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Le corps dans les cultures méditerranéennes

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Paul Veyne
, 
Paul Carmignani
, 
Joël Thomas
, 
et al.

Regards croisés

L’ascèse corporelle : Jacques Lacarrière et les gnostiques

Jean-Jacques Wunenberger

Texte intégral

  • 1 Ecrivain, traducteur et voyageur, J. Lacarrière est décédé en 2005. Une Association « Chemin faisan (...)
  • 2 Chemin faisant, Fayard, 1997 ; L’été grec, Plon, 1976.

1L’ACCÈS À L’IMAGINAIRE MÉDITERRANÉEN, littéraire ou plastique, oblige à se confronter à une sorte de géo-psychologie, qui permet de restituer les fines interactions entre une terre, son climat, son histoire, ses mythes et l’ensemble des constructions psychiques auxquelles ils ont donné naissance à travers les siècles. Une des constantes, dans l’espace-temps, de l’espace méditerranéen semble se situer dans l’expérience du paysage minéral, désertique, écrasé de soleil et condamnant le résident ou le voyageur à une expérience d’assèchement intérieur, de minéralisation du Moi, d’anéantissement personnel sur fond de lumière, chaleur et vide des formes vivantes. Ce corps-à-corps entre un être et un paysage tellurique, de bord de mer ou de l’intérieur des terres, a été particulièrement exploré et célébré par la poésie mais aussi par les vies de saints ou d’ermites. Il n’est pas étonnant de le voir imprégner la littérature mystique chrétienne, qui en restitue l’intensité à travers les légendaires hagiographies des Pères du désert oriental mais aussi à travers les spéculations philosophiques propres aux courants du gnosticisme dualiste. Un des témoins contemporains les plus empathiques de cette poétique minérale et ascétique est sans doute Jacques Lacarrière1. Il a su à travers une œuvre variée mais toujours habitée par une même ligne serpentine, rendre compte des paysages solaires, de Grèce surtout, des légendes des ermites du Moyen-Orient et des mythes dramatiques de la pensée gnostique, les trois strates venant former autant d’entrées sur un monde méditerranéen dont il a obstinément voulu déchiffrer la rudesse ascétique sur fond d’une fascination pour une nature sauvage qui le féconde et une culture qui l’irradie. Nous suivrons donc J. Lacarrière en témoin d’un monde méditerranéen, dont une grande page mystique, certes datée, n’en finit pas de produire encore chez les voyageurs d’aujourd’hui de lumineuses nostalgies2.

L’expérience du corps ascétique

  • 3 Mont-Athos, montagne sainte, P. Seghers, 1954 ; Les hommes ivres de Dieu, Arthaud, réed. Fayard, 19 (...)

2J. Lacarrière n’a cessé d’être fasciné par l’expérience – entre les IIème et IVème siècles de notre ère- des moines, ermites et anachorètes des déserts, qui ont proliféré en Libye, Egypte, Syrie, le long du Jourdain, en Cappadoce, Sicile, Espagne etc. – et que certains moines grecs perpétuent encore aujourd’hui – et auxquels il a consacré de nombreuses études3. Cédant à des traditions locales et variables selon les périodes, ces mystiques de Dieu ont vécu leur foi à travers une fuite dans le désert, soit en communautés soit en solitaires, à la recherche de situations extrêmes, consistant à infliger à leur corps des formes de renoncement elles aussi extrêmes. Dans ces contrées sauvages, dénudées, dénuées de tous les artifices de la vie socialisée, ces individus d’exception ont donné naissance à un style de vie austère, très vite perpétué, amplifié, mythifié par une doxographie naïve, source d’une hagiographie populaire, dont les échos se font sentir jusque dans la mémoire savante des Eglises, catholiques ou orthodoxes.

  • 4 La vie de saint Antoine est ainsi décrite par saint Athanase : « Il passait la nuit entière sans fe (...)

