularisation qui aujourd’hui atteint un stade très avancé, il n’a d’autre issue pour assurer son existence sociale, dans sa version catholique, que de s’arc-bouter sur l’institution, l’Église, et son langage : la liturgie. Plus encore que le dogme, la morale, la discipline, c’est par le culte public que la religion catholique revendique sa place dans et par rapport à l’espace public7, et c’est par cet aspect social qu’elle entend mener sa mission et son enseignement propres, à vocation universelle. Or, sa nature comme sa mission sont contrariées, parfois contredites, par l’évolution socio-politique des nations européennes : déjà, l’histoire de la France au XIXe siècle comme de l’Europe pour partie peut se résumer à un long processus de sécularisation8, qui trouve son aboutissement dans la loi de séparation des églises et de l’État du 9 décembre 1905, et au parachèvement de l’unité nationale qui lui est parallèle. Le succès de la Troisième République qui les revendique et les consacre tous deux atteste que l’inscription de l’identité nationale dans un cadre démocratique ne devait se faire que contre l’Église catholique romaine. Cet antagonisme ne relève pas seulement depuis la Révolution d’une querelle entre Église et État, entre métaphysique religieuse et raison politique. En Europe et contrairement aux États-Unis où la séparation des Églises et de l’État est consacrée par la Constitution de 1787, la construction d’une communauté nationale exige au moins l’exclusion de l’institution ecclésiale, car elle se conçoit en tant que communauté fraternelle et égalitaire, voire une distanciation à l’égard du fait religieux lui-même, puisque dans une large mesure, elle relève elle aussi de la croyance, de la transcendance9.

  • 10 B. Anderson, L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Paris, La (...)
  • 11 B. Anderson, op. cit., p. 122, p. 138, p. 160 ; A.-M. Thiesse, op. cit., p. 69.
  • 12 E. H. Kantorowicz, Laudes Regiæ. Une étude des acclamations liturgiques et du culte du souverain a (...)

4La nation est d’abord comme toute communauté sociale une réalité largement subjective, un « artefact culturel10 », qui relève d’une construction politique. De fait, cette identité particulière procède de la reconstruction généalogique du passé à partir du présent au nom d’une linéarité ininterrompue appelée tradition ou histoire. Une identité qui se doit donc d’être justifiée, défendue et entretenue, d’où l’importance des recherches historique, ethnologique ou linguistique, leur diffusion par l’imprimé11 et les institutions d’État : école, armée, normes légales et judiciaires, unification économique. Puisque le processus relève d’une inculcation pour prendre le mot de Maurice Agulhon, l’État institue la nation par des rites, des fêtes, un calendrier, un hymne, une mémoire – termes issus du vocabulaire religieux, jusqu’à se doter d’une liturgie : tentation portée à son comble dans les régimes totalitaires12.

  • 13 Des pages éclairantes dans E. H. Kantorowicz, Les deux corps du roi. Essai sur la théologie politi (...)
  • 14 P.-J. Proudhon, De la justice dans la Révolution et dans l’Église, Paris, Garnier, 1858, t. 3, p.  (...)

5L’État en construction puisqu’il se veut incarnation de l’intérêt général, au moins gardien d’un intérêt supérieur, ne peut que chercher à ordonner la religion à son service. Dans une nouvelle version de la lutte entre le sacerdoce et l’empire, la lente construction de la monarchie nationale se lit avec la mise sous tutelle de l’Église de France, pour faire du roi « le pape en son royaume13 » : il y a là une continuité de l’histoire de France qu’expriment à des titres divers la Pragmatique Sanction de Bourges en 1438, le Concordat de 1516, la Déclaration des quatre articles de 1682, la Constitution civile du clergé de 1790, et les Concordats de 1801 et de 1817. Bien au-delà d’un indispensable contrôle du clergé et d’une simple police des cultes, l’État tente aussi d’annexer la liturgie à son projet unitaire : nationaliser les dévotions, unifier le calendrier, instrumentaliser le sanctoral (l’invention d’un saint Napoléon en donne l’exemple le plus cru), naturaliser la langue liturgique – toutes tentatives auxquelles l’Église s’attache à lutter en principe et à s’accommoder en pratique et par souci pastoral. La substitution de la souveraineté nationale à la souveraineté monarchique induit un changement radical : au nom de l’égalité qui fonde désormais la société politique, l’Église en tant qu’institution ne peut recevoir d’existence légale au même titre que les autres « corporations ». Avec la séparation de l’Église et de l’État adoptée en 1794-95 l’exercice du culte est considéré comme une activité strictement privée. Le despotisme démocratique décrit par Tocqueville ne nécessite au mieux qu’une religion purement civique et répugne à tolérer toute organisation hiérarchique fondée sur des dogmes. C’est cette conception que, par refus de toute autorité, un tenant de l’anarchisme comme Pierre-Joseph Proudhon tire à son terme logique : il réclame la suppression du célibat, l’abolition des vœux perpétuels et la réforme de l’administration ecclésiastique sur « les principes du droit commun », autrement dit l’abolition de l’autorité épiscopale et papale et la « réunion des deux pouvoirs, spirituel et temporel, dans la souveraineté française14 ». L’émergence de l’État-nation instille la tentation permanente d’une Église nationale organisée sur des principes démocratiques – ou synodaux si l’on préfère –, comme l’Église catholique française de l’abbé Chatel au début des années 1830.

  • 15 E. Poulat, Liberté, laïcité. La guerre des deux France et le principe de la modernité, Paris, Cuja (...)

6En même temps, la consécration des idéaux révolutionnaires et la ruine définitive de l’alliance mystique du trône et de l’autel, autrement dit la liberté de conscience et la dissociation entre temporel et spirituel, permettent à l’Église de revendiquer une nécessaire indépendance au nom de la mission qui est la sienne. Dans la continuité de la distinction gélasienne (fin du Ve siècle) des deux pouvoirs, « rivaux, concurrents, ennemis, mais solidaires15 », cette affirmation réfute néanmoins l’éventualité d’une séparation d’avec l’État, ou même d’un affrontement « puisqu’il n’est point de puissance qui ne vienne de Dieu ; et celles qui existent ont été établies par Dieu ; ainsi résister au pouvoir, c’est résister à l’ordre de Dieu » (Rom, 13,2), comme le rappelle l’Encyclique Mirari Vos du 15 août 1832. Avec la Révolution, mais plus avant encore avec la Réforme et l’établissement d’églises nationales, il s’agit pour elle de résister à la dissolution des valeurs chrétiennes dans la société moderne qui en est largement issue : pour survivre en tant qu’institution universelle parmi les États-nations et dans un indifférentisme croissant qu’elle condamne, elle n’a d’autre choix que de réinvestir le champ du sacré qui lui est propre. Dans la condamnation des erreurs modernes, le Syllabus de 1864 fustige ainsi toute forme de mainmise de l’État sur l’Église, comme l’explicite la 19e condamnation : « L’Église n’est pas une société vraie et parfaite pleinement libre ; elle ne jouit pas de droits propres et constants, à elle conférés par son divin Fondateur, mais il appartient au pouvoir civil de définir quels sont les droits de l’Église et les limites dans lesquelles elle peut les exercer. » En revendiquant dans l’espace public une substance et une identité propres, elle tend à se dissocier du temporel, à distendre le lien multiséculaire qui l’unissait au dépositaire de l’autorité publique. Mais loin de fonder un libéralisme, moins encore une démocratie interne qui serait abdiquer devant les principes révolutionnaires qu’elle réfute, cette volonté politique relève au contraire d’une intransigeance doctrinale, d’une cléricalisation plus poussée encore, d’un accroissement de la monarchie pontificale qui écarte la tentation toujours latente, et jusqu’en son sein, d’une église nationale.

  • 16 C. Bressolette, Le pouvoir dans la société et dans l’Église. L’ecclésiologie politique de Mgr Mare (...)
  • 17 F. Python, Mgr Etienne Marilley et son clergé à Fribourg au temps du Sonderbund 1846-1856, édition (...)
  • 18 J.-F. Chiron, « “Une barrière éternelle”. L’autorité de l’Église dans la définition du dogme au XI (...)

7La pérennité et la justification de cette structure hiérarchique, monarchique, universelle c’est-à-dire étrangère dans un siècle d’affirmation démocratique et nationale soulignent l’importance de l’ecclésiologie politique16, autrement dit du rapport entre Église et société. Le processus de sécularisation à l’œuvre dans les sociétés européennes, et surtout dans la plus précoce d’entre elles, la France, aboutit en fin de compte à une cléricalisation accrue, qui passe par « un encadrement sacramentel et associatif plus dense, qui ne fait qu’augmenter le rayonnement des prêtres, dispensateurs des biens spirituels17 ». De ce point de vue, ce processus unitaire interne au catholicisme peut aussi s’interpréter comme une innovation destinée à introduire davantage de rationalisation dans une assise territoriale disparate et un appareil de gouvernement jusque-là plutôt lâche. Comme les États contemporains qui se sont fondés sur l’ordre social issu de la Révolution, l’Église entame un processus de modernisation, elle se pense à son tour comme un ensemble unitaire et cohérent, d’un point de vue doctrinal et identitaire, elle s’affirme comme une entité monarchique en s’appropriant les concepts d’autorité et de souveraineté18, dont l’acmé est atteint avec la proclamation du dogme de l’infaillibilité pontificale. Mais ce processus passe par la marginalisation des opposants internes, qu’ils aient pour nom catholiques libéraux, néo-gallicans ou adeptes de l’œcuménisme, et par une distinction croissante d’avec l’autorité civile, au moment même où elle se vide de sa substance temporelle, compromise par l’unification de l’Italie.

  • 19 Pour une définition et une évolution du terme : P.-M. Gy, op. cit., p. 177-184.
  • 20 « Le nœud de la question liturgique [est] le fond, su et insu, de la relation d’identité à travers (...)
  • 21 C. Langlois, « Choix imposé, choix accepté : le département comme diocèse », dans G. Chaix (dir.),(...)
  • 22 Ce qui explique qu’un théologien catholique et démocrate comme Mgr Maret avance les dangers de la (...)

8Or, dans cette ecclésiologie politique, la liturgie19 est le point nodal du rapport entre Rome et l’ensemble des diocèses, entre l’urbi et l’orbi. Les rites, les dévotions, établis de manière empirique, transmis d’abord par voie orale, transcrits puis parfois modifiés à la faveur d’un concile ou d’une bulle, renvoient à l’histoire particulière des contrées catholiques, parfois même à partir du moment de leur évangélisation, elles sont tributaires de leur caractère propre : culture, langue, usages… Les rites particuliers sont d’ailleurs l’expression d’une identité particulière20 – songeons au rite uniate ou mozarabe – qui n’excluent pas la fidélité à Rome et la reconnaissance d’une primauté spirituelle au Souverain Pontife. Le projet intégraliste et intransigeant induit donc une nouvelle formulation du rapport des diocèses et des églises nationales à l’autorité pontificale, et une recomposition de l’espace catholique21 à partir de son centre22, ce qui peut susciter des oppositions de type identitaire, nationale ou régionale. Sans qu’elle soit forcément explicite, cette polarisation exprime deux conceptions de l’acte de foi et donc deux définitions du peuple croyant : celle d’une Église immédiate, où le souverain pontife exerce la plénitude de sa charge pastorale et disciplinaire, contre celle d’une Église médiatisée par les communautés locales.

9L’histoire de la liturgie, dans sa pratique comme dans sa fabrication, ne se sépare pas d’une pensée sociale et d’une écriture de l’histoire. La question liturgique telle qu’elle se pose en France au tournant des XVIIIe et XIXe siècles participe pleinement de l’histoire nationale, dans ses aspects politiques et culturels puisqu’elle se situe au cœur du lien entre l’Église catholique romaine et l’État démocratique et national. Du moins, c’est ce que nous entendons montrer.

Notes

1 C. Langlois, « Les champs délaissés », Revue d’Histoire de l’Église de France, t. 86, 2000, p. 761. Pour un bilan historiographique, voir J.-M. Mayeur (dir.), L’histoire religieuse en France, XIX-XXe siècles. Problèmes et Méthodes, Paris, Beauchesne, 1975, et Un siècle d’histoire du christianisme en France. Bilan historiographique et perspectives, numéro spécial de la Revue d’Histoire de l’Église de France, t. 86, 2000. Voir aussi la préface de D. Julia au livre de X. Bisaro, Une nation de fidèles. L’Église et la liturgie parisienne auXVIIIe siècle, Tournai, Brepols, 2006, p. 15-19.

2 A.-G. Martimort, « La constitution liturgique et sa place dans l’œuvre de Vatican II », Le Deuxième concile du Vatican (1959-1965), p. 501-502 ; P.-M. Gy, La liturgie dans l’histoire, Paris, Cerf, 1990, p. 287-300 ; F. Michel, « Entre traduction et tradition. Philosophes, philologues et théologiens dans un débat conciliaire (1965-1970) », Revue d’Histoire de l’Église de France, t. 92, 2006, p. 435-475. Voir deux études précises de M. Agostino, « Les ordinations aux XIXe et XXe siècles : les enseignements de l’évolution d’un rituel. L’exemple du diocèse de Bordeaux », dans M. Agostino, F. Cadilhon et Ph. Loupès, Fastes et cérémonies. L’expression de la vie religieuse XVIe-XXe siècles, presses universitaires de Bordeaux, 2003, p. 251-258 et « Les saisons et les jours à la cathédrale Saint-André aux XIXe et XXe siècles », dans M. Agostino (dir.), La cathédrale Saint-André, reflet de neuf siècles d’histoire et de vie bordelaises, presses universitaires de Bordeaux, 2001, p. 161-171.

3 D. Pelletier, La crise catholique. Religion, société, politique en France (1965-1978), Paris, Payot, 2001.

4 Le cardinal Ratzinger, futur Benoît xvi, parle, pour la période post-conciliaire, du passage de l’autorité de l’Église à celle des « experts », Autour de la question liturgique, avec le cardinal Ratzinger. Actes des journées 22-24 juillet 2001, abbaye de Fontgombault, 2001, p. 176.

5 C. Geffroy, Benoît xvi et la « paix liturgique », Paris, Cerf, 2008.

6 M. Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985.

7 M. de Certeau, L’invention du quotidien 1. Arts de faire, Paris, Gallimard, 1990.

8 R. Rémond, Religion et société en Europe : essai sur la sécularisation aux XIXe et XXe siècles, Paris, Seuil, 1998. Voir aussi Ch. Taylor, A secular Age, Belknap/Harvard University Press, 2007.

9 M. Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, collection Folio, 2001 ; J. Baubérot, Laïcité 1905-2005 entre passion et raison, Paris, Seuil, 2004. Voir aussi D. A. Bell, The cult of the nation in France 1680-1800, Cambridge et Londres, Harvard University Press, 2003.

10 B. Anderson, L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Paris, La Découverte/Poche, 2002, p. 18-21 et p. 196, mais le titre original, Imagined Communities, est plus suggestif ; A.-M. Thiesse, La création des identités nationales. Europe XVIIIe-XXe siècles, Paris, Seuil, 1999, p. 14. Voir aussi E. Hobsbawm, Nations et nationalisme depuis 1780. Programme, mythe, réalité, Paris, Gallimard, collection Folio, 2001 et E. Gellner, Nations et nationalisme, Paris, Payot, 1989.

11 B. Anderson, op. cit., p. 122, p. 138, p. 160 ; A.-M. Thiesse, op. cit., p. 69.

12 E. H. Kantorowicz, Laudes Regiæ. Une étude des acclamations liturgiques et du culte du souverain au Moyen âge, Paris, Fayard, 2004, p. 292.

13 Des pages éclairantes dans E. H. Kantorowicz, Les deux corps du roi. Essai sur la théologie politique au moyen âge, en particulier le chap. iv et v.

14 P.-J. Proudhon, De la justice dans la Révolution et dans l’Église, Paris, Garnier, 1858, t. 3, p. 606-607.

15 E. Poulat, Liberté, laïcité. La guerre des deux France et le principe de la modernité, Paris, Cujas-Cerf, 1988, p. 70.

16 C. Bressolette, Le pouvoir dans la société et dans l’Église. L’ecclésiologie politique de Mgr Maret, dernier doyen de la faculté de théologie de la Sorbonne, Paris, Cerf, 1984, p. 96-98. Une vue d’ensemble commode dans Y. Congar, L’Église de saint Augustin à l’époque moderne, Paris, Cerf, 1997.

17 F. Python, Mgr Etienne Marilley et son clergé à Fribourg au temps du Sonderbund 1846-1856, éditions universitaires de Fribourg, 1987, p. 451.

18 J.-F. Chiron, « “Une barrière éternelle”. L’autorité de l’Église dans la définition du dogme au XIXe siècle », Recherches de Science Religieuse, t. 94/1, 2006, p. 33-41 et Y. Congar, « L’ecclésiologie de la Révolution française au concile du Vatican sous le signe de l’affirmation de l’autorité », dans M. Nédoncelle (éd.), L’ecclésiologie au XIXe siècle, Paris, Cerf, 1960, p. 93. Un polémiste franc-comtois, l’abbé Ch. Maire, parle d’« autorité gouvernementale supérieure » à propos du souverain pontife : De la liturgie romaine et des liturgies particulières, Besançon, Turbergue, 1856, p. 5.

19 Pour une définition et une évolution du terme : P.-M. Gy, op. cit., p. 177-184.

20 « Le nœud de la question liturgique [est] le fond, su et insu, de la relation d’identité à travers laquelle s’opère, dramatiquement c’est-à-dire théâtralement, l’entre-appartenance du sujet et de la société », P. Legendre dans E. H. Kantorowicz, op. cit., p. 10.

21 C. Langlois, « Choix imposé, choix accepté : le département comme diocèse », dans G. Chaix (dir.), Le diocèse. Espaces, représentations, pouvoirs (France, XVe-XXe siècle), Paris, Cerf, 2002, p. 85-86.

22 Ce qui explique qu’un théologien catholique et démocrate comme Mgr Maret avance les dangers de la centralisation excessive dans l’Église comme dans l’État : C. Bressolette, op. cit., p. 120, p. 130, ou qu’un ultramontain comme Charles de Montalembert déplore l’attitude de son beau-frère Xavier de Mérode, « dominé par l’amour du pouvoir absolu dans l’Église, ce qui le rend naturellement sympathique au pouvoir absolu dans l’État », Journal intime inédit, t. 6 (1854-1858), texte établi par L. Le Guillou et N. Roger-Taillade, Paris, Champion, 2006, p. 27.

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