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Le corps dans les cultures méditerranéennes

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et al.

Corps et société

Horreur et délice de la bouche à Rome

Thierry Eloi

Pour Mathieu

Texte intégral

1A Rome, société du citoyen et du soldat, le visage est la personne et crée l’identité. La souche est donc l’organe civilisé par excellence, le lieu symbolique de la vérité d’un individu. Voilà pourquoi, le contact de la bouche avec un pénis est la pire des abominations sexuelles et ce contact est encore plus grave s’il est forcé, lors d’une pratique appelée irrumatio. Parmi les menaces sexuelles qui se retrouvent dans les poèmes d’invective, l’irrumatio est intéressante à étudier, car elle révèle le fonctionnement d’une punition plus dégradante que la sodomisation (la pedicatio, en latin). L’irrumatio signifie “une prise de force par la bouche”. C’est donc l’équivalent oral de la pedicatio. Si l’irrumatio est à ce point déshonorante, cela tient au déshonneur servile qui marque la sexualité orale.

  • 1 Le motif du fellator ou de la fellatrix courant avec avidité après les sexes masculins est bien rép (...)
  • 2 En plus des analyses sur les termes romains désignant les actes sexuels qu’on trouvera dans James N (...)
  • 3 Voir ERNOUT-MEILLET, D. E. L. L., s. v. fecundus.
  • 4 MACROBE, Saturnales, VII, 16, 25 : et nutrices pueras fellantes operimentis ohtegunt, cum sub luna (...)
  • 5 VARRON, RR, II, 1, 20 (sur le nourrissage des agneaux) : si parum habet lactis mater, ut subiciat s (...)
  • 6 PLINE L’ANCIEN, XV, 77 : Colitur ficus in foro ac comitio Romae nata, sacro fidguribus ibi conditis (...)
  • 7 SÉNÈQUE, De Ben., IV, 31, 4.

2Du coup, l’irrumatio nécessite une définition particulière, qui puisse la différencier de la fellatio, pratique dégradante certes, mais volontaire1. Ces problèmes de lexique ont été bien examinés par la critique savante2. Selon l’étymologie, fellatio dérive d’une racine commune au grec et au latin3, et qui a donné filius (“allaitement”, d’où “fils”) et felix (“fertile”, d’où “heureux”) ; la seule idée d’allaitement est présente encore dans certaines occurrences du verbe fellare4 ; irrumatio, pour sa part, dérive de ruma / rumis (“le téton”), terme qui s’emploie à propos du pis des animaux5, et plus particulièrement celui de la louve qui a nourri Romulus et Rémus6. Le verbe irrumare semble entrer dans la catégorie des mots franchement obscènes, si on en croit la terminologie fixée par Sénèque7.

  • 8 James Noel ADAMS, op. cit., p. 126.
  • 9 Ibidem, p. 138.
  • 10 Hélène PARAT, L’Erotique maternelle. Psychanalyse de l’allaitement, Paris, 1999, avec une bibliogra (...)

3La différence sémantique entre fellatio et irrumatio justifie la réticence à employer ce dernier terme : les deux mots désignent le même acte sexuel, mais envisagé d’un point de vue différent. Irrumo se place du côté de celui qui inflige l’acte, fello du côté de celui qui le subit, et encore la plupart du temps de manière volontaire Tous les systèmes linguistiques ne marquent pas cette différence, ce qui explique la difficulté pour traduire irrumatio8. L’origine des deux mots reflète indéniablement la liaison fréquente que la culture romaine établit entre la nourriture et la sexualité9. Au passage, on notera que la psychanalyse s’est interrogée sur la proslématique des fantasmes de l’allaitement, aussi bien dans l’économie psychique de la mère que dans celle de l’enfant10 : cette logique, qui examine l’opposition entre sein nourricier et sein érotique, est totalement absente de Rome.

4Il faut enfin signaler une très curieuse étiologie de la fellatio, à partir du mythe de Prométhée, qui façonne le corps de la femme avec des morceaux de chair arrachés au corps de l’homme :

  • 11 PHÈDRE, IV, 15. Le fragment est édité sans traduction dans A. BRENOT, Phèdre. Fables, Paris, CUF, 1 (...)

a fictione veretri linguam mulieris : adfinitatem traxit inde obscenitas.11

  • 12 Sur le sens de obscenitas, membre viril, voir ARNOBE, Disputationes adversus nationes, IV, 19, 140  (...)
  • 13 PLAUTE, Amph., 348-349 : -ego tibi istam hodie, sceleste, comprimam linguam-hau potes, benepudic (...)
  • 14 James Noël ADAMS, The Latin Sexual Vocabulary, op. cit., p. 132.

