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Réalités et représentations de la violence en postcolonies

 | 
Victorien Lavou Zoungbo
, 
Jean-Godefroy Bidima

II. Ruses et pratiques de la violence politique

Résistance à la violence (Foucault) et capabilité (Sen), le cas limite des enfants « dits sorciers » de Kinshasa

Mylène Botbol-Baum

Texte intégral

  • 1 Foucault, Michel. « Inutile de se soulever ? », Dits et écrits, vol. 3. Paris : Gallimard, 1994, p. (...)

Je voudrais suggérer une autre manière d’avancer vers une nouvelle économie des relations de pouvoir... qui implique davantage de rapports entre la théorie et la pratique. Ce mode consiste à prendre les formes de résistances aux différents types de pouvoir comme point de départ... Ce sont des luttes transversales qui ne se limitent pas à un pays particulier... On se soulève, on résiste c’est un fait et c’est par là que la subjectivité s’introduit dans l’histoire.1
M. Foucault

1Mon propos sera à la fois théorique et pratique lui aussi, il dépasse les frontières de l’occident et vise le discours des enfants sorciers en termes de résistance et de désaliénation avec pour finalité concrète, la dés-aliénation de la rumeur de sorcellerie qui vient masquer la peur du Sida et la violence infligée par cette peur. Pour sortir de cette double aliénation comment rendre ces enfants capables et la capacité de choisir ou pas de participer à des protocoles de recherche par une démarche d’autonomisation liée au récit de soi. Il y a d’immenses difficultés à intervenir auprès des enfants des rues « dits sorciers de Kinshasa ».

  • Il faut dépasser la rumeur de sorcellerie qu’accompagne une maladie complexe identifiée ;

  • rendre conscient que ces enfants ne sont pas des dangers mais les victimes d’une épidémie, tout en étant les vecteurs involontairement incontrôlés de la propagation de la maladie par leur forme de subsistance (abus sexuel ou formes de prostitution) ;

  • reconstruire un discours de réintégration communautaire par une analyse de la rumeur et une information sur la maladie afin que ces enfants puissent n’être ni victimes ni bourreaux.

1. RÉCIT DE SOI COMME THÉRAPIE ?

  • 2 Ricœur, Paul. Temps et récit. 3. Le temps raconté, Points Essais 229, voir pages 439 à 448. Ricœur (...)

2Suffit-il de narrer pour résister à la violence de l’exclusion ? À quoi résister si la reconnaissance par l’autre n’implique pas une obligation éthique première de solidarité et de soins ? À partir de quelle conception de soi ou des autres résister à la maladie comme lieu d’exclusion ? Se dire comme le propose Ricœur qui reprend ce concept à Heidegger en termes l’ipse2 est-ce déjà une forme de résistance ?

  • 3 Ponty, Merleau Signes. Paris : Gallimard, 2001, p. 154.

3Comment allier les revendications d’autonomie individuelle à la demande de justice sociale qui considère ces enfants comme une menace de santé publique ? La tâche qui s’annonce est donc bien d’élargir notre raison pour la rendre capable de comprendre ce qui en nous et dans les autres « précède et excède la raison »3.

4Cette question est complexe en soi, c’est à travers le phénomène des enfants des rues de Kinshasa qui pose le problème du soi mais aussi des autres dont la responsabilité se dérobe derrière la violence des effets de la rumeur. J’essaierais de lire à partir de l’articulation de la théorie de la narrativité de Ricœur et ces limites, la question de la reconnaissance ou de l’ipse comme résistance à l’idem dans un dialogue avec l’économiste Amartya Sen qui me permettra l’élargissement à la dimension collective de cette question éthique où se limite l’éthique narrative à une dimension biopolitique de régulation de la recherche internationale.

5J’essaierais de construire un modèle alternatif de prévention par la participation et le récit de soi qui permet d’acquérir les capabilités pour être acteur de ses propres normes.

  • 4 Foucault, Michel. Dits et écrits, 1976, p. 789.

6Si pour Foucault le sujet n’est pas un mais scindé, non pas souverain mais dépendant, non pas origine absolue mais fonction sans cesse modifiable4, c’est ainsi que Foucault nous a montré à travers son œuvre que la connaissance de la maladie s’effectue de manière heurtée et que créer des concepts, est une façon de s’adapter à la mobilité intrinsèque du vivant, il refuse l’idée que la vie serait en elle-même pourvoyeuse de normes. La maladie mentale, la santé, la sexualité ne peuvent devenir des critères de classement entre individus. Mais il s’opposera tout autant à l’accusation de relativisme pour affirmer l’historicité de la vérité du sujet à partir de sa capacité de narrativité. Si dans les dernières années de sa vie il s’intéresse à la subjectivité et à l’éthique c’est qu’il résiste à l’idée que les individus n’aient d’autres choix que la soumission ou la fuite dans la folie, nous dit-il dans L’herméneutique du sujet.

  • 5 Foucault, Michel voir « Sorcellerie et folie » Dits et écrits, 1976, pages 90-92 qui montre la fonc (...)

7Il m’a semblé utile pour percer l’énigme complexe que constituent le phénomène des enfants dits sorciers et la violence de leur exclusion, sans entrer dans une analyse anthropologique fine du concept de sorcellerie bantoue, d’associer narrativité et capabilités comme forme de résistances à un destin social ou biologique, en présupposant que ce phénomène est universel à travers l’histoire5. Je m’appuierais pour aborder cette question de philosophie pratique sur la manière dont s’articule ces trois concepts chez Ricœur, Foucault et Sen le but étant de créer les conditions de résistances à la rumeur grâce à la narrativité comme condition de développement de capabilités pour une population particulièrement vulnérable et dont le paradoxe est que sa vulnérabilité à se dire est un facteur qui redouble l’exclusion que provoque ici la rumeur de sorcellerie ; terme que nous aurons à déplier dans le contexte de préventions et de soins à imaginer pour cette tâche aveugle que constitue les enfants des rues comme à la fois victimes et facteur de propagation involontaire de l’épidémie. Il s’agira de le faire, non à partir d’une vision de la santé imposée par l’OMS sans moyens de la réaliser, mais au contraire, à partir d’une vision s’appuyant sur le constat des capabilités relais de ces enfants à résister au méta-narratif de sorcellerie qui est supposé être leur destin, par l’invention de stratégie de résistances qui amène à redéfinir à partir du récit de soi une vision collective et partageable de la santé collective.

2. DE L’IDEM À L’IPSE : IDENTITÉ NARRATIVE ET ÉTHIQUE PRATIQUE

8En nous appuyant sur la notion d’identité narrative chez Ricœur, nous poserons que la condition par laquelle l’enfant dit sorcier passe du statut de n’importe qui à celui de qui, il lui faut être capable de réarticuler deux mondes alors qu’il a été rejeté avec violence dans le « deuxième monde » celui de la fiction narrative qui le constitue comme idem et sa propre histoire de résistance à la rumeur qui le constitue comme sorcier et l’exclut comme paria afin d’advenir comme ipse par un récit de soi qui ne relève pas de la confession mais ici l’identité ne doit donc pas être conçue comme une illusion substantialiste (je suis le même que mon ancêtre) ni comme la constitution en termes d’agent d’un sens de soi qui permet la construction d’une identité narrative. Car le soi-même peut se figue par ses propres configurations narratives, ce qui est en soi une forme de résistance à la substantialisation et une naissance à soi par la capacité de répondre à la question « qui ? » dirait Arendt.

  • 6 Voir Paul Ricœur, Temps et récit. 3. Le temps raconté. « L’identité due qui n’est qu’elle-même une (...)

9« La reconstruction d’une histoire collective cohérente en corrigeant le métarécit préalable par sa voix propre »6. Ceci parce que le récit de soi constitue une rectification sans fin d’un récit antérieur provoquant à la fois une aliénation et son corollaire, un désir de résistance. La construction de l’identité narrative devient par là même, la condition de possibilité d’une responsabilité éthique. En effet l’identité narrative ainsi définie devient la condition d’une réinscription dans le monde commun, ou dans l’intersubjectivité à tout le moins. Une sortie de l’aliénation du discours sorcellaire, une forme de thérapie.

10Force est de constater que l’approche par la narrativité prend une place de plus en plus grande dans les sciences sociales et dans la réflexion médicale ou l’éthique de la recherche, il faudra en définir les conditions et les limites. Nous posons l’hypothèse que le récit de soi est un moment nécessaire mais insuffisant pour permettre de résister aux doxas excluantes que provoquent certaines maladies incomprises.

11Comment articuler rêve de soi et rationalité collective, telle semble être la question sous-jacente à la démarche narrative lorsqu’elle s’insère dans une problématique biopolitique telle que la recherche en santé publique, qui plus est quand cette recherche se fait au niveau international avec des présupposés d’universalité partagée de ce qui représente la maladie ou la santé. L’intention est de sortir le sujet tragique de devenir coupable de ce qu’il n’a pas choisi. La question étant comment susciter une capacité d’agir qui émerge du processus narratif même.

12Nous ne pourrons répondre à notre question qu’en donnant un maximum de descriptions contextuelles qui agiront comme des facteurs de contre factualité (dans le sens d’idéal ou de devoir être) par rapport à nos doxas sur le phénomène de la qualification.

3. LA FONCTION DE LA RUMEUR

13Nous partons de l’hypothèse que la rumeur de sorcellerie fonctionne comme une essentialisation d’un événement tragique comme « fiction nécessaire » pour faire sens d’un événement qui interrompt une forme de récit pour se substituer à une temporalité qui exige une forme alternative de récit fondé, non sur des croyances communautaires, mais sur l’individu dans une collectivité, et qui par sa maladie interrompt l’ordre de la filiation.

14Quelle est la fonction de l’alliance entre narration et construction de l’identité pour court-circuiter les perspectives globalisantes de la santé publique internationale, surtout lorsqu’elles mettent en question les métarécits d’une culture d’accueil ? Comment prendre en compte la fragilité de l’agir, la faillibilité et la finitude des enfants sans négliger les ressources de créativité dont ils font preuve pour survivre dans la rue et transformer la réalité en manipulant la rumeur de sorcellerie de condamnation en pourvoir par exemple ? Quel rapport établir entre l’illusion de l’impuissance et l’injustice que provoque l’impuissance véritable ? Comment donner du sens à ce qui nous échappe et qui constitue ce que Foucault nomme « l’envers des lumières » ou la rumeur de sorcellerie qui devient elle-même un véhicule narratif ? Je prendrais ici l’exemple paradigmatique des enfants sorciers auxquels nous confronte Kinshasa, qui sont eux-mêmes le produit d’un métarécit venu réparer l’incapacité à traduire le virus du sida et ses conséquences en langage partageable, et le désir de résistance qui accompagne la mise en récit d’une expérience limite celle de l’exclusion par étrangeté le moment où le fils qui est supposé être le même de vient l’Autre, l’alter, l’étranger et interrompt la filiation de sens autant que la filiation biologique.

15Nous ne prétendons pas que le récit de soi suffirait en soi à guérir mais nous voulons montrer comme le mal à dire du singulier dans le contexte d’une rumeur qui exclu peut-être une cause négligée de ce qui est perçu par les chercheurs comme une absence de prévention ou de souci de soi de ces enfants, des rues.

16Au-delà de la question des conditions minimales qu’exige la légitimité d’enrôler des enfants dans un protocole pédiatrique nous poserons la question inverse celle des conditions suffisantes d’exclusion à priori de la chance de participer à un protocole de recherche et de soins lorsque l’on est d’emblée exclu.

17En considérant que le récit de soi peut amener ses enfants non à se soumettre à un protocole mais à le choisir ou à le refuser afin de se libérer de la rumeur qui les accable dont l’essentiel est lié à l’ignorance des causes de leur mortalité qui perturbe l’ordre de la filiation. Une partie descriptive précédera donc mon analyse de la fonction du récit et de la représentation subjective de la maladie, non comme tabou ou malédiction mais en objet sur lequel je peux agir par la capacité à s’approprier son devenir et à devenir acteur de mon récit de vie.

18Nous poserons l’hypothèse selon laquelle la minimisation du rôle des structures sociales dans le débat bioéthique principiste, contraint nos modes de pensée à une objectivité factice, car issue de prémisses partielles menant à de fausses inférences liées à la tension entre intention et normes. Un modèle fondé sur une attitude réflexive de l’intuition morale des récits de l’ipse et des normes collectives nous semble mener à l’éthique narrative que nous défendrons ici. Notre réflexion vise à mettre en perspective les écueils de l’universalisme et du relativisme dans la rhétorique bioéthique et dans l’éthique médicale en général, qui confondent précisément idem et ipse. Ceci, à partir de l’exemple concret de la vulnérabilité que constitue pour les enfants sorciers de Kinshasa le fait d’être déterminés par une rumeur qui les prive de la capacité du récit de soi et donc de la capacité de s’extraire de la rumeur comme ne relevant pas de l’ipse. Nous nous baserons ici essentiellement sur le travail de Ricœur et sur celui de Sen et Nussbaum. Mais nous tenterons de montrer le lien entre le récit de soi et le complot qui est un récit sur l’autre l’étranger, celui qui vient interrompre la validité ou la trame de la narrativité du récit de soi. C’est l’articulation entre la rumeur et le récit de soi qui constitue la dimension de thérapie narrative que je tente de mettre à jour. Nous décrirons pourquoi nous pensons que la pensée par cas, qui fonde l’éthique narrative, est un intermédiaire intéressant entre l’éthique procédurale d’Habermas et la casuistique de Toulmin. Cette dernière permet de dépasser certaines impasses de par la visée d’une universalité pragmatique concernée plus par la justice des normes d’action que par la véracité des principes, ou par leur contextualisation qui semble si essentielle dans la recherche internationale avec des sujets dépourvus de tout droit.

  • 7 Habermas, Jürgen et Christian Bouchindhomme, Morale et communication : conscience morale et activit (...)

19Habermas7 distingue la vérité et la validité du discours qui adresse les normes sociales dans le débat éthique qui se veut un outil d’émancipation. L’éthique de la recherche fondée sur les récits singuliers peut-elle devenir un outil d’émancipation et à quelles conditions ? Cette question est au cœur de notre réflexion, voulant éviter le risque de fausses prémisses, pouvant engendrer de fausses inférences dont les conséquences ont un effet pratique d’aliénation. Le consensus fondé sur le compromis a en effet une dimension liberticide s’il ne respecte pas toutes les conditions de contextualisation des normes. Il existe en effet, dans les situations d’incertitudes, une tension entre autonomie du jugement et consensus rationnel, bien que non dérivé d’une forme substantive de la bonne vie, que l’éthique intersubjective ne peut résoudre que partiellement. L’éthique de la discussion suppose un consensus sur la théorie de la modernité, selon laquelle il n’y aurait de vérité que pragmatique (bien que la vérité reste le but de la discussion, pour simplifier). Néanmoins, cette idée reste virtuelle pour la majorité des habitants de la planète, qui non seulement résistent à ce discours, mais s’y opposent parfois de manière violente, au nom d’intuitions qui rejettent lesdites normes universelles de l’accès aux soins, et qui de fait, ne prennent jamais pour eux le visage de la vérité et reste des promesses non tenues, finissant par être perçues comme des quasi-mensonges.

20Pour les « ayants droit » du Nord, dirons-nous rapidement, la normativité originaire est inhérente aux pratiques d’une communauté. Nous avons un ensemble d’attentes normatives (liberté, égalité, fraternité, justice...) qui sont le produit d’un métarécit plus ou moins partagé, qui sont sujets à des déficiences explicatives chaque fois que, face à une innovation technologique ayant des effets sociaux, nous ne pouvons inférer que les normes existantes s’appliquant de manière prédictive à la situation nouvelle que nous avons à évaluer sans tomber dans le risque du pré-normé. Ainsi, chez Habermas, le principe U fonctionne comme une règle d’argumentation censée rendre l’accord possible, au-delà des faits empiriques, car la vérité est un horizon commun, mais cette règle suppose deux prémisses difficiles à rencontrer dès que nous mettons entre parenthèses la neutralité qu’impose la rationalité discursive.

  • 8 Concept dû à Amartya Sen, notamment dans Development as freedom.

21Ce transfert de technologie n’a pas été accompagné, dans le Sud, de la montée de la liberté subjective ou d’un partage de la pensée des droits de l’homme. L’idée que le transfert des technologies associé au développement de capabilités8 permet le développement des libertés subjectives est perçue comme une fausse inférence, qui à pour conséquence une absence de reconnaissance de la diversité des projets historiques de communautés hétérogènes à priori, qui peut mener à certaines pathologies sociales lorsque cette biotechnologie de la recherche et du soin, non assimilée, est perçue comme symbole de la violence de l’Occident par les courants traditionalistes et communautaristes. La modernité est analysée comme une réalisation non discutée de la rationalité instrumentale par des cultures qui y résistent. La théorie de la modernité d’Habermas attribue néanmoins à la délibération le rôle éthique de stabilisation et d’intégration sociale. Ainsi, la vision d’Habermas, bien que post métaphysique, reste idéaliste et manque de capacité à s’adapter à des contextes pluriels, ce qui met en échec le principe U lorsqu’il n’a pas d’ancrage empirique qui lui donne une forme de validité. Face à ces difficultés de l’éthique délibérative, le modèle plus empirique de Toulmin représente-t-il une alternative ?

3.1 Le modèle argumentatif de Toulmin

22Toulmin a eu à cet effet beaucoup d’influence sur la bioéthique anglo-saxonne et son principisme. Il s’est focalisé avec Albert Jonsen sur la casuistique et la morale émergeant de cas appelant cette démarche « case morality ». J’apprécierai, à partir de son modèle, la différence entre la pensée par cas et la plasticité de l’éthique narrative, qui semble offrir une alternative à l’unicité du visage de la vérité. La narrativité se présente comme une pensée capable d’accueillir la contingence de situations irréductiblement singulières car liées à des individus à la biographie unique.

23Il semble que la casuistique rencontre de profondes limitations et nous fait retourner à un mode d’argumentation codé car lié à la phronesis classique, qui n’est rappelons-le, chez Ricœur que le premier moment du jugement. Ce qui nous préoccupe dans le débat bioéthique est que cette phronesis mène a des assomptions, voire à des inférences problématiques pour la raison pratique qui s’applique au corps propre dans les démocraties pluralistes et échoue à faire sens dans les démocraties émergentes. Comment en effet élaborer une discussion symétrique entre un soignant du nord et un soigné du sud si les référents ne sont pas partagés à minima ? Entre un patient en état de vulnérabilité et une équipe de recherche médicale proposant un consentement éclairé à la participation d’une innovation thérapeutique ? Pour cela il faudra au-delà du récit passer à la capacité d’argumentation en termes de soi.

3.2 Entre argumentation et récits

24La modalité d’accord ne peut se faire homogène que selon ces trois moments. L’usage de la langue introduit une orientation argumentative différente lorsque nous sommes dans un mode de discours juridique, philosophique ou religieux, trois modes qui ne peuvent si aisément être superposés et qui se rencontrent néanmoins dans le contexte d’interdisciplinarité qu’exige l’argumentation bioéthique en contexte de recherche internationale surtout lorsque la situation est celle d’une asymétrie Nord-Sud qui suscite la tentation de doubles standards d’étique de la recherche.

25La difficulté de normer le débat bioéthique vient du fait que les arguments se présentent sous différentes formes dans le langage ordinaire. De plus, les arguments les plus logiques ne sont pas nécessairement les plus éthiques. Cette contraction entre rationalité et éthique sera au cœur de notre réflexion sur le récit de cas sur lequel s’appuie l’éthique narrative. Nous avons tendance à argumenter dans le modèle de la médecine occidentale à partir de modèles explicatifs, mais la question de la rhétorique argumentative consiste à savoir si tout est argumentation ou si tout est récit, le récit étant souvent considéré comme une forme moindre d’argumentation.

26Nous pourrions ainsi ne raconter le monde qu’à partir des principes culturels dont nous avons hérité, tout en les qualifiant d’universels, ce qui serait une façon extrêmement aliénante d’envisager la pensée, et qui ne permettrait pas d’imaginer un dépassement du conflit de convictions ni du relativisme culturel, et aboutirait à un échec de la pensée rationnelle.

27Ricœur refuse cette dichotomie d’un point de vue pragmatique, car il n’y a pas de récit qui ne soit déjà argumentatif. L’usage suffit à introduire une orientation argumentative au discours, la pluralité d’usages exige une révision argumentative.

  • 9 Macklin, Ruth. Double Standards in Medical Research in Developing Countries. Cambridge : University (...)
  • 10 Voir Mylène Botbol-Baum, « The Shrinking of Human Rights : the Controversial Revision of the Helsin (...)

28C’est aussi le discours qui permet de remettre en cause les inférences entre les mots et leurs qualificatifs. Ainsi, la mise en scène du langage est-elle déjà une instruction qui oriente la valeur donnée au discours. C’est ainsi que le contexte où s’énonce un jugement définit la sémantique du principe plus que le principe même. Je peux dire, par exemple : « Il n’est pas juste d’avoir des doubles standards de recherche »9. Mais l’inférence est bien plus évidente si je précise le contexte : « Il n’est pas juste d’avoir des doubles standards de recherche, lorsque le Nord expérimente sur des sujets vulnérables du Sud », qui fait référence à un discours qui rendra la dimension critique du concept de double standard beaucoup plus efficace, car elle se réfère à un imaginaire social qui partage une intuition morale de conflit de légitimité. Une explicitation relativiste des arguments devra justifier ou non l’abandon d’une perspective universaliste d’accès aux soins10.

29L’avantage du récit est qu’il ne présuppose pas d’inférence causale, il n’est qu’une projection libre donnée à l’autre pour qu’il s’y projette par empathie s’il s’y reconnaît, ou le rejette s’il heurte ses présupposés. Il est plus efficace que l’argument rationnel en ce que la catharsis sociale se fait plus immédiatement à travers un récit qu’à travers une argumentation, qui suppose une distanciation réflexive ou la soumission passive à un argument d’autorité. Pourtant, il a été montré qu’il serait trop simple de radicalement séparer récit et arguments, car le récit oriente le jugement dans son mode d’énonciation même.

30Il est donc important de séparer récit et argumentation dans un rapport, que Levinas nommerait « séparation liante ».

31En effet, si la narration décrit le faire, l’argumentation prétend rendre compte des rapports de causalité qui orientent vers l’action partagée. Il semble, et là réside toute la difficulté, que tout texte résulte d’une combinaison entre dimensions descriptive, narrative, et argumentative qui assure le passage de la narrativité à l’action.

4. LA QUESTION DE L’INFÉRENCE DANS LA PENSÉE PAR CAS : DE LA SORCELLERIE À LA MÉDECINE QUELLE TRADUCTION ?

32La complexité des situations ne peut aboutir à un consensus ouvert à partir du seul discours juridique amenant à une redécouverte de la logique narrative, dont les séquences et les interactions permettent des inférences diachroniques, plus efficace qu’un principalisme dogmatique dans le cadre de nos démocraties pluralistes.

33Le cas requiert en effet un approfondissement de la description car il désigne une situation qui interpelle un mode d’action ou de décision négocié.

34Le cas en bioéthique se présente souvent comme un défi à l’intuition morale commune ou un révélateur de son hétérogénéité et provoque des arguments (au sens de to argue) dans un contexte de conflits de conviction ou d’intérêts.

35Le questionnement éthique dans un contexte de recherche internationale révèle une contingence car il se termine souvent par une question qui prend acte de l’incertitude du jugement auquel ni le discours moral ni le discours juridique, ni même le sens commun ne peut offrir au stade du récit de cas, de réponse convaincante ou universellement objective, et qui a la vertu de questionner la bienveillance de l’acte si le « bénéficiaire lui-même n’en est pas convaincu ».

36Chaque choix ou mode d’action va devoir dès lors être argumenté en faisant des compromis, la question que nous nous posons ici étant : est-il légitime d’impliquer ces enfants dans des protocoles de recherche qui vise à soigner une pathologie qu’ils sont incapables de nommer dans le réel ? La narrativité est-elle une condition suffisante pour en faire les acteurs de leur vie capables de choix.

37Nous savons que nous sommes confrontés à un cas lorsque nous rencontrons une crise du jugement, un obstacle à une inférence normative ou tout simplement lorsque nous ne comprenons plus les référents de l’autre et ne savons plus faire la différence entre le vrai et le faux, lorsque nous sommes confrontés à des récits de sorcellerie.

4.1 Les enfants du « deuxième monde »

38L’anthropologue Filip de Boeck analyse la rumeur qui accable les enfants dits sorciers comme symptôme de l’imaginaire social et culturel, en tant qu’interaction entre temps et espaces (entre héritage et innovation, entre passé, présent et futur, entre réalités urbaines et rurales...)

39De plus en plus, les enfants et les adolescents émergent pour occuper les postes cruciaux d’une identité dans laquelle toutes ces interactions prennent place. Autrement dit, ce sont les jeunes qui apparaissent comme les plus récents points focaux de l’imaginaire social contemporain d’Afrique centrale. L’enfance, comme « opus operatum » et « modus operandi » de crise et de renouveau, devient le lieu identitaire où se manifestent clairement les ruptures d’une Afrique en transition.

  • 11 Voir, par exemple, Mary Douglas, « Sorcery accusations unleashed : The lele revisted, 1987 » 62.2 ( (...)

40Cette réinvention est mise en œuvre très vigoureusement, non seulement dans les espaces « enchanteurs » du fondamentalisme chrétien mais aussi dans un contexte délirant, voire obsessionnel, de production de discours et de pratiques relatives à la sorcellerie (et les deux cadres, bien sûr, sont intimement mêlés). Partout au Congo, au cours des dernières décennies, des observateurs ont relevé l’accroissement des accusations de sorcellerie11. Un des plus déconcertants phénomènes illustrant cette évolution est le rôle central récemment donné aux enfants dans ces discours et ces pratiques concernant la sorcellerie. Dans le Kinshasa actuel, des milliers d’enfants sont ainsi impliqués dans des accusations qui les désignent comme sorciers semble, de façon croissante, écarter et supplanter le « premier monde », celui du réel quotidien.

41Occupant ainsi une position sociale aussi prépondérante, ces enfants ne sont pas que de simples victimes mais ils sont devenus aussi des acteurs sociaux et économiques importants dans un contexte de rareté, dont l’impact est apparent dans et sur la société congolaise. Pour des raisons que j’analyserai plus loin, il semble que ce statut social central des enfants, tout récent mais ambivalent, se soit clairement cristallisé surtout autour de la figure du sorcier, qui est elle-même l’incarnation d’un imaginaire culturel de crise, à l’intersection, par exemple, des notions de pouvoir et de sexualité.

  • 12 Augé, Marc. La Guerre des rêves : exercices d’ethno-fiction. Paris : Seuil, 1997.

42La sorcellerie est soit maladie mentale soit ce qui permet de gagner a fourni les moyens de gagner « la guerre des rêves »12. Cette « économie » nocturne du désir, qui forme le trait d’union entre une économie locale de la violence en voie d’accélération et l’éruption de la violence de l’économie mondiale ne peut être qualifiée de purement descriptive. Elle relève du discours de l’exclu qui révèle un arrière monde, celui où on l’a enfermé. Foucault évoque la sorcellerie dans la critique du travail de Szasz auteur de « fabriquer la folie » qui illustre comme la folie d’aujourd’hui était la sorcellerie d’hier. En reconnaissant comme sorcier était une technique de pouvoir comme technique de diagnostic de l’altérité de l’autre et comme privation du travail de passage de l’idem à l’ipse.

43Pour conclure, je soulèverai une question plus large qui, dans les limites de cette étude, ne pourra que rester ouverte : celle de savoir si toutes ces transformations sont elles-mêmes enracinées dans une crise encore plus profonde, ponctuant la vie urbaine, une crise de la logique de la réciprocité et du don qui sous-tend le champ familial au sens large.

5. RÉCITS D’ENFANTS-SORCIERS DANS LES RUES DE KINSHASA

  • 13 Foucault, Michel. Dits et écrits II. Gallimard Quarto 2001, p. 1224.

44Nous rappellerons avec Foucault13 que dans le récit il ne s’agit pas de traquer l’indéchiffrable ou de révéler ce qui est caché, mais au contraire de rassembler le déjà dit et cela dans un dessein qui n’est autre chose que la constitution de soi-même et non comme dans les récits d’expérience spirituelle de confession à valeur purificatrice.

  • 14 De Boeck Filip et Marie-Françoise Plissart, Kinshasa, récits de la ville invisible, Bruxelles : La (...)

45Récit rapporté par Filip de Boeck14 :

  • 15 Interview à l’Église du Saint-Esprit, Selembao, Kinshasa, septembre 1999.

