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Dahomey 1930 : mission catholique et culte vodoun

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Martine Balard

Première partie. Les premiers missionnaires, la Religion vodoun, le père Aupiais au Dahomey

Chapitre II. Le vodoun

Texte intégral

Les Vodoun et la dynastie du Dahomé

  • 1 Cf. Maurice Glêlé Ahanhanzo : Le Danxomé, du pouvoir Aja à la nation Fon – Nubia – Paris – 1974 – p (...)

1Convaincus de la supériorité de la civilisation européenne, drapés dans leurs les missionnaires allaient se heurter à des cultures certitudes, qui avaient vécu jusqu’alors dans une très forte tradition orale. Le royaume du Dahomé était un royaume parmi les plus structurés et les plus puissants de l’Afrique de l’ouest. C’est donc démunis d’outil de compréhension que les missionnaires allaient observer et affronter les sociétés du Dahomé. Au XIXème siècle, le Dahomé correspondait à la partie méridionale du Bénin actuel. Il s’étendait à l’ouest depuis Grand-Popo (devenu protectorat français depuis 1875) jusqu’au royaume de Porto-Novo à l’est. Il était bordé par les fleuves Ouémé et Couffo et au nord parvenait au Zou. Le royaume d’Abomey (ou Dahomé) avait vassalisé le pays Mahi et les pays Yoruba de Dassa et de Savé. Il poursuivait ses razzias dans le pays Bariba et chez les peuples limitrophes pour se procurer des esclaves.1 Le terme Bénin qui, depuis 1975, remplace le nom de l’ancienne république du Dahomey définissait alors le royaume mitoyen situé à l’ouest du delta du Niger et qui avait été fondé aux XIème et XIIème siècles (dans la Nigeria actuelle). Ces terres et leurs populations avaient été au XVIIème siècle submergées par les groupes aja-fon venus du Togo actuel et par le groupe yoruba venu de l’est (appelé nago) dans la région de Porto-Novo et de ses environs. Ces deux groupes allaient imposer leurs structures, leurs langues, leurs divinités.

2Si l’histoire du royaume du Dahomé n’était pas écrite, elle n’en revêtait pas moins une importance considérable : l’histoire officielle des rois était chantée tous les matins par le Kpalingan qui faisait le tour du palais en récitant la généalogie des rois. Il avait rang de ministre, mais s’il se trompait dans ses déclarations, la peine de mort l’attendait.

Origine mythique des royaumes

  • 2 Maurice Glélé Ahanhanzo : Le Danxomé, du pouvoir Aja à la nation Fon, op.cit. p. 37 et 38.

3Jadis, une princesse de Tado, Aligbonu, perdue dans la forêt à chercher du bois mort, rencontra la panthère Agassou qui la violenta. De cette union naquit un enfant mâle monstrueux qui avait la peau et les griffes du fauve et qu’on appela Tengisou. À son tour Tengisou eût un fils : Hunnugoungoun. Pour avoir eu des relations incestueuses avec l’épouse d’Ajanukohune, Hunnugoungoun se vit reprocher par ce dernier, rendu furieux, ses origines animales. Hunnugoungoun tua Ajanukohune puis quitta Tado pour Davie (Alada). Par ce meurtre, il devint Ajahuto : tueur de Aja. Ajahuto émigra avec les objets sacrés de la dynastie : « dieux lares et pénates, les restes de son père, la statuette représentant Agassou, le siège royal dit Hunja, les deux lances de Tengisou. »2 Ils se fixèrent à Togudo près de Davie. Kapon, dernier successeur connu d’Ajahuto eut à son tour trois fils : Avesou, Te-Agbanlin et Do Aklin. À la suite d’une querelle, la famille éclata : Avesou resta sur le royaume d’Alada ; Te-Agbanlin partit vers le sud où il fonda le royaume de Porto-Novo ; Do Aklin se dirigea vers le nord à Dahomé (Abomey) avec les reliques d’Agassou, le totem familial.

4Ainsi naquirent – selon la légende – les trois royaumes des Agassouvi : le royaume d’Alada, celui de Porto-Novo et celui du Dahomé (Abomey).

Le culte royal

5D’abord développé autour d’Abomey, depuis 1625, le Dahomé, par les conquêtes des rois successifs, s’étendit jusqu’à la mer. Avant l’occupation coloniale, cette région de l’Afrique avait vu la constitution d’importants petits royaumes. Le pouvoir y était caractérisé par l’importance d’une hiérarchie de lignages patrilinéaires (lignage royal et lignage de dignitaires). Mais à Abomey, plus qu’ailleurs, le souverain concentrait largement les pouvoirs dans ses mains. Il se donnait un « nom fort » pour afficher ses intentions, son programme guerrier ou politique. Une vie de cour se développa dans la capitale ainsi qu’un art spécifique, au service du pouvoir. Cet art s’exprime en particulier dans des écritures-rébus allégoriques, notamment dans les bas-reliefs du palais ou dans les tentures. Des dynasties d’artisans s’y employaient : les Yemaje (couturiers et tenturiers du palais) ou les Huntonji (orfèvres du roi) ; certains de leurs descendants sont toujours actifs.

  • 3 Jacques Lombard : Autorités traditionnelles et pouvoirs européens en Afrique noire, Paris, Armand C (...)

6Les rois du Dahomé n’étaient pas des dieux, mais ils avaient un caractère sacré. Jusqu’au roi Hwegbaja, ils étaient à la fois chef religieux et chef politique. L’autorité religieuse fut ensuite confiée à un agassounon – gardien du totem Agassou – appelé Toxoulion en langue fon ; le roi ne conservant que le pouvoir politique. Il est un souverain absolu. Au Dahomé, on l’appelle Semedo (« maître du monde »), Aïno (« maître éminent de la terre »), Dokunno (« maître et possesseur de toutes les richesses ») et Jexossou (« maître des perles »). Une fois intronisé, le roi devient un personnage extraordinaire, doté de pouvoirs considérables qu’il peut encore accroître, par exemple, en ramenant les dieux et les chefs religieux des pays conquis, s’assurant ainsi leur protection : « Le roi tout puissant, bien qu’engagé dans la vie quotidienne, n’en gardait pas moins, aux yeux de son peuple, un caractère sacré et surnaturel que venaient accroître les cérémonies religieuses et tribales. »3 On n’approche le roi qu’en se prosternant dans la poussière – c’est le kodidé – le pagne noué autour des reins et déchaussé. Autour du roi gravitaient les bokotonon, devins chargés de consulter l’oracle – le Fa – comme Gédègbé, (le Bokonon de Béhanzin) et les kamingan, magiciens et spécialistes de la pharmacopée. Tous contribuaient à rendre le roi invulnérable, ils étaient liés à lui par le « pacte de sang ». Il existait donc un culte dynastique érigé en religion d’état, qui avait préséance sur les autres rites.

