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Dahomey 1930 : mission catholique et culte vodoun

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Martine Balard

Première partie. Les premiers missionnaires, la Religion vodoun, le père Aupiais au Dahomey

Chapitre I. L’église

Texte intégral

L’Église au XIXème et au début du XXème siècle. Les missions

  • 1 Gérard Cholvy : Y a-t-il déchristianisation ? p. 103-115, 2000 ans de Christianisme - Tome VIII, so (...)

1Au XVIIIème siècle en Europe, le rationalisme des Lumières et la française avaient Révolution profondément entamé l’ascendant que l’Église exerçait sur les peuples. Depuis 1750 en France, on constatait un abandon progressif et régulier de toutes les pratiques religieuses. Les idées philosophiques avaient entraîné une déchristianisation active et massive de la société1 et cette inversion – souligne Gérard Cholvy – fut particulièrement significative pour les générations nées après 1780 : « l’enseignement des notables échappe par pans entiers à l’esprit des églises. Les élites européennes en France sont formées en marge de leur croyance ». A Rouen en 1805, le préfet, qui évalue la pratique pascale des hommes à 2 %, constate que « parmi eux on ne remarque point de magistrats, de fonctionnaires publics, d’hommes influents ». La campagne est frappée par la même désaffection religieuse. En 1813, le préfet de la Nièvre dans un rapport constate : « dans ce département comme en beaucoup d’autres, les paysans tombent dans l’abrutissement faute de prêtres pour les instruire. Dans beaucoup de communes ils s’enterrent sans aucune formalité ». À Marseille en 1838 « raffineurs de sucre, fabricants de coton... tous à l’envie affichent l’impiété ». La même indifférence se rencontre chez les protestants. Toutefois, cette déchristianisation massive ne touche pas de façon homogène tout le territoire français. Le XVIIIème siècle avait su imposer la croyance au progrès par une organisation rationnelle du monde quand l’Église condamnait toujours le prêt à intérêt.

2La pensée économique du début du XIXème siècle est essentiellement libérale. On ne conçoit plus alors que l’État intervienne dans les affaires privées ; les patrons réclament l’abandon des contraintes économiques, la libéralisation de l’entreprise, la liberté de production et d’échanges. Le développement capitaliste va prendre de l’ampleur dopé par les innovations technologiques et par de nouveaux moyens monétaires, juridiques et bancaires.

  • 2 Cf. Michel Lesourd : L’appropriation du monde p. 15-47, Jean Brunhes, Musée Albert Kahn, Vilo, Boul (...)
  • 3 Gérard Cholvy, Y a-t-il déchristianisation ?, 2000 ans de Christianisme, op. cit. p. 107.

3Mais l’enrichissement accéléré et démesuré d’une grande bourgeoisie se fait aux dépens des masses populaires qui quittent la campagne pour aller vendre leur force de travail sur les nouveaux lieux économiques. Ce développement va progressivement entraîner tout au long du XIXème siècle la disparition de certaines formes de civilisations rurales (celle du chanvre, du lin, de la châtaigne)2. Ainsi certaines régions seront désertées tandis que d’autres, autour des villes, verront l’intensification de leur production agricole répondre aux besoins nouvellement crées par les marchés urbains et leur croissance démographique. Les villes vont grandir en opposant les quartiers anciens de leur centre investis par les classes bourgeoises, aux nouveaux faubourgs où s’agglutinent anarchiquement les classes populaires. Elles seront le lieu de rupture des anciennes cultures du monde rural et celui de la constitution du monde ouvrier autour des usines. C’est en dehors des influences des églises que naît et se développe le prolétariat, à tel point qu’au début du XXème siècle, des faubourgs ouvriers comme Clignancourt ou St Pierre de Montrouge, respectivement peuplés de 120 000 et 90 000 habitants, seront constamment dépourvus de lieu de culte. « Il en résulte un relâchement certain des liens d'appartenance entre les masses ouvrières et les Églises. Abandon progressif et presque total des actes et de la pratique régulière. Vif ressentiment contre les clergés. Le mouvement ouvrier s’est constitué en opposition avec les Églises. (...) A Paris « l’ouvrier type... est un apprenti libre penseur » (Corbon) ; à Lyon, le canut est « frénétiquement antireligieux » (G. Duveau). C’est dans l’aristocratie ouvrière que l’hostilité aux Églises est la plus vive ».3 Dans les quartiers ouvriers, le paupérisme sévit avec sa cohorte de maux : salaires misérables, habitat médiocre, sans aucune condition d’hygiène, malnutrition, maladies. Les enfants sont exploités, la prostitution se développe ainsi que l’alcoolisme. De telles données alimentent la lutte sociale.

4Sur le plan politique, on assiste à la croissance du socialisme, bien que divisé dès ses débuts. Les anarchistes et les socialistes libertaires des années 1850 seront dépassés en nombre et en influence dans les années 1880 par le courant marxiste. Le socialisme qui souhaite construire sa doctrine comme une permanente dialectique entre la pensée et l’action, se pose des questions cruciales : la liberté de l’individu, le progrès social, la place de l’État, et le problème des moyens à mettre en œuvre : violence révolutionnaire ou alternative réformiste. Vers la fin du siècle, le syndicalisme sera à son tour traversé par les mêmes clivages. L’enrichissement démesuré de cette grande bourgeoisie et l’état de détresse des classes populaires vont amener une fraction des catholiques à se préoccuper de justice sociale et la décider à affronter le problème de la pauvreté.

  • 4 Cf. Jacques Gadille : Les modèles d’interprétation de l’accueil ou du refus du christianisme. Essai (...)

5Les chrétiens se trouvent interpellés par la place obsessionnelle du profit dans la société et s’interrogent sur la responsabilité du libéralisme dans les maux constatés. Beaucoup d’entre eux ont alors le sentiment que cette société est inhumaine par bien des aspects, qu’elle est amorale et qu’elle se construit contre eux. On verra quelques rares évêques de diocèses fortement industrialisés (Rouen, Lyon, Paris) s’insurger et demander en chaire aux patrons de respecter le repos dominical, de ne pas obliger leurs ouvriers à travailler ce jour-là. Il fallait pour ces prêtres et laïcs trouver un accommodement entre les acquis du passé et la modernité. Dans leur réaction, ils vont alors concevoir l’action sociale sous la forme d’un retour à l’innocence primitive et à l’égalitarisme qui caractérisaient les premières communautés des Apôtres4.

  • 5 Cf. Jean Pirotte : Conquête et reconquête, le modèle médiéval, inspirateur du mouvement missionnair (...)

6Le mouvement du « christianisme social » tentera de répondre à la déchristianisation et à « l’abandon » de la classe ouvrière. Une tâche est prioritaire : évangéliser les peuples des villes et des campagnes. Il faut convertir à nouveau l’individu, sauver les âmes une par une, partir en mission à l’intérieur de la France pour que la religion catholique imprègne à nouveau la société. Un devoir fondamental s’impose : « la restauration catholique ». L’Église va nourrir deux courants « parallèles et dissemblables » pour effectuer ce qu’en termes guerriers elle nomme « conquête et reconquête »5 pour une restauration du règne du Christ dans le monde. Le premier, porté vers une reconquête interne (le mouvement du catholicisme social qui donnera naissance à la Démocratie Chrétienne) doit christianiser les couches de la société qui se détournent de l’Église, et le second orienté vers les conquêtes extérieures (le mouvement missionnaire) aura pour tâche d’aller fonder de nouvelles chrétientés, de recréer dans ces pays « neufs » une unanimité chrétienne perdue dans le vieux monde. Ce mouvement se réfère dans sa rhétorique au modèle de la chrétienté médiévale. Après les traumatismes de la Réforme et de la Révolution, l’Église nourrit une nostalgie des temps anciens où son unité n’était pas altérée ; elle dominait encore un monde qu’elle avait mis tant de siècles à construire. Le romantisme remit alors à la mode les valeurs chrétiennes. Chateaubriand et son Génie du christianisme (1802) avait joué dans ce processus une influence considérable. Dans le domaine de l’art, la mode du néogothique et du néo-roman exprime un esprit analogue : on reconstitua, par exemple, le chant grégorien à l’abbaye de Solesmes.