Mon nom est Maquilla. J’ai seize ans. Je suis devenu sorcier à cause d’un de mes amis, Komazulu. Un jour il m’a donné une mangue. Au cours de la nuit suivante il est venu me visiter dans la maison de mes parents et il a menacé de me tuer si je ne lui offrais pas de la chair humaine en échange de la mangue qu’il m’avait donnée plus tôt. À partir de ce moment je suis devenu son compagnon nocturne et j’ai fait partie de son groupe de sorciers. Je ne l’ai pas raconté à ma mère. Dans notre groupe nous sommes trois. La nuit nous volons avec notre « avion » que nous faisons avec l’écorce d’un manguier, vers les maisons de nos victimes. Quand nous volons pendant la nuit je me transforme en cancrelat. Komazulu est le pilote de notre avion. C’est lui qui tue. Il me donne de la chair et du sang et alors je mange et je bois. Parfois il me donne un bras, d’autres fois une jambe. Personnellement je préfère les fesses. Je garde un morceau de la viande pour le donner à ma grand-mère qui est aussi une sorcière. Komazulu est colonel dans le « deuxième monde » et il m’a offert le grade de capitaine si je sacrifiais une personne. C’est pourquoi j’ai tué mon petit frère, un bébé à qui j’ai donné la diarrhée et qui en est mort. Avec notre groupe, nous avons déjà tué huit personnes. Nos victimes ne nous avaient causé aucun tort. Parfois, pourtant, nous les passons en jugement. S’ils ne se défendent pas bien, alors nous les tuons. Parfois quand un homme vient d’être enterré au cimetière, nous y allons et disons une prière. Cette prière réveille le mort et alors nous le mangeons. Maintenant je suis sorti du monde des ombres grâce à la prière du prédicateur qui me soigne à l’église. Mais les autres qui sont toujours dans le « deuxième monde » continuent à me harceler. Maintenant ils veulent me tuer de peur que je les trahisse.15

Un jour j’ai remarqué que mon argent du marché avait disparu. Des gens m’ont dit que c’était Nuclette qui l’avait volé mais je ne voulais pas les croire. Mais c’est à ce moment-là que nos voisins ont commencé à soupçonner Nuclette d’être une sorcière. Il semblait qu’elle avait essayé d’ensorceler une femme qui vit dans notre quartier. Quand elle est allée nuire à cette voisine, Nuclette s’était transformée et ressemblait à une femme adulte. Un jour que j’étais sortie, la voisine en question est venue chez nous et a commencé à se plaindre à ma mère :
— Comment pouvez-vous accepter de partager le même toit que cette enfant-sorcière qui a essayé de nous jeter des sorts et de nous tuer dans notre maison ? Nous ne sommes pas de votre famille, nous ne savions pas que cette enfant était une sorcière. Pourquoi essaie-t-elle de nous nuire ?
— C’est Nuclette qui est responsable de l’échec de votre mariage. Elle a fait fuir votre mari. Et quand vous dormiez la nuit dans votre lit, elle est venue avec d’autres enfants-sorciers et vous a injecté du sang contaminé au moyen d’une aiguille diabolique.
C’est comme ça que j’ai commencé à avoir le Sida. Je suis devenue très, très maigre. Les gens ont commencé à dire que j’avais le Sida. C’est grâce au prédicateur de cette église que nous savons maintenant que le Sida est d’origine diabolique. J’ai séjourné à l’église pendant à peu près un mois et le pasteur m’a purifié. J’étais mourante quand je suis arrivée ici mais maintenant je suis guérie du Sida.

  • 16 Interview à l’Église du Saint-Esprit, op. cit., p. 156.

46Dans d’autres récits, des petites filles sont suspectées de se métamorphoser en femmes prodigieusement belles pour attirer dans leurs lits leurs propres pères ou leurs oncles, faire disparaître leurs pénis ou leurs testicules et les frapper d’impuissance, voire de mort. Illustrant ainsi le fait que l’actuelle crise de société du Congo est aussi, à un degré important, une crise étiologique, des enfants sont également présumés être à l’origine de cas de folie, de cancers ou d’attaques cardiaques chez leurs parents ou leurs proches. D’autres gosses semblent n’avoir que trois ou quatre ans dans le « premier monde » mais dans le « deuxième monde » nocturne, ils ont déjà eux-mêmes donné naissance à beaucoup d’enfants. Ceux-ci à leur tour, deviennent des enfants-sorciers qui rôdent dans les rues de Kinshasa. D’autres encore se transforment eux-mêmes en serpents « mystiques », en crocodiles ou en sirènes « mami-wata »16.

5.1 Églises et enfants-sorciers

  • 17 Conversations lors du colloque de psychiatrie de l’école de médecine de Kinshasa. 27 mai 2008 Congr (...)

47Quoi qu’il en soit, en conséquence de telles dénonciations, l’aide internationale et des ONG comme « Save the Children », dans leur combat contre la marginalisation des enfants, accusent les dirigeants des églises et les pasteurs de maltraitance. En règle générale, ces organisations abordent le problème des enfants-sorciers à Kinshasa comme un élément du problème humanitaire des enfants de la rue et négligent par incompétence, totalement les implications culturelles de la question de la sorcellerie qui est abordée par le seul département de psychiatrie qui traduit la sorcellerie en folie, tout en se référant à la culture bantoue17 : victimes qu’ils sont censés avoir mangées, des morceaux de viande ou d’os non digérés, ainsi que des objets de toute sorte, trouvés dans les vomissures et les selles, seront utilisés pour corroborer leur confession publique devant l’assemblée des membres de l’église. Pendant la période de réclusion les enfants sont régulièrement soumis à des interrogatoires, parfois seuls, parfois en présence de leurs parents ou d’autres adultes de leur entourage, si ces derniers veulent bien coopérer. Beaucoup d’adultes, toutefois, ont trop peur de leurs enfants pour maintenir un contact proche. Au cours de ces séances plus privées qui se tiennent entre l’enfant et le prédicateur ou l’un de ses assistants, émerge lentement un récit de rupture et de descente vers le mal qui aidera aussi à structurer le « rituel d’aveu » ou de confession qui se fera plus tard dans l’espace public de l’église. Cette période constitue donc un moment crucial dans tout un processus de scénarisation qui aide à modeler une expérience de crise et à dessiner, de manière plutôt standardisée, une configuration narrative à partir d’une simple succession de maladies et de morts. En tant qu’élément d’un processus narratif thérapeutique, qui conduit les enfants à une expérience plutôt stéréotypée, cette mise en forme du récit donne une direction à l’expérience de crise, elle médiatise la rupture et favorise l’autoguérison, même si les enfants eux-mêmes ne sont pas, ou seulement d’une certaine manière, « libres » de choisir le scénario de leurs récits.

48Dans beaucoup de cas cependant, les parents ne sont pas très coopératifs et ce genre de réintégration demeure problématique : les parents et les proches restent souvent trop effrayés pour accepter de nouveau un tel enfant dans leur milieu. C’est d’habitude dans de tels cas, beaucoup trop fréquents, que par la suite les enfants sont forcés de vivre dans la rue.

5.2 Le rôle de la rumeur à Kinshasa face aux enfants sorciers, au-delà d’un modèle relativiste ou universaliste de la narrativité

  • 18 De Boeck Filip et Plissart, Marie-Françoise. Kinshasa, récits de la ville invisible, Bruxelles : La (...)

49Je voudrais revenir à propos des enfants sorciers sur la question de la dimension éthique de la narrativité concernant un groupe particulièrement vulnérable que sont les enfants sorciers malades du Sida de Kinshasa. Comme l’a très bien montré De Boeck18 son livre consacré au sujet « Comment penser l’émergence de la rumeur d’enfants sorciers ? » :

  • 19 Abe, Claude et Abega, Séverin Cécile. « Approches anthropologiques de la sorcellerie », dans : Just (...)

[...] Le mot sorcellerie ne renvoie à rien de connu dans les langues locales à Cameroun. Il est difficile de lui trouver un équivalent, un mot qui puisse le traduire. On n’est pas loin de penser à une catégorie transposée, une chose conçue par un observateur étranger, l’Européen regardant un phénomène un peu bizarre dont il ne percevrait pas bien les contours, et qui ressemble à quelque chose de déjà vu cependant –et lui donnant un nom qui, par la magie du verbe, l’assimile à des phénomènes qui ne sont peut-être pas ce qu’il croit.19

50Ce qui a suscité mon intérêt pour les enfants dits sorciers est la recherche que nous menons à Kinshasa sur les enfants des rues comme vecteurs ignorés du VIH, si la problématique de la rumeur m’intéresse c’est qu’elle mime la propagation du virus tout en déplaçant le danger du premier monde (le monde diurne) vers le deuxième monde (celui de la nuit qui est aussi celui de la re-naissance, de la fécondation dans l’imaginaire kinois). Nous y reviendrons.

51Comment se manifeste cette rumeur, tous les enfants des rues ne sont pas victimes de la rumeur de sorcellerie ce sont essentiellement ceux qui sont atteints d’un mal non identifiable, d’une maladie qui ne pouvant représenté entre dans le schème sorcellaire. Donc deux éléments se conjuguent à Kinshasa, le fait que le contexte socio-historique de la ville se prête à la rumeur comme contre-discours et la crise de la filiation qui présente les enfants malades comme une menace de la place du père, les tradipraticiens étant généralement perçus comme ceux qui rétablissent les relations et guérissent le corps en le réinsérant dans de nouvelles relations positives avec le corps social et le cosmos. Les pratiques locales de guérison sont érodées dans le contexte urbain. Ces pratiques perdurent en compétition avec les églises du réveil, la praxis divinatoire et thérapeutique étant la mémoire de la culture et rassure dans l’aspect immuable de l’ordre naturel et culturel et fait pendant aux transformations incontrôlables de la société kinoise liées a son urbanisation anarchique ou se confond monde des morts et monde des vivants.

52Si plus de 50 000 enfants de rues sont recensés à Kinshasa, une partie non négligeable d’entre eux souffre de la stigmatisation sorcellerie.

53En effet les maladies provoquant fièvre et amaigrissement, en dehors du paludisme, suscite des accusations de sorcellerie car on ne peut être malade pour rien. La cause est imaginée comme un changement du principe d’ancestralité, la solution est celle du contre-sort qui vise à purifier l’enfant par l’aveu d’anthropophagie qui est la plus redoutée car elle met en scène un commerce diabolique qui vise à exclure l’enfant du patrimoine familial qui devient une menace, pour le père et non sa richesse. En s’avouant sorcier l’enfant endosse le statut symbolique d’ancêtre et renverse l’ordre du temps, mais reste capable d’être saucé par l’église qui rétablit l’ordre de la filiation par la prière. Face à ces représentations de la maladie il ne s’agit certes pas de soigner d’un virus mais de rétablir l’ordre de filiation non dans l’idem mais dans l’ipse ce qui ne peut se faire sans comprendre les enjeux symboliques de la représentation de la maladie.

54Nous sommes confrontés à des jonctions et disjonctions entre imaginaire et symbolique car l’imaginaire est le lieu ou émerge un dialogue entre tradition et innovation. Dans le Kinshasa actuel des milliers d’enfants sont impliqués dans des accusations qui les désignent comme sorciers, ils sont au cœur de la crise de mutation de la société congolaise. Mais paradoxalement c’est parce que ces jeunes enfants, déconnectés des traditions ancestrales, occupent une place prépondérante dans la cité ou ils s’adaptent parfois mieux que leurs aînés. Ceux qui le comprennent ne sont pas seulement les victimes mais aussi les héros de ce discours sorcellaire et en le réinventant, le paramètrent. Leur caractère ambivalent s’est cristallisé autour de la figure du sorcier, à l’intersection des notions d’argent, de pouvoir de parenté et de sexualité comme l’illustrent les récits que nous avons récoltés.

55La rumeur traduit la fonction de la sorcellerie : c’est le mal

Mobutu a introduit dans la ville la sorcellerie du village, maintenant la sorcellerie a tout détruit. Notre pays a été vendu quelque part à un monde mystérieux, à des musées étrangers. Ce sont les lieux stratégiques du mal et cette sorcellerie nous a même apporté la guerre, car nos dirigeants ont fait des fétiches ailleurs.

56Selon le discours de ce prédicateur c’est bien l’état d’après l’indépendance qui est à l’origine de l’emprise de la sorcellerie. Mais c’est surtout les conditions de rareté qui a profondément transformé les expressions du phénomène de sorcellerie et les rumeurs qui l’accompagnent :

le lien établi entre enfance et sorcellerie est à mettre en profonde relation avec la déstructuration de concepts de maternité, de gérontocratie, d’autorité dans le champ familial perturbé par l’interruption de la logique de la réciprocité et du don qui sous-tend le champ de la parenté.

57Ces dimensions sont marquées par une dimension onirique qui les fait glisser du symbolique vers l’imaginaire. Les enfants des rues transfuges de leur milieu familial se retirent dans les cimetières ou bâtiments désaffectés de la ville on y va disait René Devish en 1995, se débarrasser de sa poisse pour la « refiler à quelqu’un d’autre ».

58Les activités de ces enfants sont de petits métiers de revendeurs ou le vol et la prostitution, qui permettent l’achat de drogue qui libère des maux de tête et chasse la honte d’avoir fait de son corps « un magasin ». Ces enfants deviennent aisément un vecteur mal identifié du sida car ils ne reçoivent que des soins minimaux, lorsqu’ils sont prêts à se soumettre aux règles des centres de prise en charge qui sont totalement hétérogènes à leur perception de la maladie fondée essentiellement sur le délien social. Beaucoup de ces enfants ont été chassés par leur famille après une accusation ou une rumeur de sorcellerie. L’âge de ces enfants varie de 4 à 18 ans.

59Le récit qui suit est celui d’une femme atteinte du sida, mère d’une fillette Nuclette accusée de sorcellerie :

60J’ai été abandonné par mon mari et j’ai du mal à vivre. Un jour j’ai remarqué que mon argent avait disparu des gens m’ont dit que c’était Nuclette car elle était sorcière. Il semblait qu’elle avait essayé d’ensorceler une voisine en se métamorphosant pour ressembler à une femme adulte, la voisine s’en est plainte, nous avons décidé de l’amener à une séance de prière (i. e. de désensorcellement) et le pasteur m’a dit que Nucelette était responsable de l’échec de mon mariage et c’est elle qui avec d’autres enfants sorciers vous a injecté du sang contaminé, je sais maintenant que l’origine de mon sida est diabolique.

61Ce récit est exemplarité de la fonction de la rumeur dans une situation d’impuissance et d’ignorance.

62Le contexte de la ville de Kinshasa est propice à la rumeur dans le sens où la ville invisible est celle des on-dit ou les rumeurs courent sans relâche à travers la ville. La rumeur se traduit dans les sketches du théâtre populaire et des télévisions locales. La rumeur témoigne de la force créative des données de la ville mais les kinois sont les premiers à en reconnaître l’aspect néfaste qui détruit l’anatomie des espaces privés et publics, où le discours est nourri par le faire croire, le faire valoir, le faire semblant qui anime la praxis urbaine et annule les différences entre public et privé, vrai et faux. Qui transforme la rue en un no man’s land social ou la violence physique et symbolique est dominée par le ré-enchantement de la violence de la rue. Le ré-enchantement est promis par les églises de réveil qui perturbe les modèles intersubjectifs et les codes moraux des communautés villageoises d’origine créant une crise de la représentation. Comme réponse à cette fracture la ville se divise en premier monde diurne et deuxième monde (monde nocturne). Dans ce deuxième monde Filip De Boeck nous montre combien la dimension du merveilleux se combine à celle de la terreur qui est son envers. Mais ces deux mondes ne sont pas séparés, ils communiquent par un entrecroisement de multiplicités simultanées, qui mène à une surproduction de signes qui conduit à une crise de la signification. Le mensonge devient vérité, ce mécanisme de réversibilité des signifiants est généralisé. Un des symptômes de la crise est la perte de maîtrise de l’imaginaire dont les effets touchent l’ensemble des catégories sociales mais nous nous consacrerons aujourd’hui aux enfants dits sorciers.

63Autre rumeur :

En septembre 1996, un programme de vaccination contre la poliomyélite fut boycotté par la population car des rumeurs circulaient affirmant que du sang serait prélevé pour être envoyé en Suisse afin de guérir Mobutu avec le sang de ses enfants.

64Mais au-delà de ses généralités concentrons-nous à présent sur les enfants dits sorciers :

ces rumeurs traduisent une méfiance fondamentale envers les soins de santé

65Comment d’abord expliquer le fait des projets successifs de théorisation du phénomène de la rumeur et la curiosité que ce thème suscite à travers les disciplines ? Deux grandes tendances semblent néanmoins se dégager : dans la littérature.

66Soit on analyse le processus d’émergence de la rumeur comme une manifestation irrationnelle et violente propre aux foules ignorantes et apeurées face à un changement social qu’elles ne peuvent appréhender. Allport et Postman « affirmaient en 1945 que la rumeur fonctionne comme un mécanisme collectif de transfert d’agressivité par lequel le corps social rejette une angoisse collective sur un groupe minoritaire » (ici les enfants des rues). Bien qu’elle ne semble que confirmer un préjugé cette thèse donne une coloration scientifique à l’idée de légitimité du rejet de l’intrus du corps social. Peut-on débarrasser l’étude des rumeurs de l’obsession objectiviste ou de la doxa selon laquelle elle serait une réponse prévisible aux dérèglements sociaux ?

67En effet la rumeur est-elle inéluctable ou les acteurs sociaux disposent-ils de moyens d’expression et d’information alternatifs ? Dans ce cas pourquoi émerge une rumeur ? Est-elle une forme particulière d’échange social qui se manifeste sous forme aiguë ou chronique (voir radio-trottoir) qui serait liée au niveau d’intentionnalité de la diffusion de l’information ? Serions-nous nécessairement dans un phénomène de crise ou dans un phénomène de continuité avec des accents de crises dans les moments de trouble politique ou dans des conjonctures plus fluides ? La rumeur aurait-elle pour fonction de manifester un mécontentement social ?

68Mais il ne faut pas oublier que le message de la rumeur peut colporter des intentions de natures diverses : héroïsation, moquerie ou dénégation dont la violence est autant verbale que physique ? Qui montre que l’échange de fausses nouvelles joue un rôle d’opérateur de sociabilité et la volonté de savoir face à une information incompréhensible ou cachée. Qui tend à diminuer le sens critique et à augmenter la volonté d’adhérer à un récit. Qui rend caduque toute tentative de théoriser la logique de la déraison ?

69Si dans les situations de crise ces procédures d’échanges s’amplifient, on peut établir des liens entre les deux tendances de la rumeur qui ne mènent pas nécessairement au postulat pathologique.

70Je voudrais montrer avec le cas des enfants sorciers, comment le postulat peut subir une inversion par les victimes de la rumeur eux-mêmes. Une tendance plus interactionniste s’est développée dans les années 60. La méthode est une observation microsociale du phénomène de propagation de la rumeur ou tente de penser les attentes de celui qui propage la rumeur et les logiques du groupe qui intègre cette rumeur. Ils montrent que la rumeur a pour fonction de resserrer les rangs du groupe autour des valeurs qui le constituent. Il suppose une forme de coopération qui va légitimer l’exclusion de celui qui sera présenté comme une menace visant l’altération du groupe. La rumeur fonctionne comme une transaction collective qui permet d’ajuster un sens collectif à un événement qui aurait tendance à dissoudre les croyances du groupe. La rumeur autour des enfants sorciers fonctionne elle, selon le modèle des légendes urbaines. La circulation de légendes est censée jouer une fonction de normalisation des inquiétudes collectives. Mais comment articuler justement la mise en récit d’une information (approche fonctionnaliste de la rumeur) et le processus d’échange de ce récit comme réaction d’un corps social affecté par une pathologie ou une pandémie (qui dérive d’un processus anomique, où la loi ne fait plus sens et crée de l’angoisse liée à l’absence de normes partagées).

71Je voudrais ici aborder la question de savoir quelle est la fonction sociale de la rumeur, son lien avec le complot, mais surtout son rôle de symptôme de symbolisation et son fonctionnement épidémique, effaçant toute séparation entre privé et public, réel et imaginaire, corporel et psychique qui est à la source de la violence. La rumeur marque-t-elle le pas de l’imaginaire sur la raison au point de détruire tout discours rationnel ou pour se substituer à lui comment faire sens de la rumeur ?

72Arendt définissait déjà dans « le système totalitaire » la théorie du complot et les rumeurs qui la diffusent comme réponse aux besoins de cohérence des foules, face à une déliquescence du réel par rapport à des événements qui n’entrent pas dans les représentations partagées.

  • 20 Arendt, Hannah. Les origines du totalitarisme : Le Système totalitaire. Paris : Éditions du Seuil, (...)

Les foules ne font confiance ni à leurs yeux ni à leurs oreilles, mais à leur seule imagination... la fuite de masses devant la réalité est une condamnation du monde dans lequel elles sont contraintes de vivre et ne peuvent subsister, puisque la contingence est devenue la loi suprême et que les êtres humains ont besoin de transformer les conditions chaotiques et accidentelles en un schéma d’une relative cohérence.20

73Les rumeurs seraient alors une tentative de rationalisation ontologique d’un réel sur lequel on n’aurait plus prise, une tentative de donner des raisons à ce qui échappe à la raison. Cela peut sembler paradoxal et nous rappelle l’argument de Marc Dominci sur la confusion entre les niveaux ontologiques et épistémologiques délétères lorsqu’ils se font selon de fausses inférences. Pour Popper ce recours au complot, pour comprendre un monde qui échappe à la doxa, est une erreur car il présuppose que tous les événements sont la résultante causale d’actions délibérées et intentionnelles. Rien n’est plus contestable que ce présupposé de départ est autodestructeur car les conséquences de nos choix ne sont prévisibles que dans les situations où nous sommes les auteurs et les bénéficiaires de la décision.

74Comment donc penser la rumeur dans sa structure formelle et dans sa dimension de contingence ? La théorisation de la rumeur connaît un regain d’intérêt depuis les années 90. Si l’on définit la rumeur comme une information vraie ou fausse qu’on ne peut pas vérifier ou falsifier. Pourquoi ?

75Les religions universalistes ont toujours éprouvé une difficulté face au schème sorcellaire mais elles ont toujours également eu recours aux ruses de la raison qui permettent d’utiliser le schème sorcellaire à leur avantage.

76La sorcellerie ces quinze dernières années a suscité un nouvel intérêt de la part des anthropologues de l’Afrique. Pourquoi est-ce redevenu un mode privilégié d’expression des crises des populations africaines, notamment face à de nouvelles maladies contagieuses ? Pourquoi la sorcellerie joue-t-elle le rôle de schème explicatif qui rendrait compte de tous les mots ? Est-ce seulement le déficit de rationalité ou de capacité épistémologique comme on l’entend trop souvent ? Est-ce céder au relativisme que de tenter de faire sens de ce phénomène ?

77Pierre-André Taguieff qui voit dans le complot une tentative de « ré-enchantement du monde » a identifié 4 principes structurant les croyances conspirationnistes :

  1. Rien n’arrive par accident ;

  2. tout ce qui arrive est le résultat d’intentions ou de volontés cachées ;

  3. rien n’est tel qu’il parait être ;

  4. tout est lié mais de façon occulte.

78Selon cette perspective l’on pourrait croire qu’il suffirait d’une argumentation rationnelle pour dissoudre les sophismes de la rumeur ou complot qui s’autojustifie par une dialectique de renversement de charge de la preuve, et qui fait de la rumeur et de la théorie du complot un écran de fumée masquant une problématique socio-politique réelle, un symptôme social qui modifie le grand récit fomenté par un pouvoir à la capacité de gouvernance parfois douteuse. Mais venir à bout d’une rumeur sorcellaire de complot échappe à ce modèle causal.

79Récemment les études sur la notion d’émergence en milieu chaotique –et Kinshasa peut certainement être qualifié de milieu chaotique pour les raisons que nous évoquerons plus loin– suggèrent que dans un tel milieu tout pourrait se passer comme s’il y avait un complot sans que personne ne tire les ficelles de manière intentionnelle. S’agit-il de l’invention de la théorie du complot dans la sociologie libérale et quelle serait dans ce cas sa fonction ? Au-delà des caricatures de complot et de rumeurs, comment comprendre la fonction sociale de celle-ci dans les pays du sud qui, ne maîtrisant pas l’accès aux technologies, font revivre la fonction sorcellaire en la liant liée aux radios trottoirs.

80Le relativisme est souvent identifié comme une des causes de la rumeur qui mène à la prolifération possible de fausses inférences par une confusion entre le niveau ontologique et épistémologique du réel, critiquant par là même la perspective constructiviste qui de manière caricaturale là aussi se réduirait à dire :

Faute de savoir objectif, rien n’est vrai et la vie est un songe ou un cauchemar auquel nous assistons en spectateur, tant la possibilité d’une connaissance objective est illusoire dans un monde fluent.

81Ce qui est l’argument sceptique et relativiste par excellence. Mais n’y a-t-il pas d’alternative à ces modèles manichéens ? L’absence de vérité partageable ou son aspect élusif ouvrant à l’infini le champ des possibles. Le postmodernisme en a conclu que « toute pensée cohérente porte en elle le totalitarisme, comme tout jugement tranché relève de la pratique policière » et si cette lecture du monde participait elle aussi à nourrir la rumeur.

5.3 De la vulnérabilité des enfants des rues au supposé danger des enfants sorciers ou la puissance de l’imaginaire, comme justification de la violence

82Les ruptures de l’ordre patriarcal établi, ces phénomènes ne sont possibles que dans un moment de crise des représentations et de la gouvernance. Les comploteurs seraient les parents qui se débarrassent des enfants, qui bouleversant l’ordre, deviennent les ennemis objectifs. La rumeur semble toujours préférer les mythes polymorphes qui se dégonflent faute de preuves. Le mythe cherche un bouc émissaire pour se transformer en complot ourdi dans l’ombre. La thèse classique est que la rumeur et le mythe du complot qui l’accompagne viennent combler un manque d’explication.

83Le relativisme serait-il une concurrence des leurres auquel la pensée objectiviste n’échapperait pas ? Comment s’assurer de la capacité de juger de ce qui est vrai et de ce qui est faux ?

84Pourtant face à cette apparente simplicité le monde n’a jamais été aussi simpliste ? L’historien, le scientifique, le philosophe pour leurs parts s’efforcent de comprendre et de relater le passé, mais il existe toujours une difficulté à lier les faits et les événements, les faits et la cohérence interprétative. La raison a toujours à affronter la force transgressive de l’imaginaire. Quand le chercheur vise plus de clarté il rencontre néanmoins toujours plusieurs interprétations possibles. Le glissement de la recherche de la vérité au complot est subtil, il suffit de viser la pente glissante du pire plutôt que d’imaginer et d’évaluer méthodiquement la pertinence de la pluralité des possibles et de les classifier en termes de cohérence inférentielle. Et de gérer l’incertitude plutôt que de la masquer. Mais en choisissant aujourd’hui de vous parler des enfants sorciers, je voudrais mettre en scène jusqu’à l’absurde les conséquences de cette paresse de la pensée à sortir du me pour prendre le risque de l’altérité.

85Si la description des faits semble varier à l’infini ce qui pose un problème à une approche rationaliste réductionniste, le complot lui est de manière simpliste toujours présenté comme l’ombre du soleil éclatant des pouvoirs, l’envers menaçant de la réussite des happy few, le lieu par excellence des mythes stéréotypés qui opère un raccourci face au difficile exercice de la liberté réflexive et critique.

86Le complot recycle les métaphores de l’occulte et préfère l’ombre à la lumière de la raison. Ainsi rendre compte des événements incompris par le complot constitue un raccourci de la pensée qui prend de l’ampleur grâce à la rumeur qui fonctionne d’autant mieux que la dimension explicative d’une crise de représentations est absente. La médiatisation technologique la transforme en une pseudo protestation contre le mystère qui entoure le pouvoir ou contre un secret à dévoiler qui est remplacé par un mythe qu’Edgar Morin a appelé « mythe polymorphe dans son ouvrage sociologique sur la rumeur d’Orléans » en 1961.

87L’intérêt de cette expression est qu’elle souligne une constellation mythologique où se mettent archaïsmes et attrait de la modernité avant de se dégonfler faute de preuves. Faute de vérification, la méthode est inadéquate car elle fomente des descriptions qui échappent à la fois à l’analyse et à la vérification en se prétendant être des synthèses cohérentes d’événements, le temps mettant en péril la fragilité de ces constructions car l’exigence de preuve est aussi forte que le désir paresseux de comprendre par des synthèses un événement dont on ne peut appréhender la complexité. L’architecture du complot est semblable dans ses lignes essentielles. Elle est imaginairement représentée par un bestiaire assez stable « qui vient nourrir une mythologie explicative ». Il remplit une fonction sociale qui est celle de l’explication d’un phénomène de crise des représentations sans l’étape de réflexion critique.

88Tout semble se ramener à la tentative de retrouver une causalité unique, tout est mis de force dans un cadre ontologique connu « ce qui est » pour répondre aux inquiétudes et orienter le mécontentement vers une cible externe dont on fera le bouc émissaire, ce qui permet de construire un système d’évidence simple permettant un consensus d’autant plus fort qu’il est irréfléchi.

89Le but est d’apprivoiser le destin, d’ordonner le chaos, d’exclure toute forme d’altérité ou d’altération à une représentation du réel que l’événement vient perturber ; qui implique le recours au mécanisme du « bouc émissaire » qui va purifier le récit partagé et reconstruire un entre soi, ou un rétablissement de la filiation et de la santé du corps social.

5.4 Mécanismes violents de la rumeur

90La rumeur peut aussi fonctionner comme contre-pouvoir ; de façon subversive la rumeur pourrait construire des figures de résistances littéralement invincibles à l’ombre des savoirs institués, aliénant pour ceux qui ne les maitrise pas la rumeur, comme arrangement alternatif du réel.

91L’apparition de rumeurs visant les enfants sorciers dans le bassin du Congo autour des années 80 est dans ce sens, un fait marquant de l’entreprise traduisant une inversion de l’imputation qui s’oriente dans le sens des vieux contre les jeunes, ce qui révèle une déstructuration profonde de la parenté. En réactualisant le conflit entre les aînés et les cadets, la sorcellerie trouve dans la conjonction des effets pervers de la globalisation et de la crise de gouvernance de l’état postcolonial.

92Mais comme la plupart des catégories analytiques qu’emploie l’anthropologie, celle de la sorcellerie est fortement marquée par l’histoire occidentale. Les termes religion, magie, sorcellerie rendent mal compte des catégories africaines qu’ils cherchent à traduire. « Le mot sorcellerie ne renvoie à rien de connu dans les langues locales, il est difficile de lui trouver un mot qui puisse le traduire ». Nous sommes face à une catégorie transposée.

93Hormis les rares auteurs opposés à la lecture ethnopsychiatrique de la rumeur, qui consiste à classer les thèmes investis dans les rumeurs pour les rattacher aux formes d’inquiétudes collectives correspondantes pour décrypter le message codé inscrit dans « l’inconscient collectif », l’on trouve le courant axiomatique qui associe anomie et psychopathologie. Mais ces deux courants laissent impensés le lien entre récits légendaires et motivations des usages sociaux des rumeurs. Afin de ne pas penser la rumeur comme un phénomène autogène mais comme un mouvement social de contre discours qui viendrait répondre à un discours ambiant anomique.

6. PATHOLOGIE DE LA RUMEUR OU RUMEUR COMME SIGNE D’UNE PATHOLOGIE ?

94Mais ici la pathologie n’a pas à voir avec une pathologie mentale mais un déficit immunitaire (Aids) qui correspond au phénomène anomique, l’absence de valeurs fragiliserait des individus dont le lien social est fondé sur un système communautaire de valeurs partagées. Le problème d’une approche sociologique, c’est qu’elle combine une approche fonctionnaliste et pathologique de la rumeur qui réduit toute rumeur au même schéma, sans répondre de manière pragmatique à comment interrompre le phénomène de contamination ou le processus de pathologisation sociale qui s’assimile à un diagnostic sans cure. Pourquoi ne pas tenter de voir les aspects positifs de la rumeur qui sont ceux d’une technique sociale de prise de la parole communautaire ?

95Si nous lisons la rumeur comme un phénomène de réajustement au déséquilibre social provoqué par une crise, cette lecture donne à la sociologie une Fonction, qui est plus que descriptive et qui devient clinique au sens où elle retisse de formes d’identité alternatives ce qui nous apparu particulièrement intéressant face à la problématique des enfants dits sorciers, qui décide d’intérioriser le stigma pour en faire un pouvoir contre ceux qui l’on exclu « self realizing prophecy ».

6.1 Récit de soi et capabilités ou comment sortir de la violence

96Ricœur souligne dans « parcours de la reconnaissance le fait que » l’idée de reconnaissance à un lien privilégié avec celle d’identité qui ne se borne pas à la narration et à la construction d’un quant-à-soi mais à la reconstruction d’un lien social. Une deuxième étape est la dimension argumentative comme force critique et réflexive de mise à distance de la rumeur et de la culpabilité qui paralyse l’action, la reconstruction d’un autre niveau réflexif qui le lien social.

  • 21 Sen, Amartya. « Rights and agency » Philosophy and Public Affairs 11.1 (1982).

97Amartya Sen mettra en valeur la notion de liberté positive et de sentiments moraux qu’elle implique et qui n’associe pas le désir de bien être qui dépasse l’intérêt individuel. La capacité d’action de chaque personne est liée à la liberté et à la capacité d’articuler droits et capacité d’agir pour soi et avec les autres21. (Cette manière de modifier la rumeur est une capacité des enfants et doit être vécue comme telle). Mais il n’est certes pas question ici de valoriser la rumeur en tant que telle mais de voir en quoi la capacité de transformer la rumeur en la menant à l’absurde est une capacité des enfants des rues, et non d’une pathologie. Je me réfère ici à l’article de Stéphane Ellis à Lomé pendant le vacillement de reforme en 91, car la rumeur des radio-trottoirs comprend de l’humour qui permet une distanciation face à la diffamation que peut constituer la rumeur pour des individus vulnérables et isolés. C’est cet humour qui permet aux enfants sorciers de transformer la rumeur à leur avantage et faire de la rumeur une puissance.

Rumeurs de meurtres diaboliques, politiciens accusés d’utiliser associations secrètes et « médicaments » pour assurer leur succès, psychoses urbaines d’enlèvements –d’enfants ou de jeunes femmes victimes de démembrements rituels, conflits domestiques et de voisinage recourant aux accusations de sorcellerie : il n’est pas de conversation, d’émission de radio ou de presse populaire en Afrique qui ne se fasse aujourd’hui l’écho de peurs et de convoitises liées à la magie, la sorcellerie et la violence quotidienne des forces occultes. »

98Le discours interprétatif, qui réduit le schème sorcellaire qui se propage par la rumeur à un effet de la modernité, du capitalisme néolibéral, du choc des civilisations, l’expression des inégalités, le côté occulte du pouvoir, etc., c’est toujours lui assigner une place, un espace réduit et réducteur. La sorcellerie, nous semble-t-il, se place hors des dichotomies manichéennes, elle n’a que faire de la morale chrétienne, même si les moralisateurs s’en emparent sans répit, elle se place sans doute dans cet indiscernable comme le note Tonda en s’appropriant la définition deleuzienne de l’imaginaire. Mais, à l’inverse de lui, nous nous garderons bien de prendre comme bouc émissaire les nouvelles Églises de guérison, même si elles opèrent comme les Inquisiteurs de la fin du Moyen Âge. L’histoire précoloniale et coloniale nous a appris que l’effervescence sorcellaire en Afrique survenait à des moments de crises sociopolitiques aiguës. Les différences de traitement et de perception de la sorcellerie en Afrique contemporaine semblent montrer qu’une explication mondialisante demeure réductrice. Ce sont bien les conflits locaux qui donnent leur couleur à un phénomène, somme toute assez universel.

6.2 La crise de signification comme crise narrative

99Il nous semble que c’est l’accumulation, la convergence et le croisement de diverses variables (l’idéologie générale, le terreau colonial, la religion universaliste militante, le phénomène de déparentalisation, etc.), qui font qu’à un moment donné, le schème sorcellaire domine l’imaginaire socio-politique. L’exemple des rumeurs de vols de sexes, de sacrifices d’enfants.

100Cela montre combien ces données anthropologiques ne peuvent être réduites à une description de l’irrationnel, elles doivent être prises en compte pour rationaliser les pratiques de préventions et assurer le développement des capabilités de ces enfants dans un espace ou l’imaginaire peut être volontairement séparé du symbolique pour permettre de reconstruire un sens partagé fondé sur la représentation qu’ont ces enfants de leurs intérêts. La dédiabolisation du sida ne peut faire partie de cette approche que si elle offre des cures à ces enfants et contribue par la même à faire disparaître les rumeurs.

101Le statut des enfants et des adolescents considère ceux-ci comme dépendants, incomplètement formés et donc pas encore prêts à agir de façon responsable. Dans le contexte social de l’Afrique subsaharienne, par contre, rares sont les enfants qui jouissent du luxe de la protection offerte en Occident par les parents, l’école et l’État. Dans le contexte urbain africain, la perception socioculturelle locale de l’enfance diffère radicalement, de toute évidence, des « politiques culturelles de l’enfance » mises en pratique en Occident. Nier les réalités qui sont à la base de ce discours général de victimisation de l’enfance serait faire preuve d’une grave myopie. Toutefois les enfants, en particulier dans les conditions de vie extrêmes dans lesquelles ils grandissent fréquemment aujourd’hui en Afrique, ne sont pas simplement des victimes vulnérables et passives, assujetties aux réalités politiques et socio-économiques africaines, ou, autrement dit, « construites et brisées » par elles. Ils sont aussi des sujets actifs, « constructeurs et briseurs » de ces réalités. Les enfants de ces sociétés ont souvent, en tant que tels, la capacité d’influencer fortement le monde dans lequel ils vivent, de façon positive aussi bien que négative. En fonction de conceptions plus locales de ce qui est opératoire, les enfants et les adolescents, dans ces contextes africains, ne sont pas souvent considérés ni ne se considèrent eux-mêmes comme des proto-adultes, mais bien comme des acteurs sociaux à part entière, avec un rôle et une présence marqués au cœur même du contexte social actuel. C’est bien en tant que tels que les enfants et adolescents incarnent par-là, la « frontière » des dynamiques de la mutation. D’une part, on se doit de constater que des enfants de Kinshasa sont, de façon croissante, relégués dans des lieux d’exclusion (jetés à la rue, expulsés du groupe familial, reclus au sein des églises). Mais, d’autre part, jamais encore les enfants n’ont eu une présence aussi importante dans l’espace public urbain. Premièrement, il y a le pouvoir, bien réel et violent, obtenu « au bout du fusil » et que des enfants-soldats, les kadogo, sont venus représenter. À cette indépendance financière et cette responsabilité des jeunes s’ajoute le pouvoir social. Ce pouvoir tout neuf s’est surtout manifesté de manière tangible dans le contexte de la famille, restreinte ou élargie, et a aussi, inévitablement, provoqué l’émergence d’accusations de sorcellerie entre les générations et en rapport avec le diamant, accusations déclenchées par des disputes à propos de la redistribution de la prospérité nouvelle.

102Mais nulle part les enfants n’occupent une place plus centrale sur la scène publique que dans l’espace des églises elles-mêmes, et plus précisément pendant le moment-clé de la confession publique et du « témoignage », qui constitue une forme de narrativité particulière au sens ou ces récits sont formatés pour entretenir la rumeur et non la questionner. Comme on a pu se rendre compte dans les extraits de récits rapportés plus haut, c’est dans de tels moments que les enfants sont mis en position de démontrer le pouvoir réel qu’ils possèdent, puisque, grâce à leur témoignage, ils peuvent impliquer les adultes qui les ont prétendument initiés.

103De tels enfants subissent une forte marginalisation dans un contexte familial où ils sont alors perçus comme des bouches de plus à nourrir, alors que la nourriture est déjà trop rare. Autrement dit, les modèles classiques d’autorité restent, en un sens, indélébiles dans ce conflit de genre et de génération, mais ce sont de nouvelles catégories d’acteurs sociaux, autrefois exclues de ces sources et rôles de pouvoir social, qui se sont à présent approprié ces modèles ou y ont trouvé un accès par des moyens originaux et flexibles. Le fait que ce conflit de générations ne se déroule pas sans problèmes est illustré par les nouveaux discours et pratiques du champ de la sorcellerie, fortement focalisés sur les enfants, les jeunes et les femmes.

104Filip de Boeck a montré que le schéma de ces récits est récurrent : les enfants deviennent sorciers à la suite d’un cadeau « empoisonné », offert par un homme, ou un garçon, comme dans l’histoire de Mamuya, mais le plus souvent encore par une femme, une mère, une grand-mère, une tante, une voisine ou une commerçante du marché. Dans tous les récits, quelque chose est dit à propos du statut du don. L’ensorcellement a toujours été défini dans un contexte de relations sociales inversées et perverties et la sorcellerie s’est toujours transmise sous forme de don (qu’il s’agisse de nourriture, de relations sexuelles ou d’autres interactions). Le sorcier lui-même est donc une figure fondamentale de la notion d’échange. La maladie constitue l’interruption de cet échange.