3J. Lacarrière a su, à son tour, faire revivre, documents à l’appui, et conforté par des souvenirs personnels de ses pérégrinations et rencontres, cet « être au monde » si particulier qui allait devenir une des mémoires culturelles de la Méditerranée orientale. Evoquant, entre autres, les vies impressionnantes de saint Antoine ou de saint Pacôme, dont les hauts faits ont pénétré largement dans la culture européenne par le biais de la peinture religieuse, J. Lacarrière permet de circonscrire une structure psychique, un imaginaire de ces fous de Dieu réfugiés dans les zones inhospitalières des pays du Moyen-Orient. On peut y retrouver les traits typiques d’une expérience de la décréation de soi abordée comme recherche de la plénitude et de la présence de Dieu4 En effet, se retirer dans un paysage de pierres sèches et stérile doit permettre, selon cet imaginaire :

  • de suspendre progressivement les excitations sensorielles, par l’auto-contrôle absolu sur ses réactions corporelles, voire par le renoncement à la motricité, celle-ci étant parfois réduite à une immobilité totale sur une pierre, une colonne, etc. (stylite) ;

    • 5 Voir par exemple, B. Jay, Phénarète ou de la procréation, Nantes, Pleins feux.

    d’éteindre peu à peu les besoins et désirs du corps en raréfiant les repas (jeûne), en réprimant tout désir sexuel. Cette extinction des pulsions génésiques a d’ailleurs conduit certains courants à prôner la haine de la reproduction jusqu’à développer une théologie dite encratique, fondée sur le dégoût de la relation charnelle et surtout de le procréation (hérésie encratique)5. Ce rejet de la matérialité corporelle a conduit à hypostasier le mal sous forme diabolique, ce qui ne manqua pas de susciter un mythe de la tentation par une force négative, hostile à Dieu, et dont la plus grande préoccupation serait de tenter le corps à se rebeller contre l’esprit, en particulier par le biais des désirs sexuels ;

  • d’installer peu à peu, sur fond de ce silence délibéré imposé au corps, un vide mental pour faire place aux seules représentations de Dieu (sous forme de prières, lectures, méditations). Il en résulte moins une inactivité mentale qu’une sorte de mécanisation de ses activités, dont les répétitions et automatismes (litanies) devaient chasser toutes autres préoccupations intellectuelles.

  • 6 « Le départ pour les déserts n’est donc, à aucun moment, un retour à une quelconque vie « naturelle (...)

4Le repli dans le désert et la vie sédentaire, silencieuse et ascétique qui en résulte servent donc de conditions favorables pour une sortie du monde, un renoncement à la vie ordinaire, afin de se consacrer, corps et âme, à la seule pensée de la divinité ; mais ils deviennent aussi la forme allégorique de toute expérience mystique, dont l’intériorité fervente ne peut vraiment être exprimée et comprise qu’à travers l’analogon de ce paysage minéral et inhumain. Comme le note J. Lacarrière, les Pères du désert expriment à travers le choix du paysage désertique leur refus de la Nature, aussi bien celle accueillante aux hommes, que celle de leur corporéité propre, pour y substituer un sur-nature toute dédiée à la seule exaltation du Créateur, éloignée de sa création et de sa créature également imparfaites6.

Le drame mythique du corps néantisé

  • 7 Voir Les gnostiques, Idées, Gallimard, 1973.

5J. Lacarrière, tout en peignant avec pénétration et une grande proximité ces vies peu ordinaires, en ces confins hostiles du monde habité, n’a cessé d’approfondir la connaissance des croyances cosmo-théologiques qui les inspirent, les soutiennent voire les résument. Car les Pères du désert, anachorètes et ermites, ne trouvent leur cohérence que dans la mythothéologie des courants gnostiques dualistes (IIème siècle), qui dramatise et visualise leur expérience singulière7. En effet la fuite mystique dans le désert constitue une des réponses à une vision du monde fondée sur une interprétation hérétique de la cosmologie et de la christologie canoniques. Le gnosticisme, tel que J. Lacarrière a aimé le reconstituer et le divulguer, présente toute la création comme une œuvre non de Dieu mais d’un ange déchu (Lucifer), condamnant ainsi les créatures à une vie marquée par la souffrance et le péché, dont il est urgent de chercher de se détacher et de s’échapper pour rejoindre par l’âme, libérée des sortilèges du corps, le Dieu lointain et bon. Suivant les leçons des spécialistes de ce gnosticisme pessimiste (H. Leisegang, H. Ch. Puech, H. Jonas), J. Lacarrière insiste, par un effet de miroir avec les expériences des fous de Dieu, sur un ensemble de croyances en la souillure du corps, dans la lutte ici-bas entre le corps et l’âme dotée d’une étincelle de lumière divine, et finalement la quête d’un salut situé dans la séparation d’avec la vie mauvaise.