  • 6 Cf. Jacques Gadille : L’ultramontisme français au XIXème siècle, Les Ultramontains canadiens-frança (...)

7Sur le plan politique et social, la Restauration mit à l’honneur l’image sécurisante de la hiérarchie paternelle dans laquelle s’enracinent les autorités monarchiques, l’Église et l’État. Dans la première moitié du XIXème siècle, les penseurs Louis de Bonald, Joseph de Maistre et Augustin Bonnety affirment que la raison est impuissante pour accéder à des connaissances métaphysiques ou religieuses sans l’aide d’une révélation. Ces traditionalistes dénoncent le rationalisme des philosophes des Lumières.6 Après les années 1870, la réflexion chrétienne sur la question sociale sera avant tout conservatrice. Elle essaiera d’imposer au monde ouvrier un catholicisme social anti-révolutionnaire sur la base d’un retour aux corporations ouvrières. (Frédéric Le Play, Albert de Mun et Patrice de la Tour du Pin). La restauration religieuse, pour avoir prise sur les classes populaires, va renouveler une liturgie qui suscite une piété plus accessible. Entre 1840 et 1860, la vogue des pèlerinages populaires – Notre Dame de Lourdes, Ars, Rocamadour, etc. – s’amplifie. Le culte mariai y occupe une place de choix. Dans cette nouvelle orientation, les sentiments fondent la spiritualité : ainsi, en plus de l’amour porté en dévotion à Marie, il conviendra d’aimer Jésus-Christ de la même manière, comme le recommande Lacordaire dans ses célèbres prêches à Notre-Dame de Paris. De l’image d’un Dieu autoritaire, on glisse à celle d’un Dieu bon, d’un »bon Dieu ». Les statues saint-sulpiciennes souhaitent donner à voir de la religion un visage humain, celui du Christ fait homme et celui d’une femme, « la Vierge Marie, Immaculée Conception » mais néanmoins mère. De 1830 à 1870, les effectifs du clergé régulier vont se reconstituer. Ils vont croître de 39 % alors que la population n’augmente que de 17 % ; la proportion est même plus forte dans les ordres.

8Des congrégations, comme celle des Frères de St Vincent de Paul, sont créées tout spécialement pour évangéliser le monde ouvrier. Les Frères des Écoles Chrétiennes et les Jésuites s’investiront dans l’élaboration de la doctrine sociale de l’Église.

  • 7 Cf. l’article de Yves Marie Hilaire, L’intervention des laïcs, 2000 ans de Christianisme op.cit. p. (...)

9Cette Église, parce qu’issue de la Contre-Réforme, nourrit des craintes contre « l’individu » dont elle redoute par-dessus tout le regroupement en « association ». Pourtant, elle estime que sauvegarder la chrétienté doit passer par le salut individuel. Elle a besoin d’un clergé fort, formé, organisé dans une structure extrêmement hiérarchisée qui constitue l’autorité en principe absolu. Rome dicte la doctrine aux fidèles : le peuple chrétien n’a pas droit au chapitre et les laïcs sont priés de ne point se mêler des affaires de l’Église. Ainsi, quand Montalembert revendiqua la liberté d’enseignement, il se fit remettre vertement à sa place par l’archevêque de Rouen : « les laïcs n’ont pas mission pour s’occuper des affaires de l’Église ». Ainsi, l’idée de démocratie n’avait pas cours dans la hiérarchie, seul le principe d’autorité était souverain.7 Malgré cette défiance de la hiérarchie, les laïcs joueront tout au long du XIXème siècle un rôle considérable dans le regain de l’activité catholique, la création des œuvres de bienfaisance et par le soutien financier qu’ils apporteront aux réalisations d’œuvres de dévotion et d’œuvres missionnaires :

101817 Réorganisation de la Sacrée Congrégation de la Propagande,

111822 Fondation de l’Œuvre de la Propagation de la Foi (à l’appel de Pauline Jaricot)

121843 Fondation d’œuvre de la Sainte-Enfance.

13Des formes nouvelles d’apostolat chrétien s’éveillent et des voix puissantes de catholiques laïcs – comme Frédéric Ozanan, qui en 1838 fonde la société de St Vincent de Paul – s’élèvent contre « l’ignominieuse doctrine du libéralisme économique ». Ainsi s’ébauche ce qui deviendra le catholicisme social : une élite catholique pour qui l’action sociale signifie « rallier les masses populaires à leur cause, dans leur lutte contre l’oligarchie bourgeoise anticléricale, qu’ils détestent doublement : parce qu’anticléricale et parce que prétendant substituer la puissance de l’argent aux anciennes autorités sociales. » Le catholicisme social fut donc un mouvement conservateur et réactionnaire, anti-libéral et anti-socialiste qui proposait un retour à l’ordre moral et social.

Les papes et la modernité

14Le modernisme – celui des grandes révolutions technologiques – qui, transformant la société, éloignait les hommes de la doctrine de l’Église, était vigoureusement combattu. Cette opposition se manifestait dans la politique des papes : Grégoire XVI refusa la construction du chemin de fer dans ses États, craignant que la promiscuité des contacts et la facilité des échanges n’accélèrent la pénétration des idées révolutionnaires venues des pays limitrophes. Pie IX (1792-1878) s’illustra tout particulièrement dans l’hostilité à toute notion de modernité. Ce pape et la Curie romaine désiraient publier un document qui résumerait les positions de l’Église face au libéralisme. Un certain nombre d’évêques furent sollicités. C’est ainsi que l’évêque de Perpignan (de 1854 à 1864), Philippe Gerbet, répondit par une lettre qui faisait une synthèse des principales erreurs de la philosophie, de la morale et de la politique modernes. C’est à partir de ce document que sera élaborée l’encyclique « Quanta Cura » en décembre 1864, dont un appendice était un catalogue de 80 propositions intitulées « Syllabus Errorum » (résumé des erreurs). Six ans avant le concile de Vatican I, qui allait définir le dogme de « l’infaillibilité pontificale », ce texte pouvait être considéré comme œuvre la plus intransigeante à laquelle aspiraient certains milieux ultramontains.

15Le respect de la tradition amène Pie IX à se figer devant toute manifestation de « modernité » : « Certains hommes demandent que le Pontife Romain se réconcilie et se mette en accord avec le progrès, avec le libéralisme, comme ils l’appellent, et avec la civilisation moderne (...). Mais à ceux qui nous invitent à tendre la main à la civilisation actuelle, nous demanderons si les faits sont tels que le vicaire du Christ puisse, sans un grave danger de conscience et un très grand scandale pour tous, s’associer avec la civilisation contemporaine, par le moyen de laquelle se produisent tant de maux, qu’on ne saurait jamais assez déplorer, et se proclament tant de funestes opinions, tant d’erreurs et de principes qui sont extrêmement opposés à la religion catholique et à sa doctrine (...). Tandis que cette civilisation moderne favorise tous les cultes non catholiques, tandis qu’elle ouvre l’accès des charges publiques aux infidèles eux-mêmes [...] le Souverain Pontife pourrait-il donc tendre une main amie à une pareille civilisation et faire sincèrement pacte et alliance avec elle ?

  • 8 Pie IX : Allocution : Jamdudum Cernimus du 18 mars 1861.

16Qu’on rende aux choses leur véritable nom, et le Saint-Siège paraîtra toujours constant avec lui-même. En effet, il fut perpétuellement le protecteur et l’initiateur de la vraie civilisation ; [...] à tous les âges, c’est le Saint-Siège qui a fait pénétrer dans les contrées les plus lointaines et les plus barbares de l’’univers la vraie humanité, la vraie discipline, la vraie sagesse. Mais si, sous le nom de civilisation, il faut entendre un système inventé précisément pour affaiblir et peut-être pour renverser l’Église, non, jamais le Saint-Siège et le Pontife Romain ne pourront s’allier avec une pareille civilisation »8.

17Les réactions en France furent importantes : « la consternation fit générale ; chacun se demandait comment on allait pouvoir accommoder avec la religion ainsi interprétée les habitudes et les nécessités de la vie commune. Les pères de famille s’inquiétaient de savoir si c’était là la doctrine qu’on allait enseigner dans le catéchisme à leurs enfants. Des députés qui venaient de faire avec quelque courage profession de foi catholique en appuyant le pouvoir temporel du Pape, cherchaient comment ils pourraient concilier leurs convictions avec le serment prêté à une constitution qui glorifiait les principes de 1789.

  • 9 Duc de Broglie : Mémoires Tome I, Paris - 1938-p 311-314.

18Et pendant que les croyants étaient ainsi confondus et éperdus, les incrédules poussaient un formidable cri de triomphe. Le thème favori de toutes les publications irréligieuses, l’incompatibilité de la foi avec les progrès de la science et les perfectionnements des mœurs modernes, semblait confirmé par l’aveu du chef de l’Église lui-même. Le divorce entre le christianisme et la société paraissait prononcé par le tribunal suprême du vicaire de Jésus Christ (...) »9

  • 10 Cité in Roger Aubert : La réponse intransigeante, 2000 ans de Christianisme, op. cit. p 213.

19La désolation fut grande dans le clergé français. Monseigneur Darbois écrivit à Pie IX : « Vous venez de signaler et de condamner les principales erreurs de notre époque. Tournez maintenant vos yeux vers ce qu’elle peut avoir d’honorable et de bon et soutenez-la dans ses généreux efforts (...) c’est à vous qu’il appartient de réconcilier la raison et la foi, la liberté avec l’autorité ».10

20Bien évidemment, face à une position aussi intransigeante, de nombreux catholiques libéraux se crurent condamnés. Ceux qui essayaient de concilier la foi avec les aspirations modernes étaient affligés de voir l’Église engluée par sa haute hiérarchie dans ce qu’ils considéraient comme des positions médiévales.

L’opposition science et foi

21Au XIXème siècle, les progrès des connaissances assurent à la science une autonomie croissante. Marx (1818-1883) propose une vision évolutive de l’histoire ; Darwin (1809-1882), son contemporain, découvre les lois de l’évolution des espèces. L’importance de la découverte de Darwin allait déclencher de violentes polémiques, aussi bien dans le monde scientifique que dans le monde religieux.

  • 11 Clémence Royer dans la préface de L’origine des espèces de Charles Robert Darwin, 1862.

22Ces apports scientifiques nouveaux réduisaient en effet le rôle traditionnel et chronologique attribué à Dieu dans la formation du monde. La crédibilité du récit de la Genèse s’en trouvait altérée. Dans le récit biblique, Dieu avait créé l’homme à son image ; que l’homme apparaisse participer d’une origine commune avec les primates était difficilement admissible pour les croyants. Les études de Darwin forçaient à une révolution intellectuelle sans précédent : elle imposait le renouvellement du regard que l’on portait, depuis toujours, sur l’homme et sur la nature. Aussi les catholiques virent-ils dans les écrits de Darwin une pensée matérialiste diamétralement opposée aux valeurs chrétiennes. Le débat allait affronter les évidences de la science contre les certitudes de la foi. Clémence Royer, la traductrice de L’origine des espèces écrivit dans la préface : « la doctrine de Darwin, c’est la révélation rationnelle du progrès se posant en antagonisme logique avec la révélation irrationnelle de la chute. Ce sont deux principes, deux religions en lutte (...) c’est un oui, ou un non bien catégorique entre lesquels il faut choisir, et quiconque se déclare pour l’un est contre l’autre »11.

  • 12 Littré, cité par Auguste Comte, La philosophie positiviste, 1864, p.57.

23Peu à peu cependant, certains catholiques se rallièrent aux théories évolutionnistes. Dans son article, François Russo cite les déclarations tactiques de l’abbé Boulay : « en se ralliant à la théorie de l’évolution, le but d’un certain nombre d’entre nous est d’arriver à s’installer dans la forteresse même de l’ennemi et de montrer finalement qu’elle est à nous. Cette entreprise est de tout point comparable au ralliement en France à la République. Elle présente les mêmes avantages, les mêmes difficultés et les mêmes dangers » ; difficultés et dangers ainsi résumés : « la pensée vraie de Darwin est dans son livre « de la descendance de l’homme » (...) L’homme n’a pas d’âme immortelle, libre et responsable de ses actes dans l’autre vie. Il n’y a pas de loi morale dont le principe et la sanction existent en dehors de l’humanité ». Tout au long du XIXème siècle, l’écrasante majorité des chrétiens opposera une résistance aux nouvelles données de la science et à l’esprit positiviste qui en découle, que Littré avait défini ainsi : « l’état positif est celui où l’esprit conçoit que les phénomènes soient régis par des lois immanentes auxquelles il n’y a rien à demander par la prière ou par l’adoration, mais auxquelles il y a à demander par l’intelligence et par les sciences ; de sorte qu’en connaissant de mieux en mieux les phénomènes et en s’y soumettant de plus en plus, l’homme acquiert sur la nature et sur lui-même un empire croissant, ce qui est le tout de la civilisation. »12

24Les années 1890 marquèrent un tournant. Avec le pontificat de Léon XIII, on observe une volonté de renouveler la vision du politique et du temporel, de rapprocher le catholicisme de la société moderne. S’exacerbaient alors les problèmes sociaux. Le 15 mai 1891, Léon XIII promulgua l’encyclique « Rerum Novarum » qui reconnaissait le travail réalisé dans l’Église par les catholiques sociaux. En effet, ce document fut préparé par les rencontres de « l’Union Catholique d’Études Sociales » qui se réunissaient à Fribourg. Léon XIII trancha avec la politique de ses prédécesseurs et son encyclique fut le premier document social de l’histoire du catholicisme. S’il rompt avec le vieil appareil romantique – pour ne plus focaliser les idéaux d’une société chrétienne vers le retour à une société de type pré-capitaliste prônant l’organisation ouvrière des corporations – c’est que, d’esprit plus ouvert, il désire inviter l’Église dans la voie du combat social et l’amener à composer avec quelques aspects « positifs » du libéralisme. C’est de cette conjonction (mouvement social catholique et libéralisme) que naîtra le mouvement de la Démocratie Chrétienne. Léon XIII n’était pas dénué d’une arrière-pensée politique. Son objectif était de rallier les « honnêtes gens » de tous les partis pour faire pression sur les gouvernements laïques et réformer ainsi les législations républicaines anticléricales. Son intention visait à construire une contre-société car sa conviction était que la France chrétienne était au centre d’un grand complot « judéo-maçonnique ».

25Rerum Novarum permit néanmoins de repenser le problème de la société et des rapports que pourraient entretenir le temporel et le spirituel. C’est pourquoi, dans le monde catholique, elle suscita une grande espérance.

  • 13 Alfred Loisy : Autour d’un petit livre, Alphonse Picard & Fils, éditeurs, Paris, 1903.

26En 1902, encouragé sans doute par les ouvertures de Léon XIII, l’abbé Alfred Loisy (1857-1940) – démis de ses fonctions de professeur d’exégèse à l’Institut Catholique de Paris en 1893 – publia un petit livre « l’Évangile et l’Église » qui suscita une tempête. Pour répondre à la querelle qui s’était développée, Loisy édita un nouvel ouvrage : « Autour d’un petit livre »13. Les recherches d’Alfred Loisy concernaient l’historicité des récits évangéliques sur la divinité du Christ, sa résurrection, sur l’institution divine de l’Église et sur les sacrements. Il revendiquait de pouvoir exercer dans l’étude du catholicisme la même liberté scientifique que celle pratiquée dans les autres disciplines universitaires, notamment dans les chaires d’histoire des religions.