7À la puissance de la magie dont il s’entoure, le royaume ajoute la puissance matérielle servie par une très forte centralisation administrative : le roi contrôle directement tous les échanges intérieurs et extérieurs et possède toutes les richesses, dont il fait étalage sur la place, lors des cérémonies. Le jour du Ato, le roi distribue au peuple ébloui toutes sortes de biens. Les rois du Dahomé avaient subordonné le religieux au politique, ce qui devint explicite lorsqu’ils eurent imposé comme divinité de premier rang dans le royaume, Zomadounou, vodoun issu de l’ancêtre mythique fondateur de la dynastie : Agassou.

  • 4 Maurice Glêlé Ahanhanzo, op. cit. p.67.

8Le Daadaa (roi) était aussi considéré comme le médiateur entre les vivants et les morts : « La croyance fondamentale religieuse est la réincarnation des morts chez les Dahoménou et leur coexistence avec les vivants, auxquels ils infusent une force mystique. »4 Ainsi, les membres de la famille royale décédés seront considérés comme des divinités. On rend donc en tout premier lieu un culte aux anciens rois : les Ahossous, puis viennent les cultes des Tòhossous (enfants mal formés de la famille royale) et des Nèssouhoués (princes et princesses royales). Ce n’est qu’une fois ces cultes rendus que l’on peut célébrer les autres grands vodoun. Les rois du Dahomé ont donc placé à la tête des cultes leurs propres divinités afin de s’en assurer le contrôle absolu, d’autant que nombre d’entre eux étaient d’origine étrangère.

L’homme Fon

  • 5 Bamunoba, Y. K. & Adoukonou, Β. : La morí dans ta vie africaine, Paris, Présence africaine, UNESCO, (...)
  • 6 Barthélémy Adoukonou : Jalons pour une théologie africaine. Essai d’une herméneutique chrétienne du (...)
  • 7 Cf. Bernard Maupoil : La géomancie à l’ancienne Côte des Esclaves, Travaux et mémoires de l’Institu (...)

9L’homme se dit Gbéto « celui qui a la vie » celui qui a la « compétence pour la vie ». Toute l’activité religieuse aura comme fonction d’accroître la vie. C’est une aspiration fondamentale. Cette vie est donnée à l’homme dans une vaste famille le « hênnu » ou « l’akó ». L’ »akó » est l’ensemble de tous ceux qui se réclament d’un ancêtre commun réel ou mythique. On peut le traduire par clan. « Le Hênnu est la forme d’existence spatio-temporelle sous laquelle l’Akó subsiste concrètement. C’est la forme visible et historique de la réalité mi-historique, mi-mythique qu’est l’Akó. [...] Tandis que le Hênnu est d’abord une relation de sang, l’Akó est d’emblée et avant tout un rapport idéologique et mystique. »5 La vie donnée à l’homme, dans une branche du hênnu est en relation avec ses morts, ceux qui sont passés « au-delà du mur », qui deviendront vodoun chargés de veiller sur leurs descendants. Pour le Fon, la mort, ku, est un défi suprême lancé à la vie. C’est à son égard que l’homme Fon développera une stratégie de victoire dont le vodoun est l’expression la plus haute. « Quand [...] l’homme quitte le « marché de la vie » pour « retourner à la maison » ou plus exactement « à l’enclos parental » originaire invisible, c’est l’enfant qui le prolonge et qui est sa victoire sur la mort physique. »6 Quand l’homme a quitté ce monde, il devient « jòtò » c’est-à-dire puissance d’engendrement [() engendre, () celui qui]. Ainsi, dans sa forme post-mortem, l’homme est « pleinement créature », cela signifie qu’il a été engendré et qu’il a, de ce fait, une « origine, une antériorité ». Ce qui fait que toute la vie est un lent processus d’engendrement, que l’on retrouve signifié dans les diverses initiations au « Fa », pratique divinatoire qui révélera les « nomss » de l’homme à chaque période importante de son existence. Ainsi, il y a le Fa de la grossesse (Adògo-Fa), de l’enfance (Fakwiwe), de l’adolescence (Fasisé), le Fa adulte (Fa-tité)7.

10Lorsque l’homme mourra, le Fa sera détruit et le legba qui le symbolise sera brisé à la devanture de l’enclos familial.

  • 8 Barthélémy Adoukonou : Jalons.... op. cit. p. 291

11On dit du jòtò qu’il est « celui qui m’a mis la main sur la tête pour m’engendrer » mais tant que l’ancêtre jòtò est lié à un hênnu, il n’est pas encore pur vodoun. Il faut qu’il y ait un éloignement, un affaiblissement dans la mémoire collective, qui, inversement, le rapproche de sa participation à la divinité pour qu’il devienne cet ancêtre dont « la puissance d’engendrement dépasse les bornes du clan et du pays », qu’il devienne alors « puissance du monde »8.

  • 9 Bamunoba Y.K, Adoukonou Β La mort dans la vie africaine, op. cit., p 276.

12Pour le Fon, l’homme est un composé de principes matériels et spirituels, visibles et invisibles : « l’homme (Gbêto) agent actif de la vie est composé d’un corps Agbasa (...) et d’un principe spirituel (Sê). Le (Sê) peut être compris comme une force, un principe actif qui vient du Sêgbo, le grand Sê et qui retourne à lui au moment de la mort »9.

13L’âme est désignée par quatre termes :

  • le : est le principe spirituel immuable et immortel qui s’actualise dans le :

  • yé : qui est l’ombre claire, lointaine du corps,

  • le wesagoun : est l’ombre la plus opaque, beaucoup plus proche du corps ; il irait lors de l’imminence de la mort prévenir le grand sé,

  • le lindo : est l’expression des facultés du yé, c’est-à-dire le pouvoir penser.

14À la mort de l’homme, le et le agbasa se séparent, le va rejoindre le grand sêgbo et agbasa va rejoindre la terre. Il reste le qui pourra être transformé en vodoun.