105La diabolisation d’enfants par des adultes peut donc être comprise comme une sombre allégorie qui nous apprend quelque chose sur les racines profondes de l’angoisse qui accompagne une transformation sociale plus large. L’Afrique, à cet égard, ne diffère pas d’autres parties du globe où le lien, explicite ou implicite, entre enfance et sorcellerie exprime de manière analogue, un sentiment de crise et de mutation sociale.

6.3 Récit de soi reconnaissance et capabilité

106Amartya Sen a défini les capabilités précisément comme une pensée de l’agir quand le quant-à-soi est constitué et peut résister au fait d’être agi par d’autres car il a la capacité et le désir de conduire librement sa propre vie, ce qui rend synonymes développement et liberté chez Sen.

6.4 Au-delà des droits les capabilités ou de la méconnaissance à la reconnaissance

107L’association de l’idée de droit à des capabilités est un critère de justice sociale pour les catégories vulnérables tels les enfants des rues. Elle suppose l’altérité la réciprocité la reconnaissance l’action réciproque qui est un dépassement du premier moment qui est celui du quant-à-soi. Elle est une manière de reconstruire la communauté et permet le passage de la dissymétrie à la réciprocité. Il permet d’accéder au droit inaliénable de résister à l’exclusion.

  • 22 . Ricœur, Paul. Parcours de la reconnaissance : trois études. Paris : Gallimard Collection Folio, 2 (...)

108Il est intéressant de souligner que la réflexion de Ricœur sur le récit de soi sera suivie d’une réflexion sur le principe de reconnaissance et de capabilités dans un dialogue avec Amartya Sen. Il nous a paru particulièrement opportun dans une culture communautaire et hiérarchisée de combiner l’approche narrative de l’ipse et l’approche par capabilités qui est une approche fonctionnelle et non normative, qui constitue la deuxième étape du parcours de reconnaissance. La reconnaissance a pour fonction « d’égaliser ce que l’offense a rendu inégal »22 et de retrouver l’estime sociale.

109La phénoménologie de l’homme capable passe par le pouvoir se raconter, mais elle ne peut s’y limiter car elle doit instaurer « le droit à certaines capabilités ». Cette liberté de choisir ne peut être séparée de l’interpellation à la responsabilité collective d’assurer ces droits à certaines capabilités. Sen a montré le lien, voire l’équation entre la nature non démocratique d’un système politique et les famines par exemple. Ici le lien entre l’absence de droits aux capabilités, décès enfants et leur exclusion sociale et leur maladie qui ne peut être réglée que par la capacité phénoménologique à se raconter mais aussi à résister à l’absence de capabilités par la déconstruction des rumeurs.

110Le développement de la liberté positive de se raconter qui fait accéder à une identité dynamique n’est donc qu’un premier moment qui doit mener à une évaluation qui articule liberté individuelle et responsabilité sociale.

111La liberté individuelle qui émerge de l’identité narrative est chez Amartya Sen la condition d’évaluation des systèmes sociaux, mais aussi une vision de l’agir humain enraciné dans une anthropologie contextuelle qui donne sens à la responsabilité sociale par rapport aux métarécits donne une dimension de sentiment moral aux choix de certaines actions collectives qui ne peut être négligée. Les capacités individuelles peuvent être articulées aux capacités sociales de préserver la pluralité des récits de soi. Le lien social peut alors être réparé car il émerge de la cohérence des récits de soi comme condition de la liberté d’agir et de la reconnaissance sociale qu’implique la créativité inhérente à la liberté d’agir dans le cadre de droit à certaines capabilités prospectives qui sont la condition du développement. Le récit de soi et les capabilités sont des outils qui s’opposent à l’idée trop souvent diffusée que les personnes vulnérables et pauvres s’adaptaient à leur pauvreté et aux manques de capabilités en apprenant à supprimer leurs désirs et en niant que le désir d’exercer une liberté positive soit universel. Cette relativisation de la capacité à désirer est d’une violence politique extrême et le récit de soi reste une forme de résistance de l’identité narrative qui consiste comme le disait delà Rosenzweig à faire du je un non sonore. Une résistance à la violence.

  • 23 Selon l’expression de Levinas.

112Là encore l’éthique narrative permet une séparation liante23 entre intuitions morales qui doivent pouvoir se reconnaître dans leurs différences mêmes.

113« Pour un traitement politique substantiel des grands problèmes de société, notre raison publique doit s’ouvrir aux raisons issues de la religion » car la liberté négative serait insuffisante à répondre aux dilemmes posés par la question de l’euthanasie, de l’avortement... Ces raisons ne peuvent toutefois, être séparées de leurs connotations dogmatiques liées là encore au contexte narratif où elles s’élaborent.

114Ainsi, si ni le modèle de Toulmin ni celui de Habermas ne conviennent au consensus par confrontation que proposent à penser les modalités d’argumentation qui permettent de donner à l’éthique narrative la priorité sur l’universalité pragmatique. La capacité imaginative permet une délibération juste et permet de dépasser les points de vue culturalistes qui cachent des conflits d’intérêts entre groupes à risque ou entre hommes et femmes.

115L’imagination narrative devient alors en soi un outil d’argumentation. Elle permet en effet de dépasser les particularismes inessentiels ou une méfiance mutuelle. Cette imagination morale peut se présenter sous la forme d’une délibération prenant en considération l’évolution des paradigmes qui se construisent au travers de cas. Une délibération avisée requiert la capacité de distinguer et hiérarchiser les valeurs en jeu afin d’offrir une option à la violence.

Notes

1 Foucault, Michel. « Inutile de se soulever ? », Dits et écrits, vol. 3. Paris : Gallimard, 1994, p. 790-793.

2 Ricœur, Paul. Temps et récit. 3. Le temps raconté, Points Essais 229, voir pages 439 à 448. Ricœur y définit là l’identité narrative en différenciant entre idem et ipse.

3 Ponty, Merleau Signes. Paris : Gallimard, 2001, p. 154.

4 Foucault, Michel. Dits et écrits, 1976, p. 789.

5 Foucault, Michel voir « Sorcellerie et folie » Dits et écrits, 1976, pages 90-92 qui montre la fonction de l’institution sorcellerie. Ici a Kinshasa il ne s’agit pas d’un état thérapeutique qui aurait remplacé l’état religieux, mais de désignation par les églises du réveil des anormaux et la fonction de purification de l’aveu qui est une pratique l’hygiénisme spirituelle, dont il ne faut néanmoins pas négliger la fonction en termes symboliques pour pouvoir la ré-articuler à une perspective d’anthropologie du soin plus individualiste, tel que la réclame l’éthique de la recherche internationale..

6 Voir Paul Ricœur, Temps et récit. 3. Le temps raconté. « L’identité due qui n’est qu’elle-même une identité narrative » d’où l’importance du récit de soi pour sortir du récit collectif de la rumeur.

7 Habermas, Jürgen et Christian Bouchindhomme, Morale et communication : conscience morale et activité communicationnelle. Paris : Flammarion, 1986.

8 Concept dû à Amartya Sen, notamment dans Development as freedom.

9 Macklin, Ruth. Double Standards in Medical Research in Developing Countries. Cambridge : University Press, 2004.

10 Voir Mylène Botbol-Baum, « The Shrinking of Human Rights : the Controversial Revision of the Helsinki Declaration », British HIV Medicine 1, (2000) : 238-245.

11 Voir, par exemple, Mary Douglas, « Sorcery accusations unleashed : The lele revisted, 1987 » 62.2 (1999).

12 Augé, Marc. La Guerre des rêves : exercices d’ethno-fiction. Paris : Seuil, 1997.

13 Foucault, Michel. Dits et écrits II. Gallimard Quarto 2001, p. 1224.

14 De Boeck Filip et Marie-Françoise Plissart, Kinshasa, récits de la ville invisible, Bruxelles : La Renaissance du livre, 2005.

15 Interview à l’Église du Saint-Esprit, Selembao, Kinshasa, septembre 1999.

16 Interview à l’Église du Saint-Esprit, op. cit., p. 156.

17 Conversations lors du colloque de psychiatrie de l’école de médecine de Kinshasa. 27 mai 2008 Congrès international de l’Aprones, « association pour la promotion des neurosciences », qui avait le mérite de montrer que les shege souffraient d’autres affections que du sida notamment d’épilepsie, d’AVC ou d’autres malades neurologiques liées à la précarité de leurs conditions de vie.

18 De Boeck Filip et Plissart, Marie-Françoise. Kinshasa, récits de la ville invisible, Bruxelles : La Renaissance du livre, 2005.

19 Abe, Claude et Abega, Séverin Cécile. « Approches anthropologiques de la sorcellerie », dans : Justice et sorcellerie : Colloque international de Yaoundé, 17-19 mars 2005, Éd. Éric de Rosny, 33-45. Paris : Karthala ; Yaoundé, Cameroon : Presses de l’Université Catholique d’Afrique Centrale, 2006, p. 34.

20 Arendt, Hannah. Les origines du totalitarisme : Le Système totalitaire. Paris : Éditions du Seuil, 1972, p. 78.

21 Sen, Amartya. « Rights and agency » Philosophy and Public Affairs 11.1 (1982).

22 . Ricœur, Paul. Parcours de la reconnaissance : trois études. Paris : Gallimard Collection Folio, 2005. p. 286.

23 Selon l’expression de Levinas.

Auteur

Professeure de Philosophie et de Bioéthique à l’Université Catholique de Louvain-Belgique. Membre des conseils scientifiques de plusieurs revues, notamment JERHE (Journal of Empirical Research on Human Research Ethics), elle est spécialiste de Lévinas et Hannah Arendt. Ses enseignements et recherches en bioéthique portent sur le droit de la reproduction, le début de vie, les cellules souches ainsi que les relations entre la santé et le développement. Elle est l’auteur Des embryons et des hommes (avec Henri Atlan) PUF 2007, Bioéthique dans les pays du sud, Paris, L’Harmattan, 2006 ; avec Louis Carré et Axel Honneth : De la reconnaissance à la liberté, éd. Le Bord de l’Eau 2014 ; avec Marie Roviello Arrachement et évasion : Lévinas et Arendt face à l’histoire, Paris, Vrin 2013

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