  • 14 Alfred Loisy : Mémoire pour servir à l’histoire religieuse de notre temps, Paris, Émile Noury, 1932
  • 15 Alfred Loisy : Autour d’un petit livre_ - op.cit. p. 34 - 35

27En 1903, Léon XIII mourut. Pie X, élu pape, après avoir mis les écrits de Loisy à l’index, l’excommunia. Démuni et sans ressource, ce dernier aura la satisfaction d’être chargé de cours à l’École Pratique des Hautes Études. En 1909, il sera élu au Collège de France.14 Loisy représentait un courant qui souhaitait voir l’Église réviser ses positions intransigeantes vis à vis de la « modernité » ou du « modernisme », en prenant en compte de nouvelles appréciations des réalités qui transformaient la société. À l’intransigeance papale, Loisy répondit : « La question biblique tient à la question capitale de la formation intellectuelle des catholiques, à la question du régime intellectuel de l’Église. Pour subsister en France, le catholicisme a besoin, certes, de n’être pas un parti de réaction, soit dans l’ordre politique, soit dans l’ordre social. Cette condition, néanmoins, ne suffit pas, ou plutôt elle est irréalisable, et le catholicisme sera, par la force des choses, un parti, ce qu’il ne doit pas être, et un parti réactionnaire, voué à un affaiblissement incurable et à une ruine fatale, tant que l’enseignement ecclésiastique semblera vouloir imposer aux esprits une conception du monde et de l’histoire humaine qui ne s’accorde pas avec celle qu’a produite le travail scientifique des derniers siècles ; tant que les fidèles seront entretenus dans la crainte de mal penser et d’offenser Dieu, en pensant simplement, et en admettant, dans l’ordre de la philosophie, de la science et de l’histoire, des conclusions et des hypothèses que n’ont pas prévues les théologiens du Moyen-Âge ; tant que le savant catholique aura l’air d’être un enfant tenu en lisière et qui ne peut pas faire un pas en avant sans être battu par sa nourrice. Une formation spéciale et défectueuse crée nécessairement une mentalité particulière et inférieure, laquelle entraîne après soi l’esprit de parti, de défiance à l’égard de ce qui est vraiment lumière et progrès »15.

28Le 8 septembre 1907, l’encyclique Pascendi condamne sans appel les erreurs qui avaient permis au courant moderniste de pénétrer à l’intérieur de l’Église, et en particulier Loisy actif représentant de cette « élite pensante ».

29Devant les découvertes des sciences physiques et naturelles, la Bible apparaissait comme un récit pré-scientifique. La nouvelle critique voulait appliquer à sa lecture la méthode positiviste. Or, cela risquait, aux yeux de Pie X, d’installer l’athéisme au cœur même du livre saint. Cette nouvelle exégèse, par sa désacralisation potentielle, pouvait en quelque sorte, expulser Dieu de son rôle de créateur : son existence désormais ne relèverait plus du dogme, mais d’un acte de foi individuel. Le souverain pontife craignait un bouleversement complet de l’Église, voire un effondrement de l’édifice institutionnel.

  • 16 Émile Poulat : L’enjeu du modernisme, 2000 ans de Christianisme, op. cit, p. 255.

30Si effectivement, au début du XXème siècle, le « modernisme » pose de graves problèmes à la tradition de l’Église, c’est parce qu’il provoque : « un mélange de guerre sainte et de guerre civile dans la maison de Dieu, plus précisément dans l’Église Catholique (...). Un combat pour la vérité autour de la vérité religieuse contestée, défendue telle qu’elle était traditionnellement enseignée et transmise »16.

Le mouvement missionnaire

31Depuis le XVème siècle, l’Espagne et le Portugal avaient assuré œuvre d’évangélisation outre-mer. Au XVIIème siècle, la France s’engagea à son tour dans l’entreprise en créant de nombreuses missions au Canada, en Chine et aux Indes (en 1640, on ouvrit le Séminaire des Missions Étrangères). À la fin du XVIIIème siècle, les protestants britanniques firent preuve d’un très grand dynamisme et fondèrent, entre 1792 et 1816, les principales sociétés : Société des Missions de Londres (LMS), Société des Missions de l’Église anglicane (C.M.S). Dans les trente premières armées du XIXème siècle, l’Espagne et le Portugal perdirent leurs colonies des Amériques, devenues indépendantes. Jusqu’au XVIIIème siècle, le pape donnait mandat pour évangéliser les nouveaux territoires. Les pays conquérants nommaient les ecclésiastiques qui partaient en mission. Devant l’affaiblissement et la carence de ces deux pays, et à la suite du traité de Vienne (1815) la France et l’Angleterre prirent le relais. À eux seuls, ces deux pays vont fournir l’essentiel de l’effort missionnaire du XIXème siècle ; la France, notamment à la fin du XIXème siècle, fournira les deux-tiers des missionnaires catholiques.

32L’expansion protestante anglo-saxonne étant plus précoce, la papauté ne pouvait pas rester indifférente. Le Traité de Vienne garantissait désormais la liberté de navigation ; le développement de la marine marchande – dotée de l’innovation technologique décisive que représentait la machine à vapeur – rapprochait les continents. Le creusement du canal de Suez accélérait les rotations marchandes.

  • 17 Cf. Jean-François Zorn : La figure du héros missionnaire a-t-elle façonné un légendaire missionnair (...)

33L’immensité des espaces à conquérir ressuscite un vieux rêve : construire une chrétienté nouvelle. En Europe, les tâches ingrates de la reconquête intérieure contraignent à procéder individu par individu ; au contraire, dans les pays « barbares », la mission paraît offrir d’alléchantes perspectives : sauver les âmes de la mort éternelle, convertir en nombre. Dans ces conditions, ce réveil du sentiment religieux procède aussi d’un certain romantisme, celui de la soif d’absolu et du besoin d’aventures qui contrastent fortement avec le terne quotidien du prêtre en Europe.17 Le don de soi pour arracher les peuples au paganisme est un sacrifice valorisé par la littérature romantique : « Lorsque l’Europe régénérée n’offrit plus aux prédicateurs de la foi qu’une famille de frères, ils tournèrent les yeux vers les régions d’où des âmes languissaient encore dans les ténèbres de l’idolâtrie. Ils furent touchés de compassion en voyant cette dégradation de l’homme ; ils se sentirent pressés du désir de verser leur sang pour le salut de ces étrangers. Il fallait percer des forêts profondes, franchir des marais impraticables, traverser des fleuves dangereux, gravir des rochers inaccessibles ; il fallait affronter des nations cruelles, superstitieuses et jalouses ; il fallait surmonter dans les unes l’ignorance de la barbarie, dans les autres les préjugés de la civilisation : tant d’obstacles ne purent les arrêter. Ceux qui ne croient plus à la religion de leurs pères conviendront du moins que si le missionnaire est fermement persuadé qu’il n’y a de salut que dans la religion chrétienne, l’acte par lequel il se condamne à des maux inouïs pour sauver un idolâtre est au-dessus des plus grands dévouements.

  • 18 Chateaubriand : Le génie du christianisme (1802) Garnier-Flammarion - tome II, Livre IV, chapitre I (...)

34Qu’un homme, à la vue de tout un peuple, sous les yeux de ses parents et de ses amis, s’expose à la mort pour sa patrie, il échange quelques jours de vie pour des siècles de gloire ; il illustre sa famille, et l’élève aux richesses et aux honneurs. Mais le missionnaire dont la vie se consume au fond des bois, qui meurt d’une mort affreuse, sans spectateurs, sans applaudissements, sans avantages pour les siens, obscur, méprisé, traité de fou, d’absurde, de fanatique, et tout cela pour donner un bonheur éternel à un sauvage inconnu... de quel nom faut-il appeler cette mort, ce sacrifice ? »18.

  • 19 Jean Comby : L’appel à la mission à travers les annales de la propagation de la Foi (1822 - 1860), (...)