  • 10 Bamunoba Y.K, Adoukonou B. op. cit. p. 189-190.

15Au Dahomé, la descendance est patrilinéaire, on est de l’akò de son père excepté pour les enfants des princesses qui sont de l’akó de leur mère : « La personne humaine est une propriété inaliénable du groupe et c’est pour cela que le défunt doit retourner sur la terre où son nombril a été enterré ; le lieu de la naissance doit être aussi celui où l’on disparaît du pays de la vie. »10 Les morts peuvent rester dans un état d’oubli, d’infériorité, et il est du devoir des vivants de les en faire sortir, car les vivants ont eux aussi besoin des morts qui leur ont donné des protections et des garanties pour leur vie quotidienne. Il faut donc transformer par l’action liturgique ces morts en vodoun, en les nommant, en les nourrissant, en leur offrant de l’eau, de l’huile de palme, des animaux. Car les ancêtres, comme les dieux ont soif et faim. Les sacrifices sont nécessaires à entretenir la puissance, le potentiel de la force sacrée appelée ashê. Roger Brand écrit à propos des cultes Wéménu (région de Porto-Novo) : « la présence des morts, des ancêtres, est marquée par un objet en fer Assen. Il représente le défunt, c’est un autel portatif sur lequel on offre au défunt sa nourriture, le sang sacrificiel et l’alcool.

  • 11 Roger Brand : La société wemenu, son dynamisme, son contrôle : approche ethnosociologique d' une so (...)

16Chaque Assen ne sert que pour un défunt, mais le même défunt peut en avoir plusieurs. [...] Le nom même de l’objet exprime l’idée d’offrande, de culte. Sen signifie : servir, rendre des devoirs. Le mot Assen tend d’ailleurs à désigner seulement l’objet matériel avant sa consécration... Chaque famille possède une case des ancêtres, Assenho, où tous les défunts depuis l’ancêtre fondateur sont représentés par ces autels portatifs. Présents matériellement à travers ces objets en fer, on les sent très proches, on vit en quelque sorte avec eux... ».11

  • 12 Bernard Maupoil : op. cit. p.334.

17Ce pacte avec les ancêtres suppose qu’on les nourrisse. Ils demandent donc des offrandes : animaux, céréales, poteries, calebasses. L’élément essentiel de tout sacrifice est le sang : « parce que le sang possède un Yè, un principe immatériel, une force magique que l’égorgement libère et achemine par des voies mystérieuses jusqu’à eux... »12

  • 13 Roger Brand : op. cit. p. 181

18Le sang « hun » est donc le siège de la vie, de la force vitale. Le sang qui coule pendant le sacrifice actualise en quelque sorte le pacte entre les vivants et les morts. Les morts sont aussi les gardiens des traditions. On attend d’eux qu’ils interviennent par l’ordalie, en exerçant la justice sur des problèmes d’adultère ou de vol par exemple. Les morts veillent sur la loi du secret et assurent, par leur présence constante, leur protection sur la maison, sur les récoltes, sur la fécondité des femmes ; à ce propos, Roger Brand écrit « les morts sont plus vivants que les vivants, car ces derniers doivent sans cesse se demander s’ils ont bien accompli les rites funéraires qui leur éviteront des ennuis. Les vivants croient tellement en la puissance des morts qu’ils en déterrent certains en vue de prendre leur crâne, siège de la puissance de l’homme ».13

19Deux ans après le décès du roi, avaient lieu les grandes Coutumes. Le nouveau roi envoyait à son père « en sacrificateur suprême » les victimes humaines que le Migan (ministre du roi) égorgeait. Le nombre de victimes était variable mais pouvait atteindre plusieurs centaines (595 par exemple, pour la mort du roi Kpengla). Les exécutions avaient lieu devant le peuple, le souverain arrosait les tombes de ses ancêtres avec le sang des sacrifiés. Ces fêtes populaires s’accompagnaient de grandes manœuvres militaires des Amazones, de danses et de copieuses libations d’eau de vie. Le jour de l’Ato, le roi lui-même redistribuait au peuple – Marcel Mauss y vit un potlatch – une partie de ses richesses.

20Ainsi la mort au Dahomé était spectaculairement au centre des grandes cérémonies qui entouraient le décès des rois, et l’horreur des Européens (cf. Journal du père Borghero, op. cit.) qui ont assisté aux sacrifices humains a longtemps étayé un mépris et une ignorance considérable pour les cultures et les traditions locales. Le père Aupiais sera parmi les premiers à essayer de situer les sacrifices humains dans leur contexte historique et religieux : celui d’une royauté toute-puissante et quasi sacralisée, structurant une société très fortement hiérarchisée, investie dans la croyance en une vie post-mortem, identique à la première, et familiarisée depuis des siècles, par l’esclavage, au mépris de la personne humaine.

  • 14 Christiane Roussé-Grosseau : Mission catholique et choc des modèles culturels en Afrique, Paris, L’ (...)

21Les Coutumes sont « le pilier fondamental de la royauté d’Abomey, à tel point que l’on a pu parler à leur sujet de « phénomène social total » présentant des aspects politiques, économiques, militaires puisqu’elles préparaient à la guerre ; et surtout, religieux, ce dernier aspect englobant tous les autres. »14

22Le roi, maître du monde devait à sa mort emporter avec lui tous les signes de son pouvoir et ses richesses, tout l’apparat de sa cour, de la nourriture en abondance, de l’alcool, des pagnes de luxe, etc. Il devait aussi être accompagné dans la mort par ses épouses, ses serviteurs, souvent ses meilleurs amis ou ses conseillers.

La croyance vodoun

  • 15 Claude Tardits : Religion, Épopée, Histoire – notes sur les fonctions latentes des cultes dans les (...)

23L’univers surnaturel des Fon (et des Νago) est constitué par les vodoun (ou orisa) que leur nombre (certains les évalueront à 600) et leurs relations rendent très complexes. L’animisme était la religion des deux ethnies Adja et Yoruba (ou Νago) : cultes Vodoun pour les Adja (Gou et Fon), cultes Orisa pour les Yoruba. Il est très difficile, selon Pierre Verger, de définir en peu de mots ce que sont les cultes rendus aux vodoun et aux orisa : « [ils] s’adressent en principe aux forces de la nature. En fait, la définition d’un Vodun ou Orisa est complexe ; s’il représente bien une force de la nature, ce n’’est cependant pas sous la forme déchaînée et incontrôlable. Il n’’en est qu’une part seulement, assagie, disciplinée, fixée, contrôlable, formant un chaînon dans les relations des hommes avec l’inconnaissable. Un autre chaînon est constitué par un être humain divinisé.15 » l’alashè (chez les Nagos-Yorouba) le Vodounon (chez les Fon).