  • 8 Ce mouvement spirituel hérétique s’est développé au début de notre ère et a donné lieu à divers ava (...)

6Au centre de la sensibilité gnostique se trouve, en effet, la perception d’un monde extérieur menaçant, de sa capacité à enfermer le moi dans une carapace étouffante et impure8. Elle ne se limite pas à une perception négative d’autrui mais s’étend à l’altérité du cosmos visible, de la totalité des créatures. Pour le gnostique, en effet, le monde est assimilé à une création manquée et souillée, œuvre d’un dieu inférieur, le Dieu parfait, retiré dans sa transcendance, étant déclaré innocent de toute création. L’espace qui entoure voire enserre l’homme apparaît alors sur fond crépusculaire et carcéral : l’univers visible n’est plus conçu comme un espace harmonieux qui étale ses correspondances avec l’invisible divin (thème typique du néo-platonisme), mais s’apparente à un espace étriqué et obscur de réclusion, à une prison ceinturée et fortifiée (lieu de ténèbres, de mort). A son tour, la corporéité se trouve emportée dans cette dévalorisation de la matière cosmique, pour apparaître contaminée et défigurée par des miasmes repoussants. Le corps se présente comme la forme la plus extrême du mal, de la souillure. Selon une terminologie ténébreuse, il est associé à un tombeau, à une chaîne, à un brigand, rendant ainsi l’incarnation insupportable et angoissante. Face à une âme déchue, pâle miroir de la Lumière supra-cosmique, matière et corps constituent un environnement hostile, qui emprisonne l’âme et la rend méconnaissable.

  • 9 H. Ch. Puech, En quête de la gnose, tome I, Gallimard, 1978, p 196
  • 10 Cité dans H. Ch. Puech, Op. Cit., p 252-253.

7Pour le gnostique, donc, la coexistence de l’âme avec la chair est vécue sur le mode violent. “D’une part elle lui paraît lui “faire violence”, la contraindre, la lier et l’asservir à une condition contraire à sa nature propre et à l’ordre naturel lui-même, l’associer ou, plutôt, l’enchaîner, contre sa volonté, à un partenaire qui ne lui est pas seulement étranger, mais qui se conduit en parasite et se révèle son ennemi ; d’autre part, l’action exercée par le corps se manifeste à l’âme par sa violence et introduit en elle la violence au moyen de passions et des conflits que celles-ci “provoquent””9. Ainsi la matière et le corps ne sont plus seulement des substances autres, et sans rapport, mais ils entrent en rébellion ouverte et dénaturent l’âme. Le gnostique se sent ainsi en perdition dans le monde, pris dans la corporéité comme on peut être pris dans la glace, bref authentiquement “aliéné”. Dominée par le corps, taraudée par les besoins, en fait perdue, égarée, l’âme prend conscience d’être devenue “autre”, étrangère à elle-même. Henri-Charles Puech remarque avec pertinence à quel point la sémantique des textes gnostiques est traversée de termes scandant la présence obsessionnelle, tentaculaire de l’hétérogénéité, témoignant d’une appréhension existentielle proprement phobique. Ecrasée et phagocytée par l’épaisseur et la noirceur cosmiques, l’âme se voit gagnée par la terreur d’être dépossédée d’elle-même. De nombreux poèmes gnostiques évoquent ainsi la tourmente de l’incarnation, l’assaut diabolique des forces mauvaises qui s’y nichent : “Des diables sans nombre m’ont saisi, hideux, qui m’ont ôté ma force. Mon âme a perdu connaissance. Ils m’ont mordu, dépecé, dévoré, ils m’ont fait voir douleur et mort, contre moi ils hurlent et s’élancent, ils me poursuivent et m’assaillent”10.

  • 11 Ibid, p 207

8Ce discours de l’exil et de l’oppression s’unifie donc autour d’une sorte de catastrophisme ontologique et d’une infernalisation de l’au-dehors, qui rongent peu à peu toute la topique de l’intériorité. Acculée, ligotée de toutes parts, l’âme ne peut alors se réfugier que dans l’ultime réponse qu’est la fuite, une déliaison de tous ses rapports forcés au monde, une nouvelle séparation avec le mélange odieux, afin de restaurer sa pureté et son innocence. Purification et salut vont donc consister en un exode, en un voyage vers l’outre-monde, où se trouve la source de la lumière. Au paroxysme de la souffrance et de la morbidité correspond donc une conversion, point de départ d’un trajet qui mène l’âme à s’évader dans le lointain ailleurs. Comme le souligne encore H.-Ch. Puech il s’agira de “se rendre” ou de ”se faire étranger au monde”, de “se séparer”, de “se retrancher” de lui ; enfin, de “sortir” du cosmos, cette sortie étant pratiquement synonyme de “trépas”, de “mort””11.