35Les missionnaires vont transposer dans les terres lointaines leur pensée religieuse ; la vraie religion doit affronter les croyances autochtones : on luttera contre elles de la même manière qu’en Europe on combat les vieilles superstitions paysannes. Très vite ils considéreront les indigènes comme des êtres immatures, des enfants. Le mouvement de reconquête à la civilisation chrétienne part des villes pour gagner la campagne, il en va de même en pays de mission. Le missionnaire importe la « civilisation » par des actes pédagogiques dont l’effet est de considérer systématiquement l’indigène comme un inférieur : il ne sait ni lire, ni écrire. En liant la scolarisation à l’évangélisation,19 on légitime l’équation : christianiser c’est civiliser.

  • 20 Annales, tome 14, 1842, p.160.
  • 21 Idem, tome 12, 1840, p.336.

36La restauration politique et religieuse, dans laquelle il faut situer le mouvement missionnaire qui précède et anticipe la grande période coloniale, est surtout connue grâce aux Annales de la Propagation de la Foi qui vont intéresser les chrétiens à cette entreprise, en diffusant les nouvelles des missions. Ainsi les Annales circulent dans la paroisse et sont le plus souvent lues en famille. Par exemple, le compte rendu de 1841 des Annales, invite le lecteur à proclamer : « C’en est fait, Sainte Église de mon Dieu, je veux contribuer plus que jamais par mes aumônes à la dilatation de votre empire. Je le veux parce que le ciel m’y convie ; je le veux [...] parce que je souffre trop à la pensée que l’enfer dévore tant de victimes, en dehors de votre sein ».20 Les Annales font grand usage de l’épisode biblique de la malédiction de Cham (Genèse, IX) : « Nous abordons des plages maudites ; après quatre mille ans, il semble que l’anathème du patriarche y pèse encore, et l’héritage de Cham n’a pas cessé d’être une terre d’esclavage et d’infidélité. Cependant la grâce qui descendit du calvaire pour couvrir le monde d’un flot purificateur devait aussi laver l’opprobre de l’Afrique. »21

  • 22 Idem, tome 29, 1857, ρ 493, Lettre pastorale de l’évêque de Sion.

37Les Annales avaient aussi pour fonction de participer à la collecte des fonds, avec un argument très fort : aider œuvre missionnaire c’est aussi participer à son propre salut : « Enfin, nos très chers frères, le motif le plus puissant peut-être pour vous intéresser à l’Association de la Propagation de la Foi se trouve dans l’excellence des avantages que nous en retirons. Nous tenons certainement beaucoup à la conservation du plus précieux des biens que nos pères nous ont légués, qui est la foi catholique sans laquelle il n’y a point de salut à espérer... Or, le moyen le plus propre à nous en assurer la possession, c’est de coopérer à œuvre de la Propagation de cette même foi ; car Dieu généreux et fidèle rémunérateur de toute bonne action ne saurait permettre qu’un peuple perde un bien dont il se montre zélé à procurer la possession à d’autres peuples ».22

  • 23 Idem, tome 29, 1857, p 410.
  • 24 Idem, tome 10, 1838, p.341, Mandatement de l’évêque de Cahors.

38Il n’est de civilisé que l’homme chrétien : « œuvre de la Propagation de la Foi est le plus puissant instrument de civilisation qui ait été remis aux mains de l’homme... ».23 La description de l’activité missionnaire conçue comme civilisatrice trouve des accents spectaculaires dans les Annales : « La foi s’étend de plus en plus : à l’arrivée des missionnaires, les peuples sauvages brûlent leurs idoles, font cesser les sacrifices humains, abjurent leurs abominables superstitions, couvrent leur nudité, apprennent la pudeur, et bientôt prendront rang parmi les nations civilisées ».24

  • 25 Abbé Kapopwé Kilingoshi : La pensée missiologique du père Antonin Marcel Henry p. 363, Sciences de (...)

39Les Annales joueront un rôle considérable dans cette période pré-coloniale. Ainsi, la persécution des chrétiens au Viêt-nam sera abondamment relatée et entraînera l’expédition conjointe de la France et de l’Espagne, avec pour conséquence l’installation durable dans ce pays. Sur le terrain, les missionnaires catholiques se trouvaient en concurrence avec les ministres protestants. La réforme protestante avait établi la possibilité pour tout croyant de commenter la « parole » divine ; l’Église catholique vit dans cette pratique un danger, elle ne pouvait concevoir un rapport à la Bible autre que le sien depuis des siècles c’est-à-dire hiérarchique : la parole vient d’en haut, elle est sacrée, elle ne se discute pas. « En effet, l’ecclésiologie catholique voulant, contre les protestants, mettre en haut relief la sacramentalité et les pouvoirs des ministres consacrés, elle insistera d’autant sur la hiérarchie, comme élément constitutif de l’Église.25 »

  • 26 Abbé Kapopwé Kilingoshi : op. cit. p. 363.

40L’Église missionnaire sera une Église entièrement importée, aux structures élaborées en Europe. La mission consiste donc à mettre en place dans chaque territoire un appareil hiérarchique constitué par avance sans tenir compte du peuple à évangéliser. « Quand la mission est conçue comme une fonction d’autorité, de gouvernement, voire de prestige, les missionnaires investis de grands pouvoirs apprennent à estimer leur « éminente dignité » et par conséquent ils ne sont généralement pas enclins à dialoguer avec les païens ni à les écouter. »26

41Tout au plus, les missionnaires vont-ils considérer la culture indigène comme un objet d’étude. La linguistique sera pour eux le domaine d’approche privilégié de ces populations. Elle servira à la diffusion de la doctrine chrétienne et du savoir d’origine européenne.

Les premières rencontres au royaume du Dahomé

42La plupart des chercheurs situent vers 1580 le débarquement des Européens à Savi, royaume des Xuedà (Houédas) qui par déformation deviendra Ouidah, Whydah, Fida ou Juda. La côte sera progressivement envahie par les navigateurs qui achetèrent les bonnes grâces des souverains pour étendre leur percée vers les royaumes de l’intérieur. Dès le XVIIème siècle, une population de souche européenne s’était métissée aux autochtones. À la fin du XVIIème siècle et au début du XVIIIème, Français, Anglais, Portugais et Hollandais érigèrent des forts dont l’architecture défensive remplissait une double fonction : impressionner les indigènes et protéger les Européens qui se consacraient au lucratif commerce du bois d’ébène.

  • 27 Romain Philippe Ekanyé Assogba : Le musée d’histoire à Ouidah. Éditions St. Michel p.29-30.

43La demande américaine en esclaves en est alors à ses débuts. Elle croîtra rapidement et pendant près de trois siècles, les Européens, par le truchement des souverains africains, avec la bénédiction des Églises, vont se livrer là à la traite négrière avec l’Amérique du Nord, les Antilles et le Brésil. « Les longues files d’hommes attachés et bâillonnés parcouraient une distance de quatre kilomètres environ avant d’atteindre la plage d’Ouidah. Les Majêtó (enragés), comme on les appelait, devaient observer une première escale et tourner par trois fois autour du gros arbre sacré en signe d’au-revoir ; ils étaient soumis à ce rite qui, selon la tradition, empêchait leur âme de se venger. Une deuxième escale avait lieu dans le village de Zingboji ; là, on procédait au marquage à l’aide du fer rouge. Enfin à la troisième escale, la dernière avant de quitter la terre natale, les esclaves empruntaient la pirogue au village lacustre de Jegbaji pour passer la lagune ».27

  • 28 Nago : nom donné aux Yorouba de la région de Porto-Novo.

44Ouidah était ainsi directement reliée à Bahia. Au Brésil, où les trop fortes concentrations d’esclaves avaient favorisé les révoltes, les dirigeants politiques promurent des mesures préventives en y associant l’Église : ils autorisèrent et encouragèrent les Noirs, originaires d’un même territoire à se regrouper autour d’un prêtre pour pratiquer leurs dévotions, leurs chants et leurs danses. Ainsi naquit le Candomblé à Bahia où deux mondes se confondent – les Dieux et les morts – au terreiro, c’est-à-dire au petit temple d’influence nago28 et les statues des saints catholiques apparaîtront vite dans les cérémonies.