24Cet être, qui a vécu autrefois sur terre où il sut contrôler et domestiquer la force, entretint avec la puissance des liens étroits de corrélation pour bénéficier, grâce à eux, lui et les siens de sa protection, et pour détourner sur ses ennemis son pouvoir destructeur. En contrepartie, il faisait à cette part de force fixée, sédentarisée, les offrandes et les sacrifices nécessaires à l’entretien de sa puissance sacrée : l’ashè.

  • 16 Pierre Fátúmbi Verger : Dieux d’Afrique op. cit. p.25.

25L’alashè, lié à la force de l’orna devient lui-même un orisa. Son culte « s’adresse à la fois à ces deux chaînons joints, part fixée de force de la nature et ancêtre divinisé, qui servent d’intermédiaire entre l’homme et le surnaturel. Cette alliance est représentée mais non matérialisée par un objet-témoin support de l’’Ashè. »16

  • 17 A. Le Hérissé : L’ancien Royaume du Dahomey, Paris, Larose, 1911, p 137 - 138.

26Il en va ainsi par exemple pour les haches néolithiques de Shango/Hébioso, (divinité du tonnerre) (voir photo Les féticheuses du Tonnerre, p.203) et pour les sept pièces en fer forgé de Gou (dieu du fer). Le culte de cet ancêtre divinisé est établi et rendu par ses descendants. Il sert d’intermédiaire entre les vivants et la force. Ce culte s’adresse aux ancêtres exceptionnels dont il faut entretenir la puissance, la force sacrée par des prières, des invocations et des dons de nourriture, des sacrifices, etc. En réponse à ces prières, et en signe d’acceptation, la puissance ancestrale vient prendre possession de leurs descendants au cours de ces cérémonies. Ces louanges rituelles portent le nom d’Oriki chez les Yorouba et mlamlam chez les Fon. Par sa récitation, un adepte prouve son appartenance à la famille et demande la protection du vodoun ou de l’orisa. On distingue les vodoun personnels et les vodoun cosmiques : « il existe deux autres « Vodun » Legba et Fa, qui sont personnels à chaque individu, naissent et disparaissent avec lui. Les marques extérieures des hommages qu’on leur rend n’exigent pas un développement extraordinaire de rites sacerdotaux. Cependant, la dévotion à leur égard n’’en est pas moins fervente, étant toute intime et directement intéressée. « Legba » est le compagnon caché de chaque individu. Semblable à un lutin, il est toujours prêt à quelque malice ou même aux pires méchancetés ; mais il se laisse facilement apitoyer par des prières et des sacrifices. Il réside dans le nombril, Hon, d’où il se plaît à insuffler la colère. »17

Le Legba

  • 18 Legba fut assimilé par les missionnaires au Démon : « Les efforts des missionnaires pour déprécier (...)

27Chacun a son Legba18 qui est représenté par une coupe en terre cuite pour les femmes et les jeunes garçons. Celui du chef de famille est très souvent une statuette avec un phallus en érection au sommet d’un petit monticule de 51 terre. On les trouve regroupés à l’entrée de la case principale. Tous les jours ou tous les deux jours, on leur offre de la nourriture, on les implore.

Le Fa chez les Fon

  • 19 Y.K. Bamunoba & B. Adoukonou : op. cit. p.223 - 224.

28C’est le destin de l’homme. Au Dahomé, on consulte Fa avant toute action importante de la vie quotidienne et aussi avant de prendre toute décision. Le Bokótonon ou Babalawo (en yoruba) manipule les noix de cola et reçoit les indications nécessaires aux réponses de Fa. C’est un guide, un conseiller et connaître le symbole de son Fa est la condition de la plénitude de son existence. Selon Barthélémy Adoukonou : « lorsqu’on consulte « Fa », Fa faut en même temps consulter ses reins (sa conscience), la consultation du Fa devient dans cette perspective une analyse de la conduite sociale d’un individu. C’est l’écart de conduite par rapport à la tradition codifiée dans les « du » (oracles), qui fera apparaître à l’individu la déviance qui est à l’origine de ses angoisses et des ses maux (...) c’est ce que l’homme porte dans son rein qui est son vodun (...) cette phrase ne peut vouloir dire qu’une chose, à savoir que c’est ce dont on porte le secret dans son cœur qui est le vodun (...). »19

Les vodoun cosmiques

  • 20 P. Fátúmbi Verger : Dieux d’Afrique, op.cit. p.31
  • 21 Christiane Roussé-Grosseau : Missions catholiques... op. cit. p.47.

29Chaque temple est consacré à une divinité principale, accompagnée de divinités secondaires. La hiérarchie religieuse est variable selon les lieux : le vodoun, prépondérant dans son lieu d’origine peut ailleurs se transformer (changer de sexe, par exemple). Ainsi, selon Pierre Fátúmbi Verger : « OUDOUDOUWA à Ifè est un Orisha masculin marié avec OLOKOUN – plus au sud il serait féminin et marié avec OBATALA ; à Porto-Novo il se confond avec OBATALA, certains disent que tous deux ne forment qu’un seul dieu androgyne »20. Les Fon considèrent que la terre, le ciel, la mer, sont le domaine des dieux et qu’il est nécessaire avant toutes activités agricoles, comme par exemple avant de pêcher le poisson dans les eaux, « de recevoir l’autorisation des génies des lieux » ; ce sont « des aventures sacrées » qui nécessitent « le contrat scellé entre le lignage et le fétiche. »21

30On distingue donc :

les vodoun de la mer, des rivières, des fleuves : To-Vodoun
les vodoun du sol : Aï-Vodoun
les vodoun du ciel (reliés aux premiers sans doute à cause du couple orage-pluie) : aga-vodoun.

Quelques grands vodoun

  • 22 Pierre Fátúmbi Verger : Dieux d’Afrique, op. cit., p 162.