9Ainsi donc tout l’imaginaire mythique des gnostiques repose sur une opposition spatio-temporelle de deux mondes antithétiques, sur leur emboîtement dramatique et antagoniste. La violence conflictuelle cosmique se vit sur le mode de la torture ou de la prison et amène l’âme reléguée ici-bas à perdre quasiment son identité. Cette agression du monde des ténèbres entraîne donc sa rétention dans un univers étranger et renforce en même temps son sentiment d’être radicalement étrangère à l’enveloppe adverse. Au moment où la domination de l’Autre se révèle la plus forte s’affirme donc l’identité rebelle du Même. Ce scénario spectaculaire constitue bien le fonds sur lequel s’élaborent les expériences des anachorètes, qui trouvent dans le paysage hostile des déserts moyen-orientaux, l’espace pour incarner leurs croyances.

L’ascèse comme orient imaginaire

  • 12 Nous avons traité de certains de ces aspects dans « Le pèlerin des sables : phénoménologie de l’esp (...)

10En mettant en correspondance, à l’invitation de J. Lacarrière, l’expérience des mystiques du désert et le grand récit de l’exil et du salut dominant dans les communautés gnostiques des premiers siècles de notre ère, nous commençons à identifier une trame archétypale et continue des représentations méditerranéennes. Loin de ne constituer qu’un moment historique et culturel, l’ascétisme, la mortification du corps, la jouissance de la décréation de soi sous la brûlure du soleil, participent d’une tradition continue, celle des mystiques de l’anéantissement de soi, qui trouve dans les paysages rocheux et désertiques des bords de la Méditerranée du sud au nord, en Egypte comme en Turquie ou Grèce, son lieu d’expression symbolique et d’éclosion culturelle12. J. Lacarrière a su remarquablement saisir cette stylisation méditerranéenne d’un rapport de l’homme à soi et au monde, marqué par la désindividualisation, la dissolution, la désintégration, préludant à une exaltation de la seule présence divine à travers le vide, le silence et la lumière du monde. En ce sens, J. Lacarrière est à la fois un médiateur qui nous reconduit vers cet imaginaire incandescent du corps dépouillé, métamorphosé en pierre brûlante, et une sorte d’initié à cette géo-psychologie et à cette mytho-philosophie, dont il aimait encore retrouver les derniers avatars, ne serait-ce qu’au Mont-Athos.

  • 13 G. Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Dunod.
  • 14 Voir G. Durand, Introduction à la mythodologie, Albin Michel, 1996

11Cet imaginaire ascétique participe même certainement d’un des régimes fondamentaux de l’imaginaire, tels que les a repérés G. Durand, à savoir la structure diaïrétique, version forte du régime diurne de nos images13. A la différence des structures intimistes et fusionnelles et même de la structure synthétique et cyclique, la construction schizomorphe se plaît à accentuer les grandes oppositions fondamentales des polarités et à en dramatiser la rencontre. Il est manifeste que l’imaginaire des hommes ivres de Dieu et des visionnaires gnostiques se centre autour de thèmes d’exclusion, de diabolisation, d’affrontement et de victoire sur le mal qui signent sa cohérence interne. Un certain type minéral et solaire du paysage méditerranéen favorise donc le déploiement de cet imaginaire comme, réciproquement, cet imaginaire trouve dans ce climat et dans cette géographie tellurique de la Méditerranée ses formes favorables d’épanouissement. Bien plus, la Méditerranée confère à cet imaginaire dualiste une coloration, une conjugaison spécifiques, à travers sa religiosité ancestrale, ses modes alimentaires, ses habitats (troglodytes), etc. S’il existe certes un ascétisme universel, et un imaginaire invariant correspondant, il n’en reste pas moins que l’éclosion méditerranéenne a doté cet imaginaire ascétique d’un certain nombre d’accentuations particulières, qui le rattachent sien à ce que G. Durand appelle un « bassin sémantique »14.