45L’esclavage, par le traumatisme psychologique terrifiant qu’il provoquait, engendra un syncrétisme puissant.

  • 29 Francisco de Souza, dit Cha-cha d’Ouidah (« vice-roi ») : il prépara avec la complicité d’hommes de (...)

46Au Brésil, confrontées à la répétition des révoltes, les autorités expulsèrent certains esclaves affranchis ou non. Beaucoup d’entre eux retournèrent alors, dès la fin du XVIIIème siècle et au XIXème, sur la côte de Guinée, à Ouidah ou Agoué notamment. Le plus célèbre Don Francisco de Souza29 participera au développement du Dahomé par ses relations avec le roi Gézo et s’adonnera, avec d’autres affranchis, au commerce des esclaves. Ces « néo « -arrivants, transformés par leur tragique exil, ramenaient avec eux la samba, leurs pratiques religieuses, des techniques agricoles inédites et de nouveaux métiers d’origine européenne : cordonniers, menuisiers, charpentiers, maçons, barbiers, tailleurs, etc.

  • 30 Achille Mbembe : Afriques indociles, christianisme, pouvoir et État en société post – coloniale, Pa (...)
  • 31 C’est Claude Lévi-Strauss qui a introduit cette notion de « bricolage » dans ses ouvrages : Le toté (...)

47Dans la dramatique oppression de leur exil, les noirs avaient reconfiguré en quelque sorte leur rapport au monde, leurs structures mentales et symboliques, donné naissance à une religion recomposée, et sécrété les matériaux d’une nouvelle culture qu’Achille Mbembé définit ainsi : « ... à l’intérieur des structures de contraintes imposées par l’événement colonial, les sociétés indigènes ne sont pas demeurées passives. Elles ont pris des messages et des images des offres chrétiennes qui leur étaient faites. Elles ont retravaillé ces images et ces messages, en accord avec leur propre compréhension de leur histoire et de leurs traditions, calculant chaque fois les possibilités qui étaient les leurs dans le contexte des urgences de la vie quotidienne et des besoins immédiats auxquels elles étaient affrontées »30. Dans leurs errances continentales et océanes, les peuples africains avaient « bricolé » les ingrédients constitutifs d’une culture nouvelle où cohabitent le vodoun et les religions révélées31. Dès les premiers contacts, l’Église avait voulu accompagner ces installations de populations européennes par l’envoi de missionnaires. En 1634, la toute jeune sacrée congrégation de Propaganda Fide confiait aux capucins français de la province de Bretagne la mission de « vieille Guinée ». Dix ans plus tard, ceux-ci fondaient une mission à « juda » qui fut sans lendemain.

  • 32 À ce propos, voir l’article d’Henri Labouret et Paul Rivet : le Royaume d’Arda et son évangélisatio (...)
  • 33 Jean Bonfils : La mission catholique en République populaire du Bénin aux XVIIème et XVIIIème siècl (...)

48En 1658, Toxonu, Roi d’Arda (Alada) envoya un ambassadeur au roi d’Espagne Philippe IV et à Louis XIV pour leur demander d’envoyer des missionnaires. Le roi d’Espagne confia le problème aux capucins mineurs déjà installés en Sierra Léone : l’ambassadeur noir (Bans) et son compagnon furent promptement baptisés et instruits dans la religion catholique. Avec leur aide, les capucins rédigèrent ensuite la traduction de la Doctrina Christiana en langue du sud-Dahomey ; parue en 1658, elle constitua le premier catéchisme africain32. Les deux ambassadeurs retournèrent à Arda en compagnie de neuf missionnaires. Cinq d’entre eux succombèrent rapidement. Bans, quant à lui, apostasia. Les derniers se heurtèrent à une totale résistance, au point que certains connurent le poison. Mgr Bonfils évoque en ces termes les graves difficultés de cette évangélisation pionnière : « un jour tandis que ces derniers [les animistes] promenaient en cortège l’une de leur divinité, un capucin, crucifix à la main, se porta au-devant de la foule et prêcha avec ardeur l’Évangile du Christ. Il fut renversé violemment, frappé et traîné au sol. »33

49Peu de temps après, les deux missionnaires survivants plièrent bagage.

  • 34 Guillaume Bosman : Voyage de Guinée, Utrecht, 1705, p. 411 - 412.

50Ainsi prit fin la tentative d’évangélisation des capucins de la deuxième moitié du XVIIème siècle. Historiquement, les capucins avaient été incapables de faire passer un quelconque message évangélique comme nous le laisse entendre l’anecdote suivante relatée par Guillaume Bosman, voyageur hollandais de passage à Ouidah en 1698-1699 : « du temps que j’étais à Fida, il y avait un prêtre de St Thomé (Sao-Tomé) de l’ordre de St Augustin, pour convertir les nègres, s’il lui était possible ; mais sa peine fut inutile, le point de la polygamie leur tenait trop au cœur pour y renoncer, ils auraient passé le reste, pour cela, c’était un morceau de trop dure digestion. Ce prêtre invita un jour le roi pour lui voir célébrer la messe ; ce que le Roi fit, et comme je lui demandai à son retour comment il trouvait la messe, il me répondit que cela étant fort joli à voir, mais qu’il aimait mieux s’en tenir à sa fétiche. Ce même prêtre était entré en conversation avec un des Grands de la Cour qui était un fin compère, dit comme pour le menacer que si les habitants de Fida continuaient à vivre comme ils avaient fait jusqu’alors sans se convertir, ils iraient infailliblement auprès du diable en enfer pour y brûler, à quoi ce Grand répondit : « nos pères, grands-pères et jusqu’à l’infini, ont vécu comme nous vivons, et ont servi les mêmes Dieux que nous servons. S’il faut qu’ils brûlent à cause de cela, patience, nous ne sommes pas meilleurs que nos prédécesseurs, et nous serons contents d’avoir le même sort qu’eux. Cela fit bien voir au prêtre qu’il n’y avait rien à faire pour lui à Fida »34.

51Aux XVIIIème et XIXème siècles, les Portugais, en complément de leurs activités commerciales, avaient introduit sur la côte de Guinée une évangélisation par l’envoi de missionnaires « intermittents ». Aux environs de 1830, débarquèrent d’Amérique plusieurs milliers de noirs, désormais libres. Dans leur sillage, les premiers prêtres noirs, formés au séminaire de Sao-Tomé apparurent pour desservir la chapelle du fort portugais.

  • 35 Propos rapportés par Mgr De Marion Brésillac, Documents de mission et de fondations, Paris, S.M.A., (...)

52En 1855, à Marseille, M. Régis, armateur et commerçant, propriétaire d’une importante factorerie à Ouidah, fît part à Mgr De Marion Brésillac de sa disposition à seconder l’établissement d’une mission dans le royaume du Dahomey : « Nous sommes dans d’excellents rapports avec le roi du Dahomey qui nous protège et sur lequel nous avons assez d’ascendant pour empêcher jusqu’ici qu’il autorisât les ministres protestants à venir exploiter le pays, car nous sommes catholiques et notre vif désir serait de voir s’établir là une mission catholique (...) le roi est très bien disposé pour nous et pour les Français. Il verrait avec plaisir qu’on établit des écoles près de notre comptoir, et peut-être aussi dans l’intérieur et jusque dans la capitale (...) Il nous semble que c’est par ce moyen que les missionnaires devraient d’abord s’introduire chez les Dahomey ».35

53Le 4 janvier 1856, Monseigneur Melchior Marie Joseph de Marion Brésillac, ex-membre de la Société des Missions Étrangères de Paris, présenta à la congrégation Propaganda Fide un rapport qui, très humblement, demandait :

54« 1) s’il ne serait pas opportun de créer (...) une mission distincte dans le royaume du Dahomey,

  • 36 Rapport du 4 janvier 1856 (Archives Missions africaines Rome : en DMF, p. 135) cité in Patrick Gant (...)