31Shango est le Dieu du tonnerre (chez les yoruba) : « Il est viril et gaillard, violent et justicier, il châtie les menteurs, les voleurs et les malfaiteurs. La mort par la foudre est, de ce fait infamante ».22 Quand la foudre frappe le sol, les prêtres de cet orisa vont faire des recherches sur le lieu de l’impact pour retrouver les pierres ou « haches de foudre » (Edoun Ara) lancées par Shango. La double hache stylisée (Oshé) est l’emblème de Shango, elle fait allusion à ces pierres de foudre qui sont une émanation de Shango et contiennent son ashè : le sang des animaux sacrifiés leur sera versé dessus. Hébioso est la même divinité du tonnerre à Abomey (chez les Fon) où le père Aupiais filmera les danses qui lui sont consacrées. Hébioso est représenté par les pierres de foudre (Sokpe) et symbolisé par une hache simple (Sossiovi), représentant le bélier, son animal sacré crachant le feu.

32Ces Vodoun du tonnerre sont accompagnés par ceux de la mer et des eaux :

Hu ou Agbé : la mer en mouvement,
Ahuangan : son époux vindicatif,
Na-Eté : sa deuxième épouse,
Topodoun : le caïman
Avlékété : être malicieux, farceur en perpétuel mouvement.

  • 23 Pierre Fátúmbi Verger : op. cit. p.277.

33Les esprits du sol (To-Vodoun) se regroupent autour du loko-roco, qui est un bel arbre. Sakpata qui est un vodoun de la terre est une divinité des Mahis de la variole et des maladies contagieuses. Sakpata utilise la variole comme une punition contre ceux qui lui ont manqué de respect. Il a une action justicière et vengeresse : « lorsqu’ils dansent les sakpatassis sont toujours vêtus de très beaux pagnes... ils font entendre des chansons mordantes et satyriques qui font la joie des assistants... »23

34Le Dan (le serpent) est l’esprit qui habite l’espace et dont le déplacement détermine les cyclones. Sa demeure est le ciel où il se montre sous forme d’arc en ciel (Ayidohwèdo). Le culte du Dangbé – le python – a connu son apogée à Ouidah. Intermédiaire entre le surnaturel et les hommes, la caste des « féticheurs » a, dans le bas-Dahomey une grande importance, avec laquelle d’ailleurs devait compter tout pouvoir politique. Ce clergé extrêmement hiérarchisé a, à sa tête, le grand prêtre ou vodounon qui possède le fétiche, puis vient le hounon qui porte le fétiche, le vodounsi qui le sert et le legbanon attaché au Legba du fétiche.

  • 24 A. Le Hérissé : op. cit. p. 120 - 121.

35Voici comment le Hérissé décrivit un cortège de féticheurs à Abomey : « ils se sont fait de grandes marques au front et aux joues ou autour des yeux, avec du kaolin blanc, « boue du royaume de Tohosu ». En tête de chaque collège, marchent les grands prêtres (vôdouhon) suivis respectivement des clercs-féticheurs de leur sexe. Ils s’avancent abrités sous un immense parasol et appuyés sur une canne à pommeau d’argent. Ils portent le « tutu » bariolé de tous les féticheurs dahoméens et, comme de grands chefs, ils drapent un pagne sur l’épaule gauche. Un long porte-cigares qu’ils fument constamment et un long mouchoir déplié dans la main qui tient la canne, contribuent autant que leur sabre, leurs colliers et leurs bracelets à donner cette attitude majestueuse qui convient à l’importance du fétiche qu’ils représentent.24 »

  • 25 Sur le vodoun, voir aussi Claude Savary : La pensée symbolique des Fon du Dahomey. Tableau de la so (...)

36Après la chute de la royauté, les féticheurs deviendront naturellement les gardiens farouches de « l’ordre ancien » face aux missionnaires et face aux structures de la colonisation. À Ouidah par exemple, ils s’opposeront en permanence aux pouvoirs des uns et des autres. Si cette caste mena la vie dure aux missionnaires, ces derniers en retour, lui jetèrent l’anathème permanent.25

Les premiers missionnaires et la religion vodoun

  • 26 Christiane Roussé - Grosseau, op cit. p. 189.

37Le plus souvent, l’aspect extérieur des cérémonies vodoun et des sacrifices horrifiait les missionnaires. Christiane Roussé-Grosseau, rappelle pourtant qu’ »un bon nombre d’entre eux ont essayé de comprendre, de se mettre à l’écoute de ceux qui pouvaient le mieux expliquer le sens profond des croyances et pratiques, c’est-à-dire des vieux, des anciens, mais la note dominante, quasi-générale reste pourtant la condamnation du fétichisme ». Ainsi, à leurs yeux, « la religion et la morale naturelle ont été entièrement obscurcies par des superstitions grossières et tout dans cette religion, leur apparaît comme œuvre du démon. »26

  • 27 A. Lafitte : Le Dahomé – Souvenirs de voyages et de mission, Tours, Marne & Fils, 1874, p. 126.

38Le père Lafitte écrivait, en 1874 : « Se peut-il, mon Dieu, que les créatures faites à votre image restent plongées dans une si honteuse infirmité alors que votre sang, offert pour le salut de tous a coulé sur le calvaire ! L’auteur de cette aberration est Satan : comme au premier jour du monde, il se cache sous la peau d’un animal maudit. Vaincu partout, il se cramponne à l’Afrique comme à son dernier repaire. »27

  • 28 Père Bouche : Sept ans en Afrique occidentale, Plon, Paris, 1885, p. 111.

39Pour le père Bouche, « les orishas des Noirs comme les dieux des autres nations païennes sont les démons (...) Les prêtres païens à la côte des esclaves ne l’ignorent pas ; ils adressent un culte direct au démon, ils se courbent volontairement sous le joug de Satan, Satan est leur maître. »28

  • 29 Lettre du père Steinmetz, missionnaire à Ouidah, Extraits de l’Écho des M.A.L., (EMAL), 1909, ρ 104 (...)
  • 30 Mgr. Leroy : L’évangélisation des colonies françaises, p. 24 – 25, Imprimerie des Orphelins-apprent (...)