5La fable dit l’irrésistible attraction mutuelle (adfinitatem) du membre viril (obscenitas12) et de la langue féminine (linguam mulieris). Cette étiologie n’est pas sans rappeler le mythe des androgynes relaté par Aristophane dans le Banquet Platon : la fellatio devient la réunion de deux éléments, le sexe et la langue, qui ne faisaient qu’un dans les temps immémoriaux de l’origine. En même temps, la fellatio est d’emblée définie comme une pratique propre à la langue des femmes, ce qui ne doit pas surprendre dans la mesure où la langue des hommes est un organe propre et civilisé, instrument de l’éloquence publique, discipliné par les exercices de rhétorique. Une langue s’adonnant aux pratiques buccales tombe aussitôt dans l’ignominie attachée aux corps qui ont perdu leur pudicitia13. Ce bref rappel étymologique conduit aussi à observer que des termes comme irrumare ou fellare prennent place dans la représentation du corps, lieu de la honte et de l’humiliation. Même vidés de leur contenu précis, ils gardent leur force symbolique par la seule nomination14.

6Un premier exemple établira clairement le but symbolique de l’irrumatio :

  • 15 CATULLE, 74.

Gellius audierat patruum objurgare solere
Si quis delicias diceret aut faceret.
Hoc ne ipsi accideret, patrui perdepsuit ipsam
Uxorem et patruum reddidit Harpocratem.
Quod voluit fecit; nam, quamvis irrumet ipsum
Nunc patruum, verbum non faciet patruus.15

“Gellius avait entendu dire que son oncle paternel ne cessait de pester contre ceux qui parlent des délices de l’amour ou contre ceux qui le font. Pour éviter de subir le même sort, il a pétri à fond la femme de son oncle et a transformé son oncle en Harpocrate. Il est arrivé à ses fins ; car aujourd’hui il a beau prendre son oncle de force par la bouche, l’oncle, lui, ne soufflera mot.

  • 16 HORACE Satires, II, 2, 97 : iratum patruum ; II, 3, 87-88 : (…) sive ego prave / seu recte hoc volu (...)
  • 17 Harpocrate est la forme grécisée de l’un des noms de Horus, “Horus l’enfant”, associé dans les myth (...)
  • 18 CATULLE, 102 : Si quicquam tacito commissum est fido ab amico / Cujus sit penitus nota fides animi, (...)
  • 19 William FITZGERALD, Catullan Provocations. Lyric Poetry and the Drama of Position, Berkeley, 1995, (...)
  • 20 Harpocrate est représenté souvent avec ses parents Isis et Sérapis, au sein d’une triade qu’un icon (...)
  • 21 Voir pour une analyse semblable, James Noel ADAMS The Latin Sexual Vocabulary, op. cit., p. 127.
  • 22 Même procédé dans MARTIAL, III, 96 : Lingis non futuis meam puellam / et garris quasi moechus et fu (...)

7Gellius, en malaxant (perdepsuit) la femme de son oncle, risque de tomber sous le coup des critiques moralisatrices de son oncle austère (objurgare). La tradition comique et satirique fait effectivement de l’oncle paternel une figure de censeur sévère et grognon (patruus objurgator)16. Mais Gellius étouffe littéralement toute forme de reproche : en infligeant une irrumatio à son parent, il le transforme en Harpocrate, le dieu égyptien du silence, souvent représenté sous la forme d’une statue d’enfant, un doigt posé sur ses lèvres17, dieu que Catulle cite à une autre reprise pour symboliser encore le silence18. Il s’agit donc bien de faire taire l’opposant, de le réduire au silence physique19. Le recours poétique à l’irrumatio joue sur le sens étymologique de l’opération, qui renvoie au sein maternel fuma / rumis) qu’on donne à téter au bébé pour qu’il se taise, quand la faim le fait crier. Or, Rome est une civilisation de la parole politique, où un individu exprime sa qualité de citoyen libre par le discours. Gellius prive son oncle de sa capacité à être un adulte (Harpocrate est un dieu-enfant20) et de sa capacité à parler (Harpocrate est le dieu du silence). L’irrumatio empêche l’oncle de Gellius de parler, de bouger, et l’immobilise comme une statue ou comme un enfant qui tête21. Le substrat étymologique d’irrumare est réactivé par Catulle et l’oncle redevient au sens propre un infans22.

8L’irrumatio ne relève donc nullement des charmes délicieux de l’érotisme, ni même d’un plaisir actif. Cette pratique ne définit pas un modèle de comportement amoureux, mais un acte de violence sexuelle, agressive et vindicative. L’irrumatio exprime à la fois une brutalité sexuelle et une brutalité verbale, elle est une forme de violence symbolique visant à l’humiliation sociale, dont un effet essentiel est le mutisme. L’irrumatus ne peut plus rien dire. Il ne peut plus combattre par la parole son adversaire ou son rival devant le cercle social. Réduit au silence, il doit reconnaître sa défaite. C’est pourquoi, par exemple, Priape le dieu gardien des potagers menace toujours d’infliger une irrumatio aux voleurs barbus (c’est-à-dire les adultes que la barbe distingue des pueri).

  • 23 Priapée, 13.

Percidere puer moneo futuere puella
barbatum furem tertia poena manet23

“ Toi le garçon, je te transpercerai, telle est ma loi. Toi, la fille, je te baiserai. Au voleur barbu, je réserve le châtiment du troisième type. ”

  • 24 Sur l’emploi de percidere dans ce sens, voir MARTIAL, IV, 48 ; XII, 35, 2.

9L’irrumatio est l’outrage du troisième genre : Priape est un pedicator, un fututor et un irrumator. Cette triple qualification fait d’ailleurs de lui un marginal de la culture civilisée du corps. Si la menace de pénétration anale est réservée aux garçons24, la menace du viol buccal s’adresse aux hommes mûrs, ceux qui justement sont aptes à l’acte de parole en public. Fellation et « irrumation » sont les objets du ricanement ordurier propre à la satire ou à l’invective, constitutives d’un discours romain révélateur et régulateur de la norme publique. Ce qui est alors dénoncé n’est pas une forme ou une autre de sexualité, mais les méfaits de l’invasion génitale et de ses désastres sur le corps. Un corps devenu puant, et porteur des signes trop voyants du raz-de-marée spermatique qui déferle du phallus.

  • 25 Florence DUPONT / Thierry ELOI, L’Erotisme masculin dans la Rome antique, Paris, 2001, pp. 209-212.

10Pour accéder au comble des délices de la volupté, il faut à Rome changer d’espace culturel et entrer dans les charmes du banquet, la cena25, moment de sociabilité intense, coupé des exigences normatives du citoyen-soldat. Or, pour un homme libre urbain et civilisé, le banquet n’est pas possible sans la présence des serviteurs, esclaves parés pour le plaisir d’abord visuel des convives. Une composition de Martial illustre le caractère érotique des garçons de banquet :

  • 26 MARTIAL, IX, 25.

Dantem vina tuum quotiens aspeximus Hyllum,
lumine nos, Afer, turbidiore notas.
Quod rogo, quod scelus est mollem spectare ministrum?
aspicimus solem, sidera, templa, deos.
Avertam vultus, tamquam mihi pocula Gorgon
porrigat atque oculos oraque nostra petat?
Trux erat Alcides et Hylan spectare licebat;
ludere Mercurio cum Ganymede licet.
Si non vis teneros spectet conviva ministros,
Phineas invites, Afer, et Oedipodas.26

Chaque fois que ton cher Hyllus nous sert à boire et que nous le contemplons, tu nous le fais remarquer, Afer, avec un oeil assez orageux. Quel crime, oui je te le demande, quel crime y a-t-il à contempler un serviteur langoureux ? Nous contemplons bien le soleil, les étoiles, les temples, les dieux. Faut-il détourner le visage comme si c’était la Gorgone qui me présentait les coupes et menaçait nos yeux et nos visages ? Il y avait de la sauvagerie chez Hercule, ça ne l’empêchait pas de laisser regarder Hylas ; on laisse Mercure jouer avec Ganymède. Tu ne veux pas qu’un convive contemple tes tendres serviteurs ? Alors, Afer, invite des Phinées et des Œdipes.”

  • 27 Françoise FRONTISI-DUCROUX, Du masque au visage. Aspects de l’identité en Grèce ancienne, Paris, 19 (...)
  • 28 Jean-Pierre VERNANT, La mort dans les yeux. Figures de l’Autre en Grèce ancienne, Paris, 1985, p. 8 (...)

