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La figure du philosophe dans les lettres anglaises et françaises

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Alexis Tadié

« Je pareillement1 » : la figure de Socrate dans les Essais de Montaigne

Claudie Martin-Ulrich

Texte intégral

  • 1 François Rabelais, Œuvres complètes, M. Huchon (éd.), Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiad (...)
  • 2 Ibid., p. 5.
  • 3 Desiderius Erasme, Œuvres choisies, J. Chomarat (éd.), Paris, Le Livre de poche, 1991, p. 403 : « C (...)
  • 4 Michel de Montaigne, Essais, Paris, PUF, « Quadrige », 1998 (première édition 1965), II, 12 « Apolo (...)

1Dans le célèbre prologue du Gargantua, le précepteur d’Alcibiade est loué comme le « sans controverse prince des philosophes2 ». On pourrait facilement transposer cette expression pour l’appliquer au statut de Socrate dans les Essais. « Sans controverse », justement dans la mesure où le philosophe semble au-dessus, à côté ou en dehors de toutes les doctrines qu’a pu emprunter ou étudier Montaigne. S’il apparaît régulièrement associé à son disciple Platon, il jaillit dans les passages les plus significatifs en tant que philosophe en action, en tant que modèle incontesté, comme un point d’ancrage dont l’autorité rayonne dans l’ensemble des Essais. Et ce, contrairement à presque tous les autres grands philosophes présents dans les Essais, que ce soit Sénèque, Épicure ou encore Aristote (dont les statuts complexes varient au cours de la rédaction) pour ne citer que les plus importants. La place accordée à Socrate reflète largement celle que tout le siècle lui accorde, depuis les débuts de l’humanisme. Les humanistes voient en effet dans le premier philosophe grec un modèle de conduite et le sage par excellence en ce qu’il ne connaît qu’une seule chose : rien. Dans le célèbre adage3 intitulé Les Silènes d’Alcibiade, Erasme associe la sagesse à cette reconnaissance d’ignorance, comme le fera Montaigne dans l’Apologie4. L’ouverture du prologue du Gargantua, qui paraphrase littéralement le célèbre adage érasmien, compare Socrate à un silène, car, comme lui, le philosophe cache, sous une apparence rebutante, une « celeste et impreciable drogue » et un « divin savoir ».

  • 5 Desiderius Erasme, Œuvres choisies, op. cit., p. 405.
  • 6 Pour la première fois chez saint Justin qui relaye l’idée que la parole de Dieu se faisait déjà ent (...)
  • 7 Il utilise certainement comme sources Xénophon, Mémorables, Platon, Apologie de Socrate et Cicéron, (...)

2Cette opposition entre l’apparence et la réalité de l’être évoque le Christ, comparé à Socrate, chez Erasme5 notamment. Lieu commun de la prédication chez les pères de l’Église6, cette analogie courante se fonde sur une série de vertus paradoxales partagées par ces deux personnages mythiques. Les points communs sont très nombreux : le petit nombre de disciples mais une influence incomparable sur l’histoire de l’humanité, le choix de la parole vive contre ou à la place de l’écrit, celui du dénuement, de la pauvreté, de la simplicité présentés comme un mode de vie, une philosophie et une doctrine tout à la fois ; une mort mythique et prématurée due à la haine conjuguée des savants et des puissants, un sens commun du paradoxe, une pratique du questionnement qui brise les opinions admises et, enfin et surtout, une parfaite adéquation entre vie, mœurs et enseignement. Bien qu’il ne compare pas explicitement Socrate au Christ et que ce ne soit pas uniquement dans cette direction qu’il faut creuser pour comprendre l’enjeu que représente Socrate dans les Essais, Montaigne utilise l’essentiel de ces éléments biographiques mythiques disponibles à son époque lorsqu’il le met en scène7.

3Mais derrière tous ces éléments, ce qui charpente le portrait du philosophe grec, c’est la conception éthique du caractère telle qu’elle est développée par Aristote dans l’Éthique à Nicomaque. En effet pour Montaigne, Socrate occupe la place du prince des philosophes dans la mesure où il est doté d’un véritable caractère au sens aristotélicien, à savoir un caractère vertueux, stable, inaliénable et construit, qui repose sur l’interaction entre une bonne nature et la répétition d’actions vertueuses mises en œuvre dans un but précis : la vertu. La permanence de soi à soi, la fidélité à sa nature profonde et l’accord parfait entre actes et convictions forment les trois pôles que retient Montaigne du mythe socratique. Si tout un pan de la critique montaigniste s’attache à montrer la fascination de Montaigne pour la variété et la diversité, fascination qu’il serait bien imprudent de vouloir remettre en cause, mon propos consiste à mettre en lumière l’attraction que constitue, en concurrence, la quête de l’unité de soi incarnée par Socrate et celle conjointe de l’ordre sous toutes ses formes, qu’il soit social, militaire, politique ou personnel, à l’échelle de la personne qu’est Montaigne. Socrate incarne pour lui une figure de l’ordre, il en a la stabilité et la solidité.

  • 8 Voir Ullrich Langer, Vertu du discours, discours de la vertu, littérature et philosophie morale au (...)
  • 9 Pour un historique du concept de persona, voir Jean Lecointe, L’Idéal et la différence : la percept (...)

4À mesure qu’il met à l’épreuve les philosophies de son temps (stoïcisme, épicurisme, scepticisme, pyrrhonisme) et qu’il construit progressivement sa propre philosophie faisant une large place à la nature, la figure de Socrate se complexifie et s’étoffe pour se déployer au livre III où il représente un idéal de nature réglée. Montaigne le montre en possession d’un caractère dont la vigueur et la rigueur s’opposent à l’inconