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Dahomey 1930 : mission catholique et culte vodoun

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Martine Balard

Troisième partie. Aupiais et le colonialisme

Chapitre I. La pensée religieuse du père Aupiais

Texte intégral

Les Noirs de l’Afrique et l’Évangile

1Pour justifier son interprétation bienveillante sur les mœurs des noirs, Aupiais a besoin de la légitimer par des dispositions religieuses : chaque fait social, chaque manifestation publique, mais aussi les comportements privés ou les coutumes familiales, sont à ses yeux, autant d’illustrations d’un sens moral élevé et d’une propension générale à la religiosité.

  • 1 F. Aupiais, Les Noirs de l’Afrique et l’Évangile, La Documentation Catholique du 16 juin 1928, p 14 (...)

2Encore convient-il d’expliquer cette heureuse inclination des noirs : Aupiais ne peut qu’y voir « un signe de Dieu » et donc s’efforcer de la rechercher dans la doctrine chrétienne, et, notamment dans la Genèse : « C’est de Dieu que vient l’ordre général qui règne dans les sociétés humaines... Le péché originel qui a atteint l’équilibre parfait du Paradis terrestre, mais qui ne l’a pas détruit complètement [...] a laissé au magnifique édifice de la création des vestiges assez beaux pour que nous les reconnaissions encore. »1 Un premier obstacle est donc ainsi franchi dans sa démonstration : les penchants des Noirs qu’il constate dans leurs agissements sociaux seraient en quelque sorte le reliquat en héritage du Paradis terrestre, les « vestiges assez beaux » de l’Éden perdu. Il reste alors pourtant à Aupiais à établir le dernier lien, le maillon manquant à sa démonstration : il doit encore « instrumentaliser » sa recherche pour distinguer dans le maelstrom des traditions orales, des récits, des croyances, celles qui auront statut de traces, de « vestiges » du récit biblique. Les recherches du père seront récompensées par sa découverte de deux récits de littérature traditionnelle, l’un yoruba, l’autre peda.

3« Le premier se rapporte à la Création et à la chute : c’est « fa » (divinité des oracles dont il sera parlé un peu plus loin) qui a créé la nuit et immédiatement après le premier homme, appelé le roi d’Ifé – selon le récit Yorouba.

4Le roi d’Ifé demanda s’il resterait toute sa vie dans l’obscurité. – Non, lui répondit Fa, qui lui conseilla d’aller trouver Tossonon, le forgeron du ciel ; il obtiendrait le soleil et la lune, mais non simultanément.

5Le roi d’Ifé, cependant, n’avait point d’eau ; Fa envoya une poule – sans plumes – du ciel et en même temps la pluie commença à tomber. Le roi d’Ifé demanda ensuite de l’eau moins passagère que la pluie ; il obtint une rivière. Mais il n’avait pas d’enfants.

6À ce moment, les hommes et les femmes qui existaient en même temps que le roi d’Ifé n’avaient entre eux aucun rapport. Fa a commandé que l’on fit un Legba (représentation de l’esprit du mal). L’esprit du mal a battu du tamtam, le roi d’Ifé a dansé, sa femme aussi ; d’autres hommes, d’autres femmes sont arrivés sur ces entrefaites, ils ont pris part à la danse. La pluie est survenue. L’esprit du mal a conseillé à tous les danseurs de se mettre à l’abri ; il les a enfermés ensemble hommes et femmes et quand on a voulu les délivrer quelque temps après, il y avait, avec les hommes et les femmes, des enfants.

7Le deuxième se rapporte au serpent.

8Les Pedas racontent donc qu’au commencement du monde les hommes avaient les yeux fermés. Un jour, le serpent les leur ouvrit sans la permission de Dieu, créateur des fétiches, des hommes et de l’univers. Les hommes voyaient alors les fétiches dans leur forme monstrueuse et se moquaient de celui-ci, qui n’avait qu’un bras, de celui-là qui n’avait qu’une jambe. Humiliés des irrévérences des hommes, les fétiches portèrent plainte à Dieu. Et Dieu les enleva aux regards profanes du genre humain en les rendant désormais invisibles, à la réserve du serpent, en punition de sa faute. Il l’accabla de reproches et le maudit : tu ramperas toujours sur la terre, lui dit-il, tu seras foulé aux pieds, exposé tout nu aux regards des hommes et ainsi déshonoré parmi les autres fétiches. »

9Pour le père, ces deux textes sont providentiels car ils lui permettent de corroborer ses thèses dans la mesure où ils réorganisent à leur façon et en se complétant le récit de la Genèse. Ainsi le premier établit dans l’ordre la création : les ténèbres, le soleil, la lune, les eaux, l’innocence des hommes et la tentation du démon ; le deuxième texte, la révélation du serpent et la malédiction.

10Dans ce même écrit, Aupiais poursuit sa démonstration notamment en insistant sur les similitudes des peuples – « copies imparfaites » – avec le peuple de référence : les Hébreux. Ainsi, la boucle est bouclée : si le père constate que les comportements des populations noires manifestent des qualités morales certaines et une inclination sensible à la religiosité, c’est qu’il convient d’y voir les ultimes et lointains témoignages de « l’équilibre parfait du Paradis terrestre », inscrits dans la mémoire des hommes par des lambeaux de récits et de croyances. La démonstration ainsi construite par Aupiais fait système. Les observations pragmatiques d’un terrain « ethnographique » considéré comme moral sont pour ainsi dire expliquées, légitimées et transcendées depuis la nuit des temps parce qu’identifiées par le missionnaire comme traces ultimes du Paradis avant la chute. La conséquence en est importante : pour Aupiais, les populations noires ne semblent pas vivre sous l’emprise du Démon « autrement que par la faute originelle ». C’est-à-dire, ni plus, ni moins que les autres peuples, au prorata du partage égal du péché originaire. Tout fait sens désormais à ses yeux, et notamment la déférence respectueuse dont est l’objet le missionnaire, y compris de la part des païens. Tout l’amène à la conviction : « Dieu est ici, et, dans les siècles, il ne s’est pas tenu éloigné de ces populations ».

11Certes, le père Aupiais ne fut ni le seul ni le premier missionnaire de la S.M.A. à avoir porté un regard positif sur les peuples du Dahomey à évangéliser : certains de ses confrères avaient manifesté de l’intérêt, voire de l’attachement pour tel ou tel aspect de ces civilisations. Mais il ne s’agissait là que de manifestations isolées et ponctuelles. Dans leur écrasante majorité, les missionnaires ne développaient pas une vision différente des stéréotypes européens. En particulier, le paganisme était considéré comme la source de toutes les turpitudes, et comme le responsable du cumul de vices qui étiolait les faibles lueurs de la raison du pauvre Noir. L’opinion générale était qu’aux côtés des colons, vecteurs du progrès, les missionnaires apportaient au fond des ténèbres païennes la lumière de la civilisation chrétienne.

  • 2 Jean Pirotte, Périodiques missionnaires belges d’expression française, reflets de cinquante années (...)

12La notion d’échanges était inconcevable. Le système était considéré comme univoque : les noirs, muets, sans mémoire, incultes, pervertis et vicieux par les effets pernicieux du paganisme n’avaient d’autres fonctions que celle de réceptacle de la parole divine apportée par les missionnaires. En somme, ils étaient censés n’avoir rien à dire et tout à recevoir. Dans cette optique là, il était clair par contre que ces populations primitives avaient été profondément marquées et viciées par le péché originel, et que le baptême constituait le seul recours possible et efficace susceptible de régénérer ces âmes perdues. Les missionnaires trouvaient là la légitimation de leur présence en ces lieux. Dans une étude que Jean Pirotte consacra à cette problématique,2 il aboutit à la conclusion que parmi tous les articles concernant ce sujet et publiés avant 1914, il y avait un grand silence sur le sort qui attend les païens après leur mort et qu’aucun ne fait allusion aux possibilités de salut de l’homme en quête de Dieu. Cela contribua à renforcer l’opinion générale des missionnaires que hors de la conversion, hors de l’Église, il n’y avait point de salut, et que la grâce de Dieu, portée par le christianisme pouvait, seule, sauver leurs âmes.

13Les confrères d’Aupiais sont ainsi majoritairement convaincus d’être engagés dans un double combat terrible au nom de leur foi : contre le paganisme, pour convertir les âmes privées de la grâce, mais aussi contre les conceptions modernistes lourdes de nouveaux dangers : les rousseauistes, les darwiniens, les libres-penseurs, les athées, les rationalistes... Il y a, on le constate, opposition absolue et symétrique entre les thèses d’Aupiais et celles de ses confrères. À partir d’une même réalité, celle des comportements sociaux des Noirs Dahoméens, les interprétations d’Aupiais et celles des autres missionnaires se contredisent complètement.

14Les pères, choqués et parfois révulsés par telle coutume ou telle cérémonie, verront dans les traditions et les croyances des primitifs, la marque du Diable qu’il faudra éradiquer, là où Aupiais, à l’inverse, sera impressionné par les qualités morales des non-chrétiens, témoignages émouvants, vestiges précieux de la loi naturelle d’avant la déchéance, imparfaitement mais providentiellement transmises par la tradition populaire.

15Ainsi, pour Aupiais, la nature humaine sans la grâce n’est pas entièrement corrompue. C’est pourquoi, il exhorte le missionnaire : [pour qu’] « il soit persuadé, (et nous le sommes) que les Noirs ont une vie religieuse, sociale, intellectuelle, morale qui est très belle, vie qu’on appellerait civilisation noire...

16Cette sincérité doit exclure de son vocabulaire le mot « sauvage », même le mot « nègre » qui ont un sens péjoratif... nous devons voir Dieu plutôt que le démon dans cette partie du monde créé... nous devons croire que les Noirs étaient appelés au salut comme tous les hommes, il est nécessaire que la prédication de l’Évangile trouve leur cœur assez pur, leur intelligence assez bien conservée, pour qu’ils soient la bonne terre où la semence puisse germer et porter des fruits.

  • 3 F. Aupiais, communication à la 5ème semaine de missiologie de Louvain 1927, Une tentative de Région (...)

17Ces hommes sont déchus comme les autres, ils ne sont pas encore sauvés, mais ils se trouvent dans un état providentiel d’attente du salut. »3

  • 4 la missiologie est née vers 1911, mais elle prendra son essor dans les années 20 avec le Révérend p (...)

18Aupiais reprend à son compte la théorie des « pierres d’attente » qui a été élaborée entre 1920 et 1930 par le jésuite René Charles (1883 – 1954), professeur de théologie dogmatique au collège théologique des Jésuites à Louvain qui s’intéressa très tôt aux problèmes de « missiologie »4

  • 5 Jean Pirotte, Pierre Charles à Louvain : Les formes d’une action missionnaire, Science de la missio (...)
  • 6 Père Charles, Études missiologiques (Museum Lessianum, section missiologique, 33), Paris – Bruges, (...)

19Déjà, en 1912 et 1913 avaient été organisées à Louvain les semaines d’ethnologie religieuse par le père Schmidt qui voulait permettre aux missionnaires de réaliser des observations ethnologiques sur les peuples qu’ils évangélisaient et de les publier. L’autre organisateur était un jésuite français, Frédéric Bouvier, professeur de théologie, qui voulait, lui, utiliser l’histoire des religions dans une perspective apologétique face aux théories rationalistes et positivistes des sociologues. Après quelques hésitations, la Curie romaine accepta que ces débats aient lieu : elle y vit le moyen de récupérer dans un but apologétique le travail ethnologique des missionnaires. Pour le père Charles, la création d’un clergé indigène et d’un épiscopat autochtone constituait la base incontournable, la condition essentielle pour que l’Église puisse se développer en pays de mission : « Il s’agit de planter l’Eglise visible : « stable », c’est-à-dire formant ses cadres sur place et ne reposant plus sur un « clergé d’importation » déficitaire et de recrutement aléatoire ; « complète », c’est-à-dire faisant passer son enseignement dans l’organisation sociale à tous les niveaux ; « bâtie » c’est-à-dire devenue « réalité tangible », attachée au sol » par des bâtiments comme toute société durable. »5 Pour lui, la phase d’implantation des missionnaires n’est que la phase préparatoire à l’activité proprement ecclésiastique. C’est une période de maturité qui doit non pas préparer les néophytes au jugement dernier mais à œuvre de l’Église adulte. Son travail doit être un travail d’éducation complète et non de conversion hâtive. Dans sa conception, la religion des peuples non chrétiens a été l’objet d’une providence divine : elle se trouve ainsi engagée dans les valeurs positives où résident « les pierres d’attente de la foi ». En outre, l’Église doit, en conséquence, respecter et cultiver la diversité des sociétés : « La diversité des usages et des cultures humaines fait partie du plan providentiel, puisque, sans qu’on y trouve d’origine coupable, cette diversité se manifeste dans le monde. Comme telle, il faut donc que la mission la respecte. Le missionnaire n’a aucun droit à la détruire ou à la restreindre, et l’Église protège cette diversité qui l’enrichit. »6

20Il désire aussi que l’image du missionnaire « épique », ce héros, ce martyr virtuel, se sacrifiant pour le salut des populations sauvages et primitives soit abandonnée. Si elle a été nécessaire aux temps de l’implantation de la mission, une autre approche de ces populations, plus respectueuse de leurs cultures et de leurs religions, s’impose désormais. Le père Charles affirmera dans le christianisme « l’unité d’origine de tout l’univers », dans une conception proche de la philosophie de Pierre Teilhard de Chardin, son ami. Tous deux prétendent que l’œuvre du Créateur ne peut être opposée à celle du Rédempteur, position partagée dans ses textes par le père Aupiais. La théorie des « pierres d’attente » bouleverse le problème posé par la conversion.

21Dans un texte non daté, Aupiais souligne combien la conception réductrice du passé qui voyait les indigènes aux prises avec le Démon empêchait que soit donnée à la conversion toute la noblesse sacrée qui s’attachait à cet acte fondateur : « On ne prenait point garde qu’en refusant aux païens de nos missions tout mérite de droiture et d’honnêteté, tout esprit de religion, tout sentiment de hiérarchie, on attaquait le plan providentiel de la création et l’ordre surnaturel lui-même de la Rédemption, – le premier, en n’accordant pas à ces populations ce qui leur était nécessaire pour vivre en société humaine, – le deuxième, en ne reconnaissant pas à toute vertu humaine la qualité d’être comme une disposition pré évangélique, sans laquelle le travail de la grâce eût pu être paralysé.

22Dieu a préparé depuis longtemps les voies à l’évangélisation de ces populations par les admirables dispositions qu’il a lui-même conservées au fond de leur cœur avec un soin jaloux.

  • 7 F. Aupiais, texte dactylographié, sans titre, A.M. A Rome 3 H 99, non daté, 3 pages, p. 1.

23Faut-il avoir peur de dire que ces païens, de bonne foi, apporteront en venant au christianisme des qualités que le Christ Jésus aime à reconnaître dans ceux qu’il voit sous l’arbre de l’attente, comme il voyait Nathanaël sous le figuier ? »7

24Pour autant, malgré les admirables dispositions prévues par Dieu afin de préparer l’âme indigène à la révélation, l’opération de conversion n’est pas aisée. Ainsi, selon Aupiais, entre fétichisme et christianisme, c’est « un abîme qui sépare les deux états d’âme, abîme large et profond devant lequel des hommes de bonne volonté pourtant s’arrêtent comme devant l’impossible. »

25La conversion relève de l’acte de foi : « cet acte mystérieux et total qui renouvelle un être jusqu’au tréfonds de lui-même selon le jeu des forces surnaturelles qui ne relèvent que de Dieu seul. »

26C’est donc dans une trajectoire de la conscience, dans la liberté individuelle que la conversion opère lentement ; l’âme de ce converti apporte alors une riche dot à ce mariage : l’ensemble de ses vertus et des dispositions et le missionnaire nuirait radicalement à son œuvre s’il ne cherchait pas à jeter des ponts entre le passé et le présent ou plus exactement si le missionnaire ne bâtissait pas le surnaturel sur le naturel, ou encore s’il n’introduisait pas, sur un tronc qu’il laissera fortement fixé et substantiellement nourri par des racines qui sont aussi vieilles que lui, la greffe qui va améliorer, transformer complètement ses [illisible] ses fleurs, ses fruits, son essence même.

27... C’est la réduction à l’unité. »

28Aupiais pense que l’aspiration à l’unité est l’un des fondements de la conversion ; il y voit la supériorité du culte catholique sur le fétichisme. Le père estime, en effet, que dans les religions traditionnelles, le lien d’union de l’individu à la divinité était faible à cause de l’émiettement de l’appartenance aux Dieux dans des groupes d’hommes aussi compacts qu’un clan ou une tribu. De plus, le fétichisme n’apporte pas la paix de l’âme car il repose sur les conflits incessants avec les dieux : « Le converti s’épanouit de tout son être devant la révélation d’un Dieu unique, père de tous les hommes, présent aux morts comme aux vivants, « leur lien » invisible et puissant ici-bas et dans le ciel. »

29Le père Aupiais voit dans les coutumes vodoun les vestiges d’une révélation et les éléments d’une religion naturelle. Ces valeurs – pensait-il – pouvaient être récupérées, ce qu’il n’hésita pas à faire, en africanisant des fêtes religieuses, notamment à Porto-Novo.

30Les théories du père Charles renforçaient les convictions d’Aupiais pour qui la conversion reposait sur certaines vertus foncières qui résolvaient de cette façon le problème de la moralité : on ne l’acquérait pas au catéchisme parce qu’elle était latente, préexistante à la conversion. Dans cette prise de conscience du monde missionnaire aux problèmes posés par la rencontre des cultures de l’altérité, l’ethnologie a joué un rôle déclencheur. L’ethnologue (même s’il est missionnaire) a démystifié la conception romantique de la conversion et cet enrichissement de la réflexion sur la praxis missionnaire va être le début de nombreuses études missiologiques où l’imbrication de l’expérience vécue ira s’alimenter à la réflexion savante. Ainsi le père Charles affirme : « Aujourd’hui depuis 20 ans surtout, les études ethnologiques poussées avec méthode et multipliées partout, [... (ont)] permis de réviser les jugements superficiels portés pendant le siècle de l’impérialisme européen et de juger plus sainement les deux tiers de l’humanité.

31Nulle part la réhabilitation n’a été plus complète que dans le verdict porté sur les Noirs. Non seulement il ne reste plus rien de la niaise formule des Noirs enfants maudits de Cham, mais les conclusions irréfutables se multiplient depuis quinze ans surtout, établissant à l’évidence que le noir est remarquablement doué, très capable d’atteindre dans tous les domaines les mêmes résultats que les Blancs...

  • 8 Intervention du père Charles à la Semaine sociale de Marseille 1930, Grabalda, Lyon, p. 453.

32Le préjugé de race peut encore se maintenir pour des raisons ou des déraisons sociales, mais il ne peut plus s’appuyer sur la science authentique. »8

Des directions nouvelles

33Entre 1919 et 1930, l’Église va donner au monde missionnaire des directions nouvelles.

  • 9 Encyclique Maximum Illud, citée par Georges Hardy : Le Révérend père Aupiais, op. cit. p.63.

34Le 30 novembre 1919, le pape Benoît XV décrète en substance dans l’encyclique Maximum Illud que l’Église devait être moins l’église particulière d’une métropole que l’Église catholique. Elle met en garde les missionnaires qui placeraient les préoccupations de leur patrie avant celles du ciel et qui seraient tentés avant toute autre chose d’en favoriser l’extension politique : « Convaincus que c’est à chacun de vous que s’adresse l’appel du Maître, oublie ton pays et la maison de ton Père » (Ps. XLIV,II), Souvenez-vous que vous avez un royaume à étendre, non celui des hommes, mais celui de Jésus-Christ, une patrie à peupler, non celle de la terre mais celle du ciel. Quelle pitié ce serait de voir des missionnaires méconnaître leur dignité au point de placer dans leurs préoccupations leur patrie d’ici-bas avant celle du ciel et de témoigner d’un zèle indiscret pour le développement et la puissance de leur pays, le rayonnement et l’extension de sa gloire au-dessus de tout. Ces dispositions seraient pour l’apostolat comme une peste affreuse. [...] Si barbares et si grossières que puissent être (les populations évangélisées), elles se rendent facilement compte des intentions qui animent le missionnaire, du but qu’il poursuit au milieu d’elles et, s’il lui arrive de viser autre chose que le bien de leurs âmes, un instinct subtil ne manque pas de les en avertir. Supposons que le missionnaire se laisse en partie guider par des vues humaines, et qu’au lieu de se conduire en tout point en véritable apôtre, il montre qu’il se préoccupe également des intérêts de sa patrie, aussitôt, toutes ses démarches seront discréditées aux yeux des populations, qui en viendront facilement à s’imaginer que le christianisme n’est que la religion de telle nation étrangère, que se faire chrétien, c’est, semble-t-il, accepter la tutelle et la domination d’une puissance étrangère et renier sa propre patrie. »9

  • 10 Pie XI, Encyclique Rerum Ecclesiae, Paris, 1926, éditions Tegui, 32 p.

35Ce que craignait en réalité la haute hiérarchie catholique, c’est que les indigènes assimilent le christianisme à la religion du pays colonisateur et qu’ainsi, de façon réductrice, ils confondent la conversion à la chrétienté, à l’allégeance à telle puissance étrangère et, ce faisant, en viennent au reniement de leur propre patrie. En 1926, Pie XI édicte l’encyclique Rerum Ecclesiae : « Ce ne sont pas les chefs de la société civile, mais c’est Dieu lui-même qui appelle les missionnaires à ce saint ministère. »10 L’encyclique affirmait que l’Église, parce que catholique, doit tendre à devenir indigène, elle pour qui par principe, toutes les races sont égales ; si tous les peuples accèdent à la foi chrétienne, il faut établir une église qui ne soit plus une importation étrangère, mais l’expression même de ces peuples. Rerum Ecclesiae insista aussi, sur l’importance de toucher les classes dirigeantes pour pénétrer les élites cultivées.

36Ces deux encycliques ne furent pas reçues avec enthousiasme par les missionnaires en pays de mission, qui ne s’étaient jamais préoccupés de former un clergé indigène. Ce que confirme Monseigneur Cessou, Vicaire apostolique du Togo : « Sous l’influence de causes diverses, on en était arrivé, dans la plupart des missions, à se persuader – de bonne foi – que l’application de la doctrine était délicate et malaisée, dès lors qu’il s’agit de jaunes, de noirs, de bruns, et aussi que la pratique – à grande échelle, cela va sans dire, mais même à échelle réduite – de la méthode apostolique de formation des chrétientés était inopportune et pourrait facilement être dangereuse.

  • 11 Mgr A. Cessou, Vicaire apostolique du Togo français, Pour le clergé indigène, Les Missions Catholiq (...)

37Était-ce l’effet d’un préjugé de race ? vue naturaliste de l’apostolat, minimisant outre mesure la puissance de la grâce ?... contrecoup d’expériences malheureuses ?... saine appréciation des circonstances actuelles ou pessimisme exagéré ?... ou encore tendance inconsciente – parce qu’instinctive – qu’a l’homme, fut-il apôtre, à « coloniser » c’est-à-dire à maintenir autrui sous sa dépendance ?... peut-être un peu de tout cela. Quoi qu’il en soit, c’est un fait que nulle part – avant Benoît XV et Pie XI – il n’existait, dans les missions, de clergé indigène proprement dit. Il y avait bien çà et là en nombre plus ou moins grand selon les missions, des prêtres indigènes, mais nulle part – il faut le répéter parce que c’est vrai – il n’existait de clergé indigène et, à plus forte raison, n’existait-il pas, commandant à ce clergé, de hiérarchie indigène. »11

  • 12 Paul Hazoumé, Cinquante ans d’apostolat, S.M.A. Lyon, 1942, p52.
  • 13 Christiane Roussé-Grosseau, Mission catholique et choc des modèles culturels en Afrique, l’Harmatta (...)

38Ce préjugé est reconnu par Mgr Steinmetz qui, dans sa biographie, fait écrire à ce propos, à Paul Hazoumé : « Toute une gamme de considération s’y opposait : crainte de notre part d’une déficience intellectuelle, qui empêchait les races dahoméennes d’entreprendre des études ardues ; la mentalité des indigènes sur la famille ; l’organisation enfin de la société dahoméenne où le droit de l’individu est sacrifié à celui de la collectivité. »12 Pour la S.M.A. dont le fondateur avait pourtant écrit « malheur à une église qui n’a que des prêtres étrangers »13, il fallut attendre 67 ans pour que soit ordonné le premier prêtre dahoméen. En 1914, on ouvrit un séminaire avec cinq élèves. En 1917, il n’y en aura plus que deux : Gabriel Kiti et Thomas Mouléro. En 1920, c’est le père Parisot qui en prendra la direction. Enfin, le 15 août 1928, Thomas Mouléro sera ordonné prêtre dans la cathédrale d’Ouidah et en 1929 ce sera le tour de Gabriel Kiti. Deux ans après avoir été ordonné prêtre, ce dernier écrivait au père Aupiais : « Le R.P. Boulanger, mon nouveau et bon supérieur, vous souhaite le bonjour. Mes relations avec le père Fechter étaient devenues extrêmement difficiles : nous étions à couteaux tirés tous les deux. Il y eut même plusieurs éclats, car ma patience était à bout. Un orage devenait imminent, quand mon adversaire reçut l’ordre d’aller prendre la direction de la mission de Dassa, en remplacement du père Faroud envoyé à Niamey. Et c’est ainsi que le pacifique père Boulanger est devenu supérieur d’Abomey à la grande joie d’ailleurs de la chrétienté qui s’était sentie soulagée par le départ de l’autre. S’il est vrai que beaucoup de nos missionnaires ne s’entendaient pas bien avec les prêtres indigènes, cela est encore infiniment plus vrai de la plupart des missionnaires alsaciens, hommes très durs, coléreux, autoritaires, dédaigneux, négrophobes, peu sociables, etc.

  • 14 Correspondance G. Kiti/F. Aupiais du 18 avril 1931, A.M.A. Rome, 3H 108.

39Quand on n’aime pas ces indigènes, quand on ne peut pas sentir les prêtres indigènes, pourquoi venir chez eux ! avec de tels sentiments, on ne peut guère réussir parmi les dahoméens. »14

40Aupiais, pour sa part, reçut avec une grande satisfaction les encycliques papales, car depuis longtemps il prônait la nécessité de l’établissement d’un clergé indigène, condition indispensable à ses yeux pour que l’évangélisation soit durable et profonde. Cela renforçait ses préoccupations pour la formation de l’élite locale, dans laquelle il incluait la formation de ce clergé, pilier à ses yeux de la chrétienté dahoméenne qui en rejoignant l’Église universelle, pourrait alors préserver son identité africaine. Georges Hardy souligne que certains confrères du père pensaient qu’en la matière, le Saint-Siège allait trop vite en besogne et qu’il sous estimait l’état d’avancement intellectuel et moral des populations indigènes. Cette objection d’infériorité de la race noire ne pouvait pas ne pas irriter le père Aupiais qui répondit à tout ce contexte par sa tonique campagne sur la « réhabilitation de la race noire ».

  • 15 Cahiers Castanchoa, A.M.A. Rome, 3 H 110, publié aussi dans Frères d’armes, 1942.

41En 1928, Francis Aupiais fut reçu à Rome par Pie XI en audience privée. Il offrit alors au pape une collection complète de La Reconnaissance Africaine et celui-ci se montra très intéressé par les écrits des chroniqueurs dahoméens. Auparavant, le Pape avait pris connaissance du texte d’une conférence sur le « clergé indigène et le régionalisme ». Pie XI fut séduit au point de faire un parallèle entre les populations primitives d’Afrique et celles qu’il connaissait dans les hautes vallées de montagne quand il faisait de l’alpinisme (dans le Frioul) : « Les populations primitives sont des populations d’or [...] Quand vous retournerez chez vos africains, vous leur direz que je les aime pour ce qu’ils sont. »15

42À la suite de sa visite au Vatican, Aupiais reçut une lettre du père Stienen, secrétaire de l’Œuvre vaticane St Pierre Apôtre (responsable des séminaires en pays de missions) : « ... Ne vous arrêtez pas à l’opposition que vous pouvez rencontrer. Il ne me sied pas de donner à un père provincial des motifs pour cela. On a connaissance ici de certaines manigances contre le mouvement du clergé indigène etc. etc.

43Il vous fera plaisir d’apprendre que S.E. le Cardinal Von Rossum a fait écrire une lettre au père Charles que celui ci ne manquera pas de rendre publique et cela ne sera pas sans charme...

  • 16 Correspondance père Stienen/F. Aupiais, AMA Rome, 3 H 108, 1928.

44...En tout cas présentez, je vous prie mes meilleurs voues aux bons ouvriers de Louvain... »16

  • 17 F. Aupiais, Le clergé indigène, Les Annales de la jeunesse catholique, 15 juillet 1929, p.7.

45On remarquera au passage que le Vatican et les différentes structures qui gèrent les missions sont parfaitement renseignés sur les oppositions qui agitent le monde des missionnaires. Le père Aupiais, quant à lui, ne pouvait quitter Rome qu’avec le sentiment que le Pape approuvait et bénissait son entreprise pour la réhabilitation des sociétés Noires et pour la création d’un clergé indigène. Le père pouvait ainsi espérer pouvoir puiser la légitimité, la reconnaissance et la justesse de son combat dans les paroles de la plus haute autorité de la chrétienté. Cela est perceptible dans un article qu’il rédigea pour les Annales de la jeunesse catholique. Pour soutenir la création du clergé indigène, il s’appuyait sur les enseignements nouveaux de l’encyclique Rerum Ecclesiae dans laquelle il voyait un effort de l’Église pour adapter ses méthodes aux nécessités du temps dans le but de mieux procurer le bien de ses enfants : « Tandis que montent les chrétientés africaines, l’Église veut dresser un clergé indigène restant indigène, c’est-à-dire servant de refuge à tout ce qu’il y avait de sain et de respectable dans les coutumes du passé des races de couleurs et que les Européens voulaient faire disparaître sans avoir la certitude de pouvoir les remplacer. »17

  • 18 Article signe J.S, L’éducation des peuples indigènes par leurs propres élites, La croix du Nord, 16 (...)

46Dans cet article, il souligne qu’il était mauvais de vouloir dans leur formation isoler les prêtres noirs de leur milieu d’origine, de leur race supposée « dégradée » « pour en faire des prêtres de couleur noire, sans doute, mais d’âme européenne », ce qui revenait à critiquer la formation contemporaine des prêtres indigènes dans les séminaires des sociétés de missionnaires et donc dans ceux de la S.M.A.. Le père lie dans ses conférences le sort du clergé indigène au développement de l’élite : « Il reste que demain, le clergé indigène aura besoin d’être soutenu sur place par une élite indigène, elle aussi capable d’assurer la liaison entre lui et la masse. »18

  • 19 Paul Sabon, interview du père Aupiais dans l’article À l’école du Dahomey, La Liberté, 26 septembre (...)

47Dans un entretien accordé au journaliste Paul Sabon, Aupiais précisait « notre politique nouvelle résulte des instructions même du Saint-Siège. Elle concorde avec la création d’un clergé indigène qui a pour but, non d’évincer les blancs, mais de donner aux populations des prêtres en correspondance parfaite avec leur mentalité, leurs besoins, leurs aspirations. Un prêtre doit pouvoir s’identifier avec le peuple qu’il est chargé d’évangéliser. Sa foi doit s’appuyer au soubassement naturel constitué par l’élan mental de ceux qu’il instruit. Pour ma part de toutes mes forces, je me suis appliqué à la construction d’un régionalisme dahoméen. Il s’agit avant tout de ne pas former des êtres qui soient inférieurs à leur race, étrangers parmi leurs compatriotes, et pour cela, il faut d’abord ménager les transitions, c’est ce que j’ai tenté de faire avec la Reconnaissance Africaine, revue régionaliste rédigée par des séminaristes et des instituteurs indigènes, dans un sens favorable à la littérature orale du pays, à ses arts, à son histoire et à un grand nombre de ses institutions sociales. »19

  • 20 La vie catholique, 13 décembre 1930.

48En plein conflit avec sa hiérarchie, en décembre 1930, le père donna une conférence commune avec Mgr Boucher – Directeur de l’œuvre pontificale de propagation de la foi – à l’Institut Pie XI, il y déclara, notamment : « Aujourd’hui, comme aux temps apostoliques, l’établissement définitif de l’Église dans un pays donné exige le recrutement d’un clergé indigène appelé à prendre la direction de l’Eglise de ce pays lorsque les missionnaires iront en d’autres lieux porter le message évangélique. »20

49Le père Aupiais sera un des animateurs des Semaines de missiologie de Louvain, où il intervint de 1927 à 1938, ainsi que dans bien d’autres Semaines (Lisieux, Juilly, etc.). Ce mouvement missiologique était dans le monde missionnaire une prise de distance par rapport à l’ancienne conception romantique selon laquelle la mise en œuvre d’un apostolat africain se confondait avec la lutte contre le Mal. La réflexion des missiologues n’hésitait plus à se nourrir de l’apport des sciences humaines. Elle était fondée sur une approche positive et nouvelle des religions traditionnelles avec une orientation déterminée vers la modernité.

50La théorie des pierres d’attente était l’expression de ce mouvement qui se développa en autorisant aux missionnaires un regard plus optimiste sur les âmes indigènes à conquérir. Cette école de pensée était animée par le courant des catholiques sociaux qui refusait tout autant le libéralisme et son cortège de méfaits, que le matérialisme athée incarné, en France en particulier, par l’idéologie de la IIIème République. Cet humanisme chrétien nourrissait une exigence morale qui s’efforçait d’impliquer le christianisme dans tous les domaines de la vie sociale. Ainsi naissaient de nombreuses exhortations à la morale mais aussi aux engagements sociaux et politiques envers la société. D’autres structures et institutions (Semaines sociales de France, Entretiens de Juilly) élargissaient l’audience du catholicisme social car des laïcs rejoignaient les missionnaires dans leur réflexion. Dès lors, la vision du monde – en particulier colonial – les rapports économiques, politiques et religieux étaient abordés par ces nouveaux « militants », en intégrant une conception de l’œuvre missionnaire placée au cœur d’une politique sociale ambitieuse.

  • 21 Le père Aupiais fut membre permanent du Comité directeur des Semaines de missiologie de Louvain.

51Pour les missionnaires, un des lieux essentiels de cette élaboration fut les Semaines de missiologie de Louvain.21

Les Semaines de missiologie de Louvain

  • 22 Article Les obstacles à l’apostolat – la VIIème Semaine de missiologie de Louvain, La Croix du 12 S (...)

52Cette manifestation réunissait des missionnaires qui venaient mettre en commun leurs expériences personnelles, communiquer leurs méthodes et confronter leurs vécus. On y débattait de leurs pratiques missionnaires dans tous les coins de la planète, qui représentaient donc ainsi toutes les sociétés. Les rapporteurs étaient les missionnaires eux-mêmes ou leurs convertis qui diffusaient les témoignages de leurs expériences sur le terrain. Si l’aspect pragmatique était cultivé, l’intention était aussi souvent affichée de prendre appui sur les sciences humaines et sociales pour étayer les analyses. Ces derniers se voulaient les utilisateurs et les collaborateurs de la science, de l’ethnologie, de l’histoire des religions. L’Université de Louvain tenait à donner « une mentalité critique, instrument essentiel de travail d’adaptation et d’expériences fructueuses auprès des indigènes »22, notamment en organisant des semaines d’agriculture, de médecine pour missionnaires et pour infirmiers.

  • 23 Correspondance F. Aupiais/Paul Hazoumé du 12 janvier 1928, archives Paul Hazoumé, Cotonou.

53Le 13 août 1928, Aupiais fit un exposé en faveur des fétichistes animistes qui reçut la contradiction du père Briault, des pères du St Esprit. Il fit intervenir le séminariste africain Moïse Durand sur un exposé intitulé Le paysan dahoméen. Aupiais fut certainement le seul membre de la S.M.A à avoir participé aux Semaines de missiologie, car cette manifestation n’avait pas bonne presse auprès de la direction de la Société. Quand le père fut promu Provincial des Missions Africaines, il envisagea un programme de formation pour les séminaristes ; il s’en confia à Paul Hazoumé : « ...je ne te parle pas des projets que je fais pour la formation des futurs missionnaires qui arriveront désormais dans les missions avec certaines connaissances ethnographiques et avec un grand amour des indigènes fondé non pas seulement sur le sentiment mais sur la raison... ».23 Il ne pourra jamais mettre en exécution cette formation pour futurs missionnaires : il en sera empêché par ses supérieurs.

Carte Philippe Planchon © Musée Albert Kahn

Le Dahomey Chrétien

Le défilé de Jeanne d’Arc dans les rues de Porto-Novo 11 mai 1930

Le défilé de Jeanne d’Arc dans les rues de Porto-Novo 11 mai 1930

« Derrière la jeune sainte noire de Porto-Novo vont défiler tous les corps constitués, les rois, l' administration coloniale, la gendarmerie, toutes les composantes de la population, toutes les religions. Seule l’Église a la capacité de rassembler l’universalité sous sa houlette. » p. 147. Porto-Novo 11 mai 1930.TH 10 © S.M.A

Intérieur d’un wagon de 3ème classe sur la ligne d’Abomey-Dassa Zoumé 23 mars 1930 (Mgr Steinmetz est à gauche sur la photo)

54Le représentant le plus important de la religion catholique au Dahomey s’est installé dans un wagon de 3ème classe – manifestant ainsi son humilité – tout en revêtant les signes extérieurs de sa dignité ecclésiastique. Or, il figure dans son wagon au milieu d’un transport d’assen, ces autels vodoun portatifs voués au culte des ancêtres. La scène suggère subtilement que traditions ancestrales et religion catholique sont pacifiquement côte à côte – transportées ensemble par le train de la modernité – sur la voie d’un avenir commun. TH 44 © S.M.A.

Le Dahomey religieux

Oumbégamé – 17 février 1930 – Danse des féticheurs du Tonnerre

Oumbégamé – 17 février 1930 – Danse des féticheurs du Tonnerre

« La religion du Tonnerre est un culte farouche... Je vous signale ce cavalier seul... Il dansait tout seul s’approchant de notre appareil, il est venu danser devant nous, labourant la poussière du sol avec ses pieds... au milieu du silence général...C’est un homme puissant, un géant qui est là, devant vous. » Francis Aupiais : Procès verbal daté du 16 février 1945 de la séance de l’Académie des Sciences coloniales. Oumbégamé-17 février 1930. TH 35 – 110153/54 © Musée Albert Kahn

Le chef féticheur Tongodo est entouré de deux masques de So Bragada qui est le gardien du roi d’Abomey. Bohicon 24 février 1930 110 667 © Musée Albert Kahn

Le Dahomey religieux

Danse avec le serpent de deux féticheuses – Abomey 22 février 1930. TH 32-110 650 © Musée Albert Kahn

Funérailles d’Aouagbé Béhanzin, fils du roi Béhanzin, chef du canton d’Allahé. Les princes se prosternent devant le cercueil symbolique, comme on le fait devant le roi, à genoux, prosternés, baisant la terre et la portant au front. Les parasols royaux, le hamac, et surtout, la petite ombrelle située au deuxième plan signifient la présentification corporelle du roi défunt. Bohicon – 27 février 1930. TH 25 – 110 022 © Musée Albert Kahn

Le Dahomey religieux

Ces deux femmes, féticheuses d’Agassou (la panthère) ont commis une faute (symbolisée par les tâches blanches de kaolin sur leur corps) – l’une a mangé une viande défendue, et l’autre a assisté à des funérailles, ce qui lui était interdit. – Elles sont venues se livrer et vont, au cours de cette cérémonie, être purifiées avant de regagner leur couvent. Agbankamé – 18 février 1930. TH 36-110 660 © Musée Albert Kahn

Ces danses de femmes Somba sont appelées Koutchati. Elles sont soit liées aux rites funéraires, soit à des rites de fertilité des récoltes. Certaines d’entre elles brandissent des bâtons, appelés yédo, qui servent ordinairement à écarter les reptiles des chemins. Béressingou-19 mars 1930. TH 45 – 110 658 © Musée Albert Kahn

Notes

1 F. Aupiais, Les Noirs de l’Afrique et l’Évangile, La Documentation Catholique du 16 juin 1928, p 1481.

2 Jean Pirotte, Périodiques missionnaires belges d’expression française, reflets de cinquante années d’évolution d’une mentalité – 1889 40· Recueil de Travaux d’Histoire et de Philosophie, 6ème série, Fascicule 2, Université de Louvain, 1973.

3 F. Aupiais, communication à la 5ème semaine de missiologie de Louvain 1927, Une tentative de Régionalisme africain.

4 la missiologie est née vers 1911, mais elle prendra son essor dans les années 20 avec le Révérend père Charles. Elle se veut une réflexion sur le vécu missionnaire et fait appel aux sciences humaines. Cette science de la mission est basée sur l’étude de la praxis, d’une discipline pratique, c’est l’imbrication de l’expérience vécue et de la réflexion savante. Entre 1920 et 1930, les séminaires de missiologie se multiplièrent tant en France qu’en Belgique.

5 Jean Pirotte, Pierre Charles à Louvain : Les formes d’une action missionnaire, Science de la mission et formation missionnaire au XX siècle, Actes de la XIIème session du CREDIC sous la direction de Marc Spindler et Jacques Gadille, Université Jean Moulin – Lyon III – CNRS – Lyon 1992 – p.72.

6 Père Charles, Études missiologiques (Museum Lessianum, section missiologique, 33), Paris – Bruges, 1956, dossier 40, p 170.

7 F. Aupiais, texte dactylographié, sans titre, A.M. A Rome 3 H 99, non daté, 3 pages, p. 1.

8 Intervention du père Charles à la Semaine sociale de Marseille 1930, Grabalda, Lyon, p. 453.

9 Encyclique Maximum Illud, citée par Georges Hardy : Le Révérend père Aupiais, op. cit. p.63.

10 Pie XI, Encyclique Rerum Ecclesiae, Paris, 1926, éditions Tegui, 32 p.

11 Mgr A. Cessou, Vicaire apostolique du Togo français, Pour le clergé indigène, Les Missions Catholiques, 16 juillet 1936.

12 Paul Hazoumé, Cinquante ans d’apostolat, S.M.A. Lyon, 1942, p52.

13 Christiane Roussé-Grosseau, Mission catholique et choc des modèles culturels en Afrique, l’Harmattan, Paris, 1992, p.356.

14 Correspondance G. Kiti/F. Aupiais du 18 avril 1931, A.M.A. Rome, 3H 108.

15 Cahiers Castanchoa, A.M.A. Rome, 3 H 110, publié aussi dans Frères d’armes, 1942.

16 Correspondance père Stienen/F. Aupiais, AMA Rome, 3 H 108, 1928.

17 F. Aupiais, Le clergé indigène, Les Annales de la jeunesse catholique, 15 juillet 1929, p.7.

18 Article signe J.S, L’éducation des peuples indigènes par leurs propres élites, La croix du Nord, 16 janvier 1929.

19 Paul Sabon, interview du père Aupiais dans l’article À l’école du Dahomey, La Liberté, 26 septembre 1929.

20 La vie catholique, 13 décembre 1930.

21 Le père Aupiais fut membre permanent du Comité directeur des Semaines de missiologie de Louvain.

22 Article Les obstacles à l’apostolat – la VIIème Semaine de missiologie de Louvain, La Croix du 12 Septembre 1929.

23 Correspondance F. Aupiais/Paul Hazoumé du 12 janvier 1928, archives Paul Hazoumé, Cotonou.

Table des illustrations

Légende Carte Philippe Planchon © Musée Albert Kahn
URL http://books.openedition.org/pupvd/docannexe/image/3802/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 764k
Titre Le défilé de Jeanne d’Arc dans les rues de Porto-Novo 11 mai 1930
Légende « Derrière la jeune sainte noire de Porto-Novo vont défiler tous les corps constitués, les rois, l' administration coloniale, la gendarmerie, toutes les composantes de la population, toutes les religions. Seule l’Église a la capacité de rassembler l’universalité sous sa houlette. » p. 147. Porto-Novo 11 mai 1930.TH 10 © S.M.A
URL http://books.openedition.org/pupvd/docannexe/image/3802/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 148k
Légende Intérieur d’un wagon de 3ème classe sur la ligne d’Abomey-Dassa Zoumé 23 mars 1930 (Mgr Steinmetz est à gauche sur la photo)
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Fichier image/jpeg, 60k
Titre Oumbégamé – 17 février 1930 – Danse des féticheurs du Tonnerre
Légende « La religion du Tonnerre est un culte farouche... Je vous signale ce cavalier seul... Il dansait tout seul s’approchant de notre appareil, il est venu danser devant nous, labourant la poussière du sol avec ses pieds... au milieu du silence général...C’est un homme puissant, un géant qui est là, devant vous. » Francis Aupiais : Procès verbal daté du 16 février 1945 de la séance de l’Académie des Sciences coloniales. Oumbégamé-17 février 1930. TH 35 – 110153/54 © Musée Albert Kahn
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Légende Le chef féticheur Tongodo est entouré de deux masques de So Bragada qui est le gardien du roi d’Abomey. Bohicon 24 février 1930 110 667 © Musée Albert Kahn
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Légende Danse avec le serpent de deux féticheuses – Abomey 22 février 1930. TH 32-110 650 © Musée Albert Kahn
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Légende Funérailles d’Aouagbé Béhanzin, fils du roi Béhanzin, chef du canton d’Allahé. Les princes se prosternent devant le cercueil symbolique, comme on le fait devant le roi, à genoux, prosternés, baisant la terre et la portant au front. Les parasols royaux, le hamac, et surtout, la petite ombrelle située au deuxième plan signifient la présentification corporelle du roi défunt. Bohicon – 27 février 1930. TH 25 – 110 022 © Musée Albert Kahn
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Fichier image/jpeg, 164k
Légende Ces deux femmes, féticheuses d’Agassou (la panthère) ont commis une faute (symbolisée par les tâches blanches de kaolin sur leur corps) – l’une a mangé une viande défendue, et l’autre a assisté à des funérailles, ce qui lui était interdit. – Elles sont venues se livrer et vont, au cours de cette cérémonie, être purifiées avant de regagner leur couvent. Agbankamé – 18 février 1930. TH 36-110 660 © Musée Albert Kahn
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Légende Ces danses de femmes Somba sont appelées Koutchati. Elles sont soit liées aux rites funéraires, soit à des rites de fertilité des récoltes. Certaines d’entre elles brandissent des bâtons, appelés yédo, qui servent ordinairement à écarter les reptiles des chemins. Béressingou-19 mars 1930. TH 45 – 110 658 © Musée Albert Kahn
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