40En 1902, le père Steinmetz écrira : « Féticheurs et féticheuses sont voués dès leur enfance au culte du démon (...) quand leur éducation religieuse ou plutôt diabolique est complète, on les produit en public. »29 Particulièrement engagé dans cette lutte contre Satan, Mgr Leroy, des Pères du Saint-Esprit, spécialiste des religions africaines, écrivait : « Le fétichisme n’a pas la forte armature de l’Islam : c’est simplement un amas de superstitions diverses, innocentes, grossières, ridicules ou cruelles recouvrant et déformant les antiques notions religieuses de l’humanité. Et à mesure que l’emprise européenne se fait dans ce milieu plus étendue et plus profonde, par l’autorité dont elle jouit, la force dont elle dispose, le prestige dont elle s’entoure, par l’école, par le commerce, par l’armée de ses fonctionnaires, (...) par les missions elles-mêmes, il se produit un travail auquel le cadre fétichiste ne résiste pas. »30

  • 31 Lettre du père Bel : « Pour obéir à mon Évêque », Cové, L’écho des missions africaines 1909, p.9, c (...)

41En 1909 à Cové, le père Bel, à son tour, constate : « C’est grand pitié de penser que là, Satan règne en maître souverain et incontesté. Là, il est vraiment le prince de ce monde. Pas une case qui ne porte le signe du culte de Satan : chaque seuil est déshonoré par ses images immondes où les adorateurs viennent quotidiennement lui faire leurs offrandes, lui sacrifier des victimes, lui offrir les prémices de leurs biens ; pas un sentier des champs ou de la forêt qui ne soit la protection des statues grossières qui blessent la pudeur et la raison, pas une âme qui ne porte encore la souillure dont il a sali l’âme de nos premiers parents. Il a ses temples, ses prêtres, ses prêtresses, ses fêtes où, dans les excès des orgies il communique sensiblement avec les initiés. »31

  • 32 Lettre du père Parisot : L’œuvre du clergé indigène au Dahomey, EMAL 1922, p. 98.
  • 33 Relation du père Gautier : Les croyances du peuple de Kétou, EMAL, 1925, p 59 - 61.

42En 1922, le père Parisot, Supérieur du Séminaire d’Ouidah, charge les missionnaires de « bouter dehors » « l’odieux ennemi Satan, qui n’est même pas en ce pays l’étranger, mais le maître encore presque universellement adoré et redouté. »32 Le père Gautier, contemporain du père Aupiais, pourfendra violemment les signes de la religion vodoun : « nos bons noirs, écrivait-il, (...) sont pratiquement des idolâtres de la plus belle espèce. »33

  • 34 Lucien Lévy-Bruhl : La mentalité primitive, 9ème édition, Paris, Bibliothèque de philosophie contem (...)

43Les difficultés à convertir au christianisme seront soulignés dans les écrits de Lucien Lévy-Bruhl : « Les missionnaires veulent sauver les âmes. Ils mettent tous leurs efforts à persuader chacune de leurs ouailles [...] de la nécessité d’abandonner les pratiques païennes et de se convertir à la vraie foi. Mais les indigènes en général, n’ont aucune idée de leur salut individuel, ils pensent bien, comme les missionnaires que la mort n’est que le passage à un autre mode d’existence ; mais ils n’en conçoivent pas qu’ils puissent se sauver ou se damner chacun pour son propre compte personnel. Le sentiment profond et constant qu’ils ont de leur solidarité avec leur groupe, et avec leurs chefs [...] les empêchent de comprendre ce que le missionnaire désire tant pour eux, et même où il veut en venir... »34

  • 35 Jean Comby : Apport des missionnaires à l’anthropologie scientifique, Cours de missiologie, 1993, p (...)

44De plus, selon Lévy-Bruhl, les premiers Européens se soucièrent fort peu d’observer comment les « primitifs » pensaient et ressentaient. S’en seraient-ils préoccupés que l’obstacle d’une connaissance insuffisante des langues vernaculaires aurait surgi. Où trouver le vocabulaire utile à la catéchèse, celui des dogmes, de la liturgie et des mystères ? Enfin, les concepts dont ils disposaient s’avéraient peu aptes à la compréhension des mœurs, des croyances et des institutions des « primitifs ». Dans ces conditions, la conversion devint vite une tâche ingrate et héroïque. Le faible rendement obtenu multiplia les réactions d’impuissance et de découragement jusqu’à ce qu’on l’incriminât au fétichisme, ainsi promptement diabolisé. Ainsi, pour les missionnaires de la S.M.A. « ... le fétichisme est œuvre du Démon et jusqu’à ce qu’il soit converti au christianisme, le Dahomey est sous son influence... »35

  • 36 Lettre du père Borghero du 11 octobre 1862, A.M.A Rome.
  • 37 Père Planque, S.M.A. lettre du 2 juillet 1871, A.M.A Rome.
  • 38 Père Ménager, lettre du 31 août 1875, A.M.A. Rome.
  • 39 Père Lafitte : Les pays des nègres et la côte des esclaves, 1874, p.20

45L’accès aux langues africaines ne fut pas facile car au tout début de l’implantation de la mission, les directives du père Planque avaient été d’utiliser, sur les conseils du père Borghero, le portugais : « On Voudrait que nous enseignions le français dans nos écoles, or le Français est inconnu à la côte et n’est d’aucune utilité (...) l’idée du christianisme ici est attachée à la langue portugaise. »36 Prêcher en langue africaine serait nuisible : « nous perdrions encore à présent beaucoup de considération auprès des Noirs, si nous nous abaissions (je parle d’après l’idée des Noirs) jusqu’à parler leur langue pour laisser la noble langue des Blancs. » Le dur travail d’apostolat obligea les pères à apprendre les langues autochtones : « une école en portugais, c’est bien, mais il faut aussi et surtout une école en langue indigène, en nago à Lagos, en Djedjé à Porto-Novo. »37 Dès lors, les missionnaires apprendront les langues africaines ; ainsi le père Ménager apprit le Mina, traduisit un catéchisme et composa un dictionnaire. Le lent et difficile accès aux langues africaines était indispensable : « les noirs ne veulent rien vous communiquer si on ne comprend leur langue et va chez eux et causer familièrement. »38 Dans une sorte de continuité naturelle, après le problème des langues, œuvre d’éducation scolaire parut fondamentale aux missionnaires, d’autant que dans leur esprit, christianisation et civilisation allaient de pair : l’école, disaient-ils, est le berceau de « l’église en enfance. » « À la côte du Bénin, les mœurs sont si dépravées, la superstition du fétichisme si profonde, qu’il est absolument nécessaire d’éloigner les enfants de tout contact avec les adultes si on veut les christianiser »39.

  • 40 Père P. Bouche : lettre du 26 octobre 1866 au père Planque, A.M.A., Rome.

46Les internats des pères seront donc constitués de jeunes enfants confiés par gage d’amitié, de confiance, mais aussi de petits enfants esclaves rachetés par eux. Dans ces écoles (ou internats) il faut éloigner les enfants de la culture africaine. L’éducation des petits élèves est désormais définie par rapport au modèle idéal que représente le petit écolier français ou anglais. Dans ces conditions, beaucoup de ces « petits convertis » adopteront rapidement les mœurs européennes, jusqu’au costume et aux habitudes culinaires. Ces transformations culturelles de la future « élite » chrétienne formée par les pères vont l’amener à remettre en cause, outre la religion, un grand nombre d’institutions et de traditions. L’éducation reçue et les désirs ainsi induits inciteront ces jeunes à adopter un mode de vie européanisé et à aggraver la rupture culturelle avec leur milieu d’origine. Il serait injuste de ne pas reconnaître aux missionnaires de la S.M.A la prise de conscience rapide de ce processus. Dès 1866, le père Bouche avertit : « je crois nécessaire et urgent de prévoir l’avenir que nous préparons (aux enfants) et de prévenir les inconvénients d’une éducation qui leur deviendrait funeste. On dit qu’un enfant indigène, dès qu’il a pris les habitudes des Blancs et vécu dans des rapports intimes avec eux, est rejeté dans la catégorie des étrangers ; il importerait de connaître toutes les coutumes du pays sur ce point et peut-être même sur d’autres aussi pour être véritablement utiles. »40

  • 41 Père Planque : lettre à P. Thillier, le 19 mai 1870, A.M. A Rome,

47En 1870, le père Planque, supérieur général, avait conseillé au père Thillier : « Si vous avez des enfants purs noirs, continuez de leur faire porter le costume de leur famille ; en les habillant en blanc, vous les déclassez et vous en faîtes pour l’avenir des exclus de la famille. »41

  • 42 Bernard Salvaing, L image du noir chez les missionnaires et les voyageurs, thèse Université de Pari (...)

48L’européanisation et l’acculturation des élèves ont abouti à des destructions irrémédiables du patrimoine africain. Bernard Salvaing souligne à ce propos dans sa thèse que ce problème – qui ne concernait pas seulement les missionnaires – a eu des conséquences incalculables, encore aujourd’hui perceptibles dans l’étude des sociétés africaines : « cette mise au point [...] fait peut-être comprendre à quel point les hommes d’une époque sont tributaires des « credo » de celle-ci. Et surtout, on insistera sur le fait – à nos yeux paradoxal, parce que nous vivons au XXème siècle – que, au siècle dernier, les Européens qui voulaient le plus la « modernisation » de l’Afrique étaient souvent les plus disposés à en briser la culture traditionnelle. Au risque de paraître sacrilège, on peut se demander si certains États Africains contemporains partisans d’une croissance rapide, ne sont pas eux aussi en train de payer leur accession à la modernité de pertes irrémédiables dans leurs richesses culturelles ; l’assimilation entre « modernité et civilisation occidentale » ne serait qu’un nouvel avatar de l’identification faite au XIXème siècle entre « christianisme » et civilisation européenne. »42

49Néanmoins, la conviction quasi unanime des missionnaires (donc celle de la S.M.A.) exprimée dès les débuts et jusqu’aux années 1925-30, comme l’illustrent les quelques citations que nous venons de donner, est bien qu’il n’y a de civilisation qu’européenne. La dimension de l’exotisme y avait contribué en façonnant une conception sublimée et héroïque de l’apostolat en un continent « sauvage » où « les peuples sont assis dans les ténèbres à l’ombre de la mort ». Le romantisme de l’éloignement ajoute sa poésie à la conviction d’appartenir à la fois à la civilisation européenne à son apogée et à la chrétienté qui en est l’âme. Sommet de la civilisation, faîte de la puissance mondiale, siège de l’Église : telle est l’Europe que l’on quitte pour l’exaltante épopée missionnaire d’en exporter les ferments civilisateurs au fond des territoires barbares et les lumières chrétiennes au plus obscur des âmes païennes.

50La théologie missionnaire procède d’une démarche assurée et impavide : hors de l’Église règne le Mal et il n’est point de salut. Le monde manichéen décline l’évidence du mode binaire : civilisé/primitif, chrétien/païen. Cette vision dyadique oppose et hiérarchise les termes. Elle autorise ainsi le dénigrement automatique de tout ce qui participe de l’identité indigène : sa religion, sa tradition et sa culture. Cette représentation détermine naturellement l’Église à exercer son ministère selon un principe d’autorité : sa parole vient d’en haut, elle ne se discute pas, elle s’impose par le caractère sacré du prédicateur. Cette Église missionnaire est blanche, elle est importée totalement de l’extérieur. C’est aussi une Église qui porte les stigmates de la politique de la Contre-Réforme. Dialoguer avec l’indigène est impossible et impensable : le païen est un être qui a tout à recevoir, rien à donner ; le missionnaire tout à donner, rien à recevoir.

51Lors des cérémonies d’adieux des missionnaires, bien après la deuxième guerre mondiale, on entonnait ce chant du départ :

52« Partez, hérauts de la Bonne Nouvelle, voici le jour appelé par vos vœux. Rien désormais n’enchaîne votre zèle. Partez, amis, que vous êtes heureux ! oh ! qu’ils sont beaux, vos pieds, missionnaires ! nous les baisons avec un saint transport. Oh ! qu’ils sont beaux sur ces lointaines terres ou règnent l’erreur et la mort !

  • 43 Écho des Missions Africaines de Lyon, n° 1, 1905, p. 18-20.