552) si elle ne trouverait pas bon que, tout en me mettant à sa disposition pour telle œuvre qu’elle daignerait me confier, je m’offre d’une manière spéciale pour aller essayer de planter la foi dans ce pays barbare, inhumain, sanguinaire, mais dans lequel Dieu de toute miséricorde s’est peut-être réservé quelques élus ces derniers temps »36.

56La mission du Dahomey ne sera finalement pas confiée au créateur de la Société des Missions Africaines.

57Monseigneur De Marion Brésillac (1813-1859), originaire de Castelnaudary, était entré en 1841, aux Missions Étrangères de Paris qui l’envoyèrent aux Indes, à Pondichéry où il fut nommé évêque de Pruse et pro-vicaire apostolique de Coïmbatore. L’Église missionnaire y traversait alors une crise sans précédent : non seulement les païens refusaient de se convertir mais nombre de ceux qui l’étaient s’apostasiaient et beaucoup de missionnaires, découragés et épuisés quittaient la Société. De Marion Brésillac analysa ce déclin de la mission et l’attribua à deux facteurs : l’existence d’un préjugé profondément enraciné chez les européens contre les gens de couleur et l’attachement tenace des Indiens au système des castes. Or, en 1849, la question des rites malabars constituait un obstacle de taille et la doctrine romaine que, cent ans plus tôt, la bulle Ex quo singulari du pape Benoît XIV avait fixée, ne facilitait pas les choses. Elle stipulait, en effet, que les nombreuses pratiques ancestrales idolâtres ne pouvaient pas être tolérées et que, par leur serment, les missionnaires s’étaient engagés de ne jamais les admettre. Dans ces conditions, les missions cumulaient les déboires et ne connaissaient – au mieux – que la stagnation. Après des années de lutte contre les structures ecclésiastiques, Mgr De Marion Brésillac finit par démissionner de ses fonctions.

58En 1856, il créa les Missions Africaines de Lyon (plus tard Société des Missions Africaines) et demanda à la Sacrée Congrégation de la Propagande de la Foi de lui confier le Dahomey. Il obtint la Sierra Leone et le Liberia, débarqua à Freetown en janvier 1859 pour y mourir le 14 mai suivant.

  • 37 idem p. 363
  • 38 idem p. 364

59Tirant le bilan de son expérience indienne, Mgr De Marion Brésillac considérait qu’il y avait une urgence essentielle à susciter un clergé africain. C’était à son avis « l’unique moyen d’établir la religion en un lieu, de l’y voir s’y maintenir et prospérer, d’avoir enfin un nouveau chrétien (...) Malheur aux lieux qui seront longtemps sous la direction d’un clergé étranger ! (...) Il vaut encore mieux pour un peuple avoir beaucoup de prêtres nationaux, dont plusieurs sont mauvais, que de n’en avoir pas du tout, et même que de n’avoir que des missionnaires étrangers. (...) Sans un clergé local et nombreux, rien ne s’opérera de stable, aucun mouvement général ne pourra se produire ; j’en suis si convaincu que je n’’hésiterais pas, il me semble, à négliger plus ou moins les autres œuvres pendant quelques années pour rendre celle-là florissante et tout sera possible par elle plus tard. »37 Connaissant et redoutant d’avance les préventions des missionnaires à l’encontre de la constitution d’un clergé indigène, il leur précise : « Missionnaire apostolique, vous n’êtes ni le curé, ni l’évêque du lieu que vous administrez. Plus il y a longtemps que vous y êtes, plus vous devez vous humilier devant Dieu, car c’est une preuve que le bon Dieu n’a pas béni vos efforts. La faute ne vient pas peut-être de vous, mais vous n’êtes peut-être pas sans avoir à vous faire quelque reproche. Vous vous enorgueillissez de ce que depuis des siècles, notre société est en possession de telle mission ! Singulier orgueil ! N’est-ce pas plutôt notre honte ! »38.

60Le fondateur des S.M.A. professait donc, dès l’origine, des conceptions lucides et réalistes que l’amère expérience de l’évangélisation des Indes avait nourries et qui auront aux yeux du père Aupiais, une tonalité prémonitoire.

Les premières évangélisations

  • 39 Annales de la Propagation de la Foi, Tome XXXIII, mars 1861, p. 151. Le père Edde mourut à Free Tow (...)
  • 40 F. Borghero, op. cit., p. 19.

61Dans le numéro de février 1861 des Annales de la Propagation de la Foi, on lit : « se sont embarqués à Toulon, le 5 janvier 1861 sur « l’Amazone », pour se rendre au Dahomey MM. Borghero (François) prêtre (diocèse de Gênes), Edde Louis, prêtre, (diocèse de Chartres), Fernandez (François), prêtre (diocèse de Lugo). »39 Le 18 avril 1861, les pères Borghero et Fernandez débarquèrent sur la plage d’Ouidah. Ils furent logés temporairement au fort français qui était occupé par la factorerie Régis de Marseille en attendant que leur soit attribué par le yevogan le fort portugais. À peine arrivé, le père Borghero fut confronté aux témoignages et aux vestiges de l’apostolat des prêtres portugais dans les locaux même qui lui étaient dévolus : « la chapelle quoiqu’en ruines et presque sans porte, était cependant la plus considérable, avec un clocher, deux cloches, quelques restes d’ornements. De plus, souvent on envoyait encore de l’île de St Thomas (Sao-Tomé) un de ces prêtres noirs, ordonnés on ne sait guère comment, sans d’autre connaissance que de savoir lire la messe et faire les cérémonies religieuses mais d’une manière bien misérable. Ces prêtres étaient souvent scandaleux, vivaient parmi les noirs presque à leur manière, mais enfin ils étaient les représentants des autres portugais, ils administraient le baptême aux enfants des descendants portugais, aux brésiliens, faisaient leurs enterrements, disaient la messe le dimanche mais rien au-delà »40.

62La présence d’un aumônier noir gênait Borghero : profitant d’une accusation de vol et décrétant que les habitants de Whydah n’en voulaient plus, il s’empressa de lui interdire a divinis toute pratique sacerdotale et « on le fit partir » à Sao-Tomé. Il put alors, le dimanche 21 avril 1861, célébrer ce qu’il appela la « premièree » messe à laquelle assistèrent un bon nombre de portugais et quelques païens. Il leur fit solennellement l’annonce officielle de la création canonique du Vicariat du Dahomey. Il fallait l’éviction du prêtre noir et que par elle soient occultées les conditions des évangélisations originelles, pour qu’aux yeux du père, sa « première » messe soit réellement fondatrice d’une religion en quelque sorte « officielle » et « pure » de toute compromission avec les pratiques locales. De ce point de vue, le père est conforté dans la piètre opinion où il tient ses ouailles par le constat que ces portugais, blancs ou noirs « et qui se disent chrétiens, vivent exactement comme des païens ». Les blancs sont polygames et les descendants des premiers occupants qui sont devenus bien plus noirs « ont pour religion un amalgame monstrueux de paganisme, de pratiques chrétiennes et de superstitions fétichistes. »

  • 41 Entretien avec l’auteur, Lokossa, novembre 1995.

63C’est ce syncrétisme, ce métissage religieux qui l’horrifie, que le père souhaitait évincer par l’exil du prêtre noir. L’acte de fondation solennelle et symbolique de sa « première » messe apparaît donc comme l’expression d’une volonté d’occulter les pratiques religieuses antérieures et de constituer à leur place les bases d’un catholicisme officiel : celui des blancs, en quelque sorte. Pourtant, après l’arrivée du père Borghero, trois de ces prêtres brésiliens cohabiteront – non sans conflit – avec les nouveaux missionnaires. Selon Mgr Sastre,41 on pouvait estimer alors la communauté catholique à 1500 – 2000 fidèles.

Notes

1 Gérard Cholvy : Y a-t-il déchristianisation ? p. 103-115, 2000 ans de Christianisme - Tome VIII, sous la direction de Françoise Raison, Paris, Hachette, 1980.