11Le poète élabore toute une stratégie autour des regards, celui du maître, celui du convive et celui du serviteur. Le code de représentation dit qu’il ne devrait pas y avoir de trouble entre les convives, libres de contempler le puer. Ici, en effet, la réaction du maître risque d’entraîner un assombrissement du regard (lumine turbidiore) et un trouble dans l’harmonie entre les convives. C’est aussi le sens de la référence à la Gorgone (tamquam mihi pocula Gorgon / porrigai) : le visage de la Gorgone est une face interdite et mortifère. La représentation du visage de la Méduse sur la vaisselle de banquet obéit à une logique de l’affrontement inéluctable des regards27. Il convient donc d’opérer un détournement du regard pour éviter le face-à-face mortel avec Méduse. “Regarder Gorgô dans les yeux, c’est se trouver nez à nez avec l’au-delà dans sa dimension de terreur, croiser le regard avec l’oeil qui, ne cessant de vous fixer, est la négation du regard, accueillir une lumière dont l’éclat aveuglant est celui de la nuit.”28 Or, pour en revenir au poème de Martial, détourner la tête est un geste qui introduit une rupture des réjouissances, ce serait un signe de ratage du service convivial. Si regarder la Gorgone entraîne une paralysie et par suite une mort par pétrification, regarder le puer suscite au contraire une excitation sensuelle, car la circulation du jeune homme pendant son service de table contribue à l’allégresse des banqueteurs. La Gorgone a la mort dans les yeux, le puer a l’amour dans les yeux.

  • 29 Sur les jouets antiques, voir, bien sûr dans une tout autre perspective, Michel MANSON, Jouets de t (...)
  • 30 Sur les représentations plastiques de Ganymede, voir Heinrich SICHTERMANN, Ganymed : Mythos und Ges (...)
  • 31 OVIDE, Met., VII, 1-4.
  • 32 David BOUVIER / Philippe MOREAU, “Phinée ou le père aveugle et la marâtre aveuglante”, Revue belge (...)

12Le regard éduqué d’un Romain au forum ou à la guerre est un regard sérieux, un regard de vigilance. Pendant le banquet, le regard civilisé s’érotise au contact visuel des pueri. Ce regard est mis en rapport avec le lusus et la licentia (Judere Mercurio cum Ganymede licet), valeurs de relâchement et de fantaisie ludique si souvent attachées au banquet. La réussite consiste donc à faire profiter les convives du spectacle gracieux des pueri appréhendés comme des jouets29, à faire entrer momentanément ces convives dans l’euphorie céleste du banquet des dieux, servi par l’éternel adolescent Ganymède30. Sans la présence de ces corps érotisés et masculins, et érotisés parce qu’ils sont masculins, le banquet perd une grande part de sa sensualité, échoue et finit par ressembler à un festin d’aveugles, comme le souligne le recours à la figure d’Oedipe et du Thrace Phinée, un autre roi légendaire, lui aussi connu pour sa cécité31 , dont le mythe évoque, parmi tant d’autres, les heurts et les conflits de générations32.

  • 33 On peut rapprocher ce passage de Martial d’une pièce de Catulle où le poète célèbre la vision de Le (...)
  • 34 MARTIAL, XI, 104. Sur l’exhibitionnisme antique et le voyeurisme, voir Werner KRENKEL, “Skopophilie (...)
  • 35 TÉRENCE, Heaut., 897-904.

13La présence des pueri formosi ou delicati ouvre donc une dimension de beauté particulière, un supplément de visibilité érotique. Le banquet, c’est manger, boire, et regarder, manger, boire et se regarder33. Mais le regard des pueri est aussi la preuve que le corps des banqueteurs est devenu érotique, il est le miroir du passage provisoire et délicieux à l’otium de l’amour. C’est le rituel privé qui construit un espace érotique, car tout rituel est une construction anthropologique d’espace où chaque individu entre, par rapport à autrui, dans une relation de position, de déplacements, de gestes et de regards. Et ce rituel va opposer la pornographie des corps obscènes à l’apparat érotique du puer. Or, une telle opposition ne rend pas entièrement compte du système symbolique de la culture amoureuse et de ses pratiques. Le coitus en plein repas risque de détruire, par un manque de convenance, le charme et la douceur de la convivialité érotique. En revanche, ce sont les baisers qui peuvent s’échanger sous le regard des autres convives, à la différence des relations sexuelles qui ne doivent avoir lieu que dans un espace fermé, à l’abri des regards étrangers, sauf à tomber dans l’exhibitionnisme34. Le baiser sur la bouche ou sur les yeux semble une pratique que les convives peuvent réaliser en public et sans honte, parce que c’est un préliminaire à d’autres actes qui se font ailleurs et après, d’autres actes dont on ne parle pas au demeurant. Ainsi, dans une scène de Térence, un adulescens, après avoir échangé des baisers avec une prostituée (meretrix), quitte le banquet, le maître de maison lui aménageant pour les besoins de la cause, un lit dans une petite chambre contiguë35. Le baiser dans le banquet constitue le préambule visible des plaisirs invisibles qui suivront. Il n’est pas encore pris de possession, mais il l’annonce, et sert au sein du banquet à marquer des couples, même éphémères.