53[...]Hâtez vos pas vers la plage africaine où vous attend un peuple dans la nuit, voué longtemps au mépris, à la haine, abandonné comme un peuple maudit. Soldats du Christ, portez-lui la lumière, portez-lui Dieu, le salut et l’espoir. La Croix sera votre sainte bannière, ouvrez le ciel au pauvre Noir. Partez, partez ! Là-bas vos frères tombent en combattant l’erreur et les faux dieux. Au poste saint, si ces héros succombent, prenez leur place, et soyez dignes d’eux. Offrez au Ciel la victime suprême, sur les autels enlevés à Satan, faites couler la grâce du Baptême où l’on versait des flots de sang. Empressez-vous dans la sainte carrière, donnez à Dieu vos peines,, vos sueurs, vous souffrirez et votre vie entière s’écoulera dans de rudes labeurs. Peut-être aussi tout le sang de vos veines sera versé : vos pieds, ces pieds si beaux, peut-être un jour seront chargés de chaînes, et vos corps livrés aux bourreaux ».43

Notes

1 Cf. Maurice Glêlé Ahanhanzo : Le Danxomé, du pouvoir Aja à la nation Fon – Nubia – Paris – 1974 – p. 19.

2 Maurice Glélé Ahanhanzo : Le Danxomé, du pouvoir Aja à la nation Fon, op.cit. p. 37 et 38.

3 Jacques Lombard : Autorités traditionnelles et pouvoirs européens en Afrique noire, Paris, Armand Colin, 1967, p. 61.

4 Maurice Glêlé Ahanhanzo, op. cit. p.67.

5 Bamunoba, Y. K. & Adoukonou, Β. : La morí dans ta vie africaine, Paris, Présence africaine, UNESCO, 1979, p. 189.

6 Barthélémy Adoukonou : Jalons pour une théologie africaine. Essai d’une herméneutique chrétienne du Vodun dahoméen, Paris, Namur : Lethielleux, Paris, 1980, p. 292.

7 Cf. Bernard Maupoil : La géomancie à l’ancienne Côte des Esclaves, Travaux et mémoires de l’Institut d’ethnologie, XLII, Musée de l’Homme, 1943, p. 272. 273. 276. 277.

8 Barthélémy Adoukonou : Jalons.... op. cit. p. 291

9 Bamunoba Y.K, Adoukonou Β La mort dans la vie africaine, op. cit., p 276.

10 Bamunoba Y.K, Adoukonou B. op. cit. p. 189-190.

11 Roger Brand : La société wemenu, son dynamisme, son contrôle : approche ethnosociologique d' une société du sud-Bénin – Thèse de doctorat ès lettres et sciences humaines, Université René Descartes, Paris V, 1991, p. 180-181.

12 Bernard Maupoil : op. cit. p.334.

13 Roger Brand : op. cit. p. 181

14 Christiane Roussé-Grosseau : Mission catholique et choc des modèles culturels en Afrique, Paris, L’Harmattan, 1992, p.46.

15 Claude Tardits : Religion, Épopée, Histoire – notes sur les fonctions latentes des cultes dans les civilisations du Bénin, Diogène n° 37, mars 1962, p. 22

16 Pierre Fátúmbi Verger : Dieux d’Afrique op. cit. p.25.

17 A. Le Hérissé : L’ancien Royaume du Dahomey, Paris, Larose, 1911, p 137 - 138.

18 Legba fut assimilé par les missionnaires au Démon : « Les efforts des missionnaires pour déprécier Legba tiennent surtout à ce qu’ils ont cru reconnaître en lui un culte de l’’instinct sexuel. La colère que représente Legba n’est autre que l’érection, et toutes deux se manifestent par un afflux de sang. Legba symbolise aussi le vice et la revanche des instincts refoulés. Mais dans la mesure où les officiants du culte de Legba ont subi l’influence chrétienne, qui traite leur vodoun en diable obscène, on voit se substituer, au rite païen bien banal du genus genitor, un culte démoniaque. » Bernard Maupoil : La géomancie... op. cit. p. 78 - 79.

19 Y.K. Bamunoba & B. Adoukonou : op. cit. p.223 - 224.

20 P. Fátúmbi Verger : Dieux d’Afrique, op.cit. p.31

21 Christiane Roussé-Grosseau : Missions catholiques... op. cit. p.47.

22 Pierre Fátúmbi Verger : Dieux d’Afrique, op. cit., p 162.

23 Pierre Fátúmbi Verger : op. cit. p.277.

24 A. Le Hérissé : op. cit. p. 120 - 121.

25 Sur le vodoun, voir aussi Claude Savary : La pensée symbolique des Fon du Dahomey. Tableau de la société et étude de la littérature orale d’expression sacrée dans l’ancien royaume du Dahomey, Thèse, Université de Neuchâtel. Genève. Éditions Médecine & Hygiène. 1976.

26 Christiane Roussé - Grosseau, op cit. p. 189.

27 A. Lafitte : Le Dahomé – Souvenirs de voyages et de mission, Tours, Marne & Fils, 1874, p. 126.

28 Père Bouche : Sept ans en Afrique occidentale, Plon, Paris, 1885, p. 111.

29 Lettre du père Steinmetz, missionnaire à Ouidah, Extraits de l’Écho des M.A.L., (EMAL), 1909, ρ 104-106.

30 Mgr. Leroy : L’évangélisation des colonies françaises, p. 24 – 25, Imprimerie des Orphelins-apprentis d’Auteuil, Paris, 1924.

31 Lettre du père Bel : « Pour obéir à mon Évêque », Cové, L’écho des missions africaines 1909, p.9, cité in C. Roussé - Grosseau, op. cit, p. 191.

32 Lettre du père Parisot : L’œuvre du clergé indigène au Dahomey, EMAL 1922, p. 98.

33 Relation du père Gautier : Les croyances du peuple de Kétou, EMAL, 1925, p 59 - 61.

34 Lucien Lévy-Bruhl : La mentalité primitive, 9ème édition, Paris, Bibliothèque de philosophie contemporaine, 1922, p. 465.

35 Jean Comby : Apport des missionnaires à l’anthropologie scientifique, Cours de missiologie, 1993, p.2.

36 Lettre du père Borghero du 11 octobre 1862, A.M.A Rome.

37 Père Planque, S.M.A. lettre du 2 juillet 1871, A.M.A Rome.

38 Père Ménager, lettre du 31 août 1875, A.M.A. Rome.

39 Père Lafitte : Les pays des nègres et la côte des esclaves, 1874, p.20

40 Père P. Bouche : lettre du 26 octobre 1866 au père Planque, A.M.A., Rome.

41 Père Planque : lettre à P. Thillier, le 19 mai 1870, A.M. A Rome,

42 Bernard Salvaing, L image du noir chez les missionnaires et les voyageurs, thèse Université de Paris VII, 1980, 2 tomes. Tome 1, p. 143.

43 Écho des Missions Africaines de Lyon, n° 1, 1905, p. 18-20.

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