  • 15 Voir notre étude, « Figures de Dionysos renouveau et obstacles herméneutiques contemporains » in I. (...)

12Mais la Méditerranée a donné naissance à bien d’autres imaginaires, qui recoupent au moins les deux autres régimes dégagés par Gilbert Durand. La Méditerranée ne saurait être réduite à un imaginaire unidimensionnel ; comme toute structure paysagère fondamentale et comme toute grande culture, la Méditerranée a enfanté un imaginaire complet et diversifié qui oscille entre deux extrêmes, celui de l’ascétisme gnostique voire encratique d’un côté, celui inverse d’un dionysisme orgiaque de l’autre, exaltant le corps, les sens, les odeurs et débordant sur tout l’espace sociétal (des cafés, des places, des fêtes, etc.) pour favoriser communication et communion festives15. La poétique de la Méditerranée tient probablement dans cette bipolarité dont elle a permis une égale actualisation aux extrêmes. Loin d’être monolithique, l’expérience du monde méditerranéen provoque des représentations puissantes, radicales mais antithétiques, comme un ermite décharné peut l’être par rapport à un danseur ivre, tout deux trouvant en quelque sorte leur reconnaissance simultanée dans la culture méditerranéenne.

Notes

1 Ecrivain, traducteur et voyageur, J. Lacarrière est décédé en 2005. Une Association « Chemin faisant » lui est dédiée.

2 Chemin faisant, Fayard, 1997 ; L’été grec, Plon, 1976.

3 Mont-Athos, montagne sainte, P. Seghers, 1954 ; Les hommes ivres de Dieu, Arthaud, réed. Fayard, 1975, Le Seuil, Points-sagesse, 1983

4 La vie de saint Antoine est ainsi décrite par saint Athanase : « Il passait la nuit entière sans fermer l’oeil. Il ne mangeait jamais qu’une fois le jour, après que le soleil était couché ou de deux jours en deux jours, et n’avait pour toute nourriture que du pain et du sel et pour breuvage de l’eau. Lorsqu’il voulait prendre un peu de repos, il n’avait pour lit que des joncs tissés ensemble et un cilice, mais le plus souvent, il couchait sur la terre toute nue ». Cité par J. Lacarrière, Les hommes ivres de Dieu, Arthaud, p 80. Voir aussi Ph. Walter (ed.), Saint Antoine entre mythe et légende, Grenoble, ELLUG, 1996.

5 Voir par exemple, B. Jay, Phénarète ou de la procréation, Nantes, Pleins feux.

6 « Le départ pour les déserts n’est donc, à aucun moment, un retour à une quelconque vie « naturelle » ou sauvage mais au contraire la recherche d’un mode de vie aussi antinaturel que possible. L’anachorète pratiquera une ascèse rigoureuse, vivra dans des conditions matérielles inhumaines.. s’acharnera à vivre dans des conditions matérielles et spirituelles artificielles » J. Lacarrière, Les hommes ivres de Dieu, Arthaud, p. 37.

7 Voir Les gnostiques, Idées, Gallimard, 1973.

8 Ce mouvement spirituel hérétique s’est développé au début de notre ère et a donné lieu à divers avatars dont le catharisme. Voir H. Leisegang, La gnose, P.B. Payot, 1971 ; R. Nelli, Philosophie du catharisme, Payot, 1978.

9 H. Ch. Puech, En quête de la gnose, tome I, Gallimard, 1978, p 196

10 Cité dans H. Ch. Puech, Op. Cit., p 252-253.

11 Ibid, p 207

12 Nous avons traité de certains de ces aspects dans « Le pèlerin des sables : phénoménologie de l’espace minéral » in Cahiers de l’Université saint Jean de Jérusalem, Berg International, 1982, N° p 129 sq ; et dans « Le midi de la vie, l’imaginaire d’une crise » in D. Chauvin (ed.), L’imaginaire des âges de la vie, Grenoble, ELLUG, 1996 p 211 sq.

13 G. Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Dunod.

14 Voir G. Durand, Introduction à la mythodologie, Albin Michel, 1996

15 Voir notre étude, « Figures de Dionysos renouveau et obstacles herméneutiques contemporains » in I. Zinguer (ed.) Dionysos, Origines et résurgences, Vrin, 2000, p. 41 sq.

Auteur

Université de Lyon III – Jean Moulin

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