  • 36 Sur cet aspect “pneumatique” du baiser, voir Florence DUPONT, L’Invention de la littérature, Paris, (...)

14Si le baiser érotique s’échange dans un espace ouvert à la volupté, c’est qu’il implique la création d’un corps érotisé, lui-même doté d’une bouche singulière, une bouche faite pour donner et recevoir le baiser. Cette “bouche pour le baiser” n’est évidemment pas un lieu réel, elle se définit par la médiation d’un imaginaire sensuel, englobe les lèvres et le souffle parfumé. Les lèvres sont le lieu d’une volupté qui est en-deçà des impuretés de la sexualité et le souffle transmet aux amants la quintessence réciproque de leur vitalité36. Mais surtout, à la fin du banquet aristocratique romain, s’ouvre un moment célébré à la grecque, la comissatio. Le baiser cesse d’y être un préambule amoureux comme dans les banquets de comédie, il devient une pratique érotique autonome, qui se suffit à elle-même passant du statut de moyen à celui de fin. Bien plus, le baiser est opposé à la copulation, comme satisfaction du désir de l’union des corps. L’échange des souffles tend à une fusion des amoureux dans un plaisir sans fin, ainsi que le signale un poème attribué à Pétrone :

  • 37 PÉTRONE, frg. LIV. La question de l’authenticité importe peu. Il est néanmoins intéressant de noter (...)

Foeda est in coitu et breuis uoluptas,
et taedet Ueneris statim peractae.
Non ergo ut pecudes libidinosae
caeci protinus irruamus illuc,
nam languescit amor perit que flamma;
sed, sic, sic, sine fine feriati
et tecum jaceamus osculantes.
Hic nullus labor est ruborque nullus:
hoc juuit, juuat et diu juuabit ;
hoc non deficit incipitque semper.37

“Le plaisir qu’on prend à copuler est bref et laid. Après l’amour vite fait, on ne ressent que dégoût. Comme du bétail en rut, ne nous jetons pas sans réfléchir dans ce genre de plaisir où le désir retombe et où la flamme s’éteint. Mais, ainsi, ainsi que nous le faisons dans une fête sans fin, toi et moi restons couchés à nous donner des baisers, plaisir sans effort et sans honte, jouissance passée, présente et à venir, qui jamais ne diminue et toujours recommence.”

15Cet hymne au baiser met en place un système d’opposition qui se voit conjugué sur tous les modes dans la poésie romaine. Ici, l’opposition entre baiser et coitus renvoie à une dichotomie pudorl impudicitia, voluptasl labor, non-satiété/dégoût.

  • 38 René MARTIN, Le Satyricon, Pétrone, Paris, 1999, p. 38. A propos de la nuit d’Eumolpe avec un jeune (...)
  • 39 Pour un traitement ultérieur du motif du baiser, voir Yves CARRE, Le baiser sur la bouche au Moyen- (...)

16Il y a donc dans le baiser de banquet une dénégation du corps sexué, c’est-à-dire du bas du corps. Dans l’espace temporaire de la comissatio, le delicatus est tout entier beauté, innocence, désir pur, asexué, enfantin. Inversement, les baisers pourris empoisonnent et enlaidissent le haut du corps. Finalement, le plaisir que procure le baiser ne se réduit pas à un préliminaire qui préparerait d’autres jouissances prétendues plus sérieuses : ce serait une erreur de croire que l’étreinte par les baisers constituerait une censure pudique pour éviter d’évoquer d’autres actes nettement plus consistants38. Le baiser n’est pas un substitut frustrant à des activités davantage éprouvantes. Il n’est pas la simple marque de tendresse qui ferait des amants un couple affectueux mais sexuellement indifférent l’un à l’autre. Il est le comble de l’accomplissement civilisé de la culture des corps. Il serait faux de croire que la sexualité romaine est limitée, sous prétexte que les représentations du corps déprécient les zones génitales, et donc aussi la pénétration. Cette vue constituerait une vision trop moderne des rapports amoureux. En réalité, les Romains vivent d’autres pratiques jouissives. La jouissance est d’abord du côté de l’acculturation, puisqu’il s’agit avant tout d’accueillir le baiser grec en lui ouvrant l’espace culturel où il peut s’épanouir, l’otium érotique de la comissatio : il y a donc incontestablement une jouissance à vivre une forme sophistiquée de la culture grecque. Ensuite, le baiser le plus réussi semble bien se concevoir non pas en terme de pénétration, mais en terme d’échange, dans une réélaboration des codes anthropologiques du don et du contre-don. C’est un système d’économie fondé sur la gratuité des échanges et donc sur l’égalité entre les corps dans le partage des plaisirs. Gratuité et égalité qui ne doivent pas surprendre puisque ce sont deux valeurs liées à la culture du banquet39. Enfin donc, la jouissance romaine passe par une délocalisation symbolique partie de l’appareil génital vers la bouche. C’est autour de la bouche que se nouent les enjeux délicieux de l’érotisme. La bouche est l’envers lumineux d’un corps empuanti par les odeurs organiques et les liquides humoraux. L’échange de souffles délicieux dans une suite de baisers parfumés suscite la volupté suprême de l’homme romain, volupté qui n’est pas une jouissance spermatique, toujours laborieuse et décevante, mais qui est une jouissance pneumatique, légère et infinie. Alors que la folie du phallus frappe des corps pourris, affamés de plaisirs polluants, la bouche désexualise le corps et fait coïncider à jamais la volupté avec la pureté.

Notes

1 Le motif du fellator ou de la fellatrix courant avec avidité après les sexes masculins est bien répertorié dans la satire ou la priapée romaines.

2 En plus des analyses sur les termes romains désignant les actes sexuels qu’on trouvera dans James Noël ADAMS, The Latin Sexual Vocabulary, Baltimore, 1982, pp. 118-213, on pourra consulter une longue série d’occurrences dans Werner KRENKEL, “Fellatio and Irrumatio”, Wissenschafliche Zeitschrift der Wilhelm-Pieck-Universitat Rostock, 29, 1980, pp. 77-88.

3 Voir ERNOUT-MEILLET, D. E. L. L., s. v. fecundus.

4 MACROBE, Saturnales, VII, 16, 25 : et nutrices pueras fellantes operimentis ohtegunt, cum sub luna praetereunt (“les nourrices ont soin aussi de couvrir les enfants qu’elles allaitent quand elles se déplacent au clair de lune”). Voir aussi ARNOBE, Disputationes adversus nationes, II, 39, 70.

5 VARRON, RR, II, 1, 20 (sur le nourrissage des agneaux) : si parum habet lactis mater, ut subiciat sub alterius mammam, qui apellantur subrumi, id est sub mamma. Antiquo enim vocabulo mamma rumis, ut opinor. (“si la mère a trop peu de lait, qu’on mette les petits sous le pis d’une autre ; on les appelle alors, subrumi, c’est-à-dire “sous le pis”. Car rumis est, à mon avis, un ancien nom du pis.”). Voir commentaire dans Charles GUIRAUD, Varron, Economie rurale, Vol. II, Paris, CUF, 1985, p. 95, note 79.

6 PLINE L’ANCIEN, XV, 77 : Colitur ficus in foro ac comitio Romae nata, sacro fidguribus ibi conditis magisque ob memoriam ejus quae, nutrix Romuli ac Remi, conditores imperii in Lupercal iprima protexit, ruminalis appellata, quoniam sub ea inventa est lupa infantibus praebens rumim, ita vocabant mammam. (“On vénère un figuier poussé à Rome sur le Forum même, dans le Comitium, parce qu’en ce lieu furent enterrées rituellement des foudres, et plus encore en mémoire du figuier qui, nourricier des fondateurs de l’empire, Romulus et Rémus, leur offrit un premier abri dans le lupercal et fut nommé Ruminal, parce que sous son ombre fut trouvée la louve donnant aux petis enfants la mamelle, rumis, qui est l’ancien nom pour mamma.”) ; voir aussi VARRON, RR, II, 11, 5.

7 SÉNÈQUE, De Ben., IV, 31, 4.

8 James Noel ADAMS, op. cit., p. 126.

9 Ibidem, p. 138.

10 Hélène PARAT, L’Erotique maternelle. Psychanalyse de l’allaitement, Paris, 1999, avec une bibliographie pp. 189-200.

11 PHÈDRE, IV, 15. Le fragment est édité sans traduction dans A. BRENOT, Phèdre. Fables, Paris, CUF, 19894, p. 65.

12 Sur le sens de obscenitas, membre viril, voir ARNOBE, Disputationes adversus nationes, IV, 19, 140 ; voir aussi, dans une moindre mesure, SUÈTONE, Cal., LVIII (assassinat de Caligula) : Quidam etiam per obscena ferrrum adegerunt. (“Certains lui enfoncèrent même le glaive dans les parties honteuses”) ou aussi OVIDE Fastes, VI, 631.

13 PLAUTE, Amph., 348-349 : -ego tibi istam hodie, sceleste, comprimam linguam-hau potes, benepudiceque adservatur (“(Mercure) Je saurai bien, crapule, venir à bout de ta langue ; (Sosie) Impossible, on la garde à l’abri des mauvaises rencontres”)

14 James Noël ADAMS, The Latin Sexual Vocabulary, op. cit., p. 132.

15 CATULLE, 74.

16 HORACE Satires, II, 2, 97 : iratum patruum ; II, 3, 87-88 : (…) sive ego prave / seu recte hoc volui, ne sis patruus mihi… (“Que j’aie tort ou que j’aie raison de le voir ainsi, ne faites pas l’oncle avec moi”) ; Odes, III, 12, 3 metuentis patruae verbera linguae (“craignant que ne les fustige la langue d’un oncle”) et commentaire dans François VILLENEUVE, Horace, Odes et Epodes, Paris, CUF, Paris, 1970, p. 121, note 2 : “à Rome, cette figure avait tiré de la vie réelle un relief nouveau ; dans la famille rurale, l’oncle célibataire, frère du mari, surveillait souvent l’éducation des enfants et, si le père mourait, il devenait leur tuteur, usage qui se maintint” ; voir aussi APULEE Florides, XVI, 9.

17 Harpocrate est la forme grécisée de l’un des noms de Horus, “Horus l’enfant”, associé dans les mythes égyptiens au culte d’Isis et Sérapis, figure qui force au silence et qui sera plus tard l’objet d’un vif intérêt dans l’art romantique : BAUDELAIRE, Au-delà du romantisme. Ecrits sur l’art. Salon de 1859, VIII “Sculpture” (édition de Michel Draguer, Paris, 1998, p. 183 : “Harpocrate, debout et solennel, un doigt posé sur sa bouche, vous commande le silence, et, comme un pédagogue pythagoricien, vous dit : Chut !, avec un geste plein d’autorité”). Sur Harpocrate lui-même, voir VARRON, De Lingua Latina, V, 57. Sur la représentation qu’on en donne, voir OVIDE, Mét., IX, 692 (le dieu Harpocrate apparaît dans le cortège d’Io, assimilée ici à Isis) : Qui que premit vocem digitoque silentia suadet (“et aussi le dieu qui réprime la voix et qui du doigt invite au silence”)

18 CATULLE, 102 : Si quicquam tacito commissum est fido ab amico / Cujus sit penitus nota fides animi, / Meque esse invenies illorum jure sacratum, / Corneli, et factum me esse puta Harpocratem. (“Si jamais par sa discrétion un homme a mérité les confidences d’un ami qui connaissait à fond sa fidélité, c’est moi ; tu verras que j’ai été initié à cette loi sacrée, Cornélius ; crois bien que je suis devenu Harpocrate”).

19 William FITZGERALD, Catullan Provocations. Lyric Poetry and the Drama of Position, Berkeley, 1995, pp. 64-72.

20 Harpocrate est représenté souvent avec ses parents Isis et Sérapis, au sein d’une triade qu’un iconographe a pu qualifier de “sainte famille”, voir V. TRAN TAM TINH, “A propos d’un vase isiaque inédit de Toronto”, Revue Archéologique, 1972, fascicule 2, pp. 321- 340, notamment pp. 334 et 335.

21 Voir pour une analyse semblable, James Noel ADAMS The Latin Sexual Vocabulary, op. cit., p. 127.

22 Même procédé dans MARTIAL, III, 96 : Lingis non futuis meam puellam / et garris quasi moechus et fututor. / Si te prendero, Gargili, tacebis (Tu lèches ma maîtresse, tu ne la baises pas et tu bavardes en te prétendant un amant et un baiseur. Si je t’attrape, Gargilius, je te ferai bien taire”)

23 Priapée, 13.

24 Sur l’emploi de percidere dans ce sens, voir MARTIAL, IV, 48 ; XII, 35, 2.

25 Florence DUPONT / Thierry ELOI, L’Erotisme masculin dans la Rome antique, Paris, 2001, pp. 209-212.

26 MARTIAL, IX, 25.

27 Françoise FRONTISI-DUCROUX, Du masque au visage. Aspects de l’identité en Grèce ancienne, Paris, 1995, pp. 65-75, voir notamment p. 69-70 : “Le détournement de tête qui dit, dans l’espace iconique, l’interdit visuel attaché à la Gorgone, nous semble complémentaire de la frontalité du monstre, dont la face saute aux yeux du spectateur, en une autre forme de retournement, par rotation d’un quart de tour à partir du profil canonique. Cette seconde apostrophe marque l’appartenance de la Gorgone aux deux espaces, celui de l’image, où sa vue est insoutenable aux acteurs du récit figuré (sauf aux dieux), celui du spectateur à qui elle est imposée, et pour qui elle est contemplable.”

28 Jean-Pierre VERNANT, La mort dans les yeux. Figures de l’Autre en Grèce ancienne, Paris, 1985, p. 82.

29 Sur les jouets antiques, voir, bien sûr dans une tout autre perspective, Michel MANSON, Jouets de toujours, Paris, 2001, pp. 13-27.

30 Sur les représentations plastiques de Ganymede, voir Heinrich SICHTERMANN, Ganymed : Mythos und Gestalt in der antiken Kust, Berlin, 1953.

31 OVIDE, Met., VII, 1-4.

32 David BOUVIER / Philippe MOREAU, “Phinée ou le père aveugle et la marâtre aveuglante”, Revue belge de philologie et d’histoire, 61-1, 1983, pp. 5-19.

33 On peut rapprocher ce passage de Martial d’une pièce de Catulle où le poète célèbre la vision de Lesbie ; voir CATULLE, 51, 1-4 : Ille mi par esse deo videtur, / ille, si fas est, superare divos, / qui sedens adversas identidem te / spectat et audit. (“Il me parait l’égal des dieux, il me paraît même surpasser les dieux, si cela est permis, celui qui, assis face à toi, peut te contempler et t’entendre.”). Bien sûr Lesbie n’est vraisemblablement pas une esclave et elle ne sert pas à table. Mais le poème de Catulle, comme celui de Martial, insiste sur la réussite du banquet grâce à sa dimension visuelle.

34 MARTIAL, XI, 104. Sur l’exhibitionnisme antique et le voyeurisme, voir Werner KRENKEL, “Skopophilie in der Antike”, WZRostock, 26, 1977, pp. 619-631.

35 TÉRENCE, Heaut., 897-904.

36 Sur cet aspect “pneumatique” du baiser, voir Florence DUPONT, L’Invention de la littérature, Paris, 1994, pp. 152-156.

37 PÉTRONE, frg. LIV. La question de l’authenticité importe peu. Il est néanmoins intéressant de noter que la pièce est attribuée à l’auteur du Satyricon, dont on sait qu’il est aussi un éloge de la volupté des baisers.

38 René MARTIN, Le Satyricon, Pétrone, Paris, 1999, p. 38. A propos de la nuit d’Eumolpe avec un jeune garçon de Pergame (chapitre 86 du roman), l’auteur prétend : “on ne saurait être plus pudique. Si c’est du porno quant au fond, c’est du soft quant à l’écriture.” Il va de soi que la répartition entre pornographie dite soft et dite hard est totalement à contre-sens dans le système culturel d’énonciation romain. La même remarque s’impose quand l’auteur qualifie, p. 40, Encolpe et Giton de couple gay qui ne se réduit pas à la simple caricature du couple hétérosexuel [sic] dont Daphnis et Chloé seraient les prototypes.

39 Pour un traitement ultérieur du motif du baiser, voir Yves CARRE, Le baiser sur la bouche au Moyen-Age, Paris, 1992, notamment p. 91 : “Dans la vie érotique médiévale, le baiser occupe, à la frontière du bénin et du sublime, une place si importante que l’amour courtois opère une véritable “cristallisation” sur ce geste. S’il n’atteint que rarement au summum du plaisir que procure “mixion charnelle d’homme et de femme ensemble”, on mentionne toujours le baiser dans les degrés d’amour. On lui attribue aussi le pouvoir de mener inéluctablement à l’union la plus intime.”

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