2 Cf. Michel Lesourd : L’appropriation du monde p. 15-47, Jean Brunhes, Musée Albert Kahn, Vilo, Boulogne 1993.

3 Gérard Cholvy, Y a-t-il déchristianisation ?, 2000 ans de Christianisme, op. cit. p. 107.

4 Cf. Jacques Gadille : Les modèles d’interprétation de l’accueil ou du refus du christianisme. Essai de classification des interprétations historiques, L’accueil et le refus du christianisme,. Historiographie de la conversion, Actes du colloque de Stuttgart, septembre 1985, Lyon 1986, p 1 - 15.

5 Cf. Jean Pirotte : Conquête et reconquête, le modèle médiéval, inspirateur du mouvement missionnaire et de la démocratie chrétienne (XIXème XXème siècles) p 33 – 45, L’appel à la mission - formes et évolution, XIXème XXème siècles, Actes de la IXème session du CREDIC, à l’université catholique de Nimègue, Université Jean Moulin, Lyon III, C.N.R.S. Lyon, 1989.

6 Cf. Jacques Gadille : L’ultramontisme français au XIXème siècle, Les Ultramontains canadiens-français, sous la direction de N. Voisine et J. Hamelin, Montréal, Boréal Express, 1985, p. 27 – 66.

7 Cf. l’article de Yves Marie Hilaire, L’intervention des laïcs, 2000 ans de Christianisme op.cit. p.127.

8 Pie IX : Allocution : Jamdudum Cernimus du 18 mars 1861.

9 Duc de Broglie : Mémoires Tome I, Paris - 1938-p 311-314.

10 Cité in Roger Aubert : La réponse intransigeante, 2000 ans de Christianisme, op. cit. p 213.

11 Clémence Royer dans la préface de L’origine des espèces de Charles Robert Darwin, 1862.

12 Littré, cité par Auguste Comte, La philosophie positiviste, 1864, p.57.

13 Alfred Loisy : Autour d’un petit livre, Alphonse Picard & Fils, éditeurs, Paris, 1903.

14 Alfred Loisy : Mémoire pour servir à l’histoire religieuse de notre temps, Paris, Émile Noury, 1932.

15 Alfred Loisy : Autour d’un petit livre_ - op.cit. p. 34 - 35

16 Émile Poulat : L’enjeu du modernisme, 2000 ans de Christianisme, op. cit, p. 255.

17 Cf. Jean-François Zorn : La figure du héros missionnaire a-t-elle façonné un légendaire missionnaire ? Le cas de François Coillard (1834 - 1904), L’appel à la mission, formes et évolution XIX-XXème siècles, Actes de la IXème session du C.R.E.D.I.C. à l’Université Catholique de Nimègue, 14-17 juin 1988, Université Jean Moulin Faculté Catholique - C.N.R S. Lyon 1989. p. 46 - 55.

18 Chateaubriand : Le génie du christianisme (1802) Garnier-Flammarion - tome II, Livre IV, chapitre I, p. 135-136.

19 Jean Comby : L’appel à la mission à travers les annales de la propagation de la Foi (1822 - 1860), p. 71 - 72, Appel à la mission, op. cit.

20 Annales, tome 14, 1842, p.160.

21 Idem, tome 12, 1840, p.336.

22 Idem, tome 29, 1857, ρ 493, Lettre pastorale de l’évêque de Sion.

23 Idem, tome 29, 1857, p 410.

24 Idem, tome 10, 1838, p.341, Mandatement de l’évêque de Cahors.

25 Abbé Kapopwé Kilingoshi : La pensée missiologique du père Antonin Marcel Henry p. 363, Sciences de ta mission et formation missionnaire au XXème siècle, Actes de la ΧIIème session du C.R.E.D.I.C., sous la direction de Marc Spindler et Jacques Gadille. Université Jean Moulin, Lyon III, CNRS, 1992.

26 Abbé Kapopwé Kilingoshi : op. cit. p. 363.

27 Romain Philippe Ekanyé Assogba : Le musée d’histoire à Ouidah. Éditions St. Michel p.29-30.

28 Nago : nom donné aux Yorouba de la région de Porto-Novo.

29 Francisco de Souza, dit Cha-cha d’Ouidah (« vice-roi ») : il prépara avec la complicité d’hommes de la cour le coup d’état qui destitua le roi Adandonzan et porta le roi Gezo au pouvoir avec qui il aurait scellé un « pacte de sang ». Il fut l’ancêtre d’une très grande famille du Bénin. Ses arrières petits-fils entretiennent à Ouidah son palais qui est aujourd’hui un musée privé. Cf. R. Ph. Ekanyé Assogba, op.cit. p35.
À propos du Cha-cha de Souza, Paul Hazoumé, dans son ouvrage Le Pacte de sang décrit ainsi ce personnage (p.28) : « métis brésilien, venu à Ouidah en 1788 comme commandant du fort portugais. Démissionnaire quelques années après, il s’installa à Badagry où il fit la traite des esclaves pendant trois ans, puis quitta le pays. Revenu du Brésil en 1806, il se fixa à Anécho et y resta jusqu’en 1818, année où Guézo le nomma gouverneur de Ouidah. Il fonda dans cette ville le quartier Adjido en souvenir de sa résidence d Anécho. Il mourut à Ouidah en 1849 ».

30 Achille Mbembe : Afriques indociles, christianisme, pouvoir et État en société post – coloniale, Paris Karthala, 1988, p.25.

31 C’est Claude Lévi-Strauss qui a introduit cette notion de « bricolage » dans ses ouvrages : Le totémisme aujourd’hui Paris, PUF - 1962- (Chapitre I) et La pensée sauvage Paris. Plon - 1962- (Chapitre I). Nous faisons aussi référence à l’article de Marc Spindler : La parade des paradigmes : anthropologie culturelle et missiologie p. 13 à 26 in Sciences de la mission et formation missionnaire au XXème siècle. Actes du CREDIC sous la direction de Marc Spindler et Jacques Gadille. Éditions Lyonnaises d’Art et d’Histoire, Lyon 1992.

32 À ce propos, voir l’article d’Henri Labouret et Paul Rivet : le Royaume d’Arda et son évangélisation au XVII° siècle. Paris - Institut d’ethnologie, 1929. Pour écrire cet article, Henri Labouret entra en communication avec le père Aupiais, par l’intermédiaire de Maurice Delafosse. Le père devait effectivement lui procurer de vieux catéchismes, en langue d’Alada, nécessaires à l’étude du manuscrit déposé à la Bibliothèque Nationale de Madrid. II fut ainsi établi que la traduction de la Doctrina Christiana serait, d’après Cornevin (Histoire de la République populaire du Bénin, p. 246), en langue popo. Selon Barthélémy Adoukonou (Jalons pour une théologie africaine, Le Thellieux - Paris, 1980, p. 92-94), cet ouvrage serait le premier â évoquer les rapports des deux univers religieux vodoun et chrétien ; il aurait cependant une portée fort limitée parce que trop caractéristique de l’attitude d’esprit de cette époque dans son évocation du vodoun.

33 Jean Bonfils : La mission catholique en République populaire du Bénin aux XVIIème et XVIIIème siècles, Nouvelle revue de sciences missionnaires, 1986, p. 161 - 174.

34 Guillaume Bosman : Voyage de Guinée, Utrecht, 1705, p. 411 - 412.

35 Propos rapportés par Mgr De Marion Brésillac, Documents de mission et de fondations, Paris, S.M.A., 1985.

36 Rapport du 4 janvier 1856 (Archives Missions africaines Rome : en DMF, p. 135) cité in Patrick Gantly et Ellen Thorp : La voix qui t’appelle, S.M.A. Rome 1994, p.257.

37 idem p. 363

38 idem p. 364

39 Annales de la Propagation de la Foi, Tome XXXIII, mars 1861, p. 151. Le père Edde mourut à Free Town, le 9 avril 1861.

40 F. Borghero, op. cit., p. 19.

41 Entretien avec l’auteur, Lokossa, novembre 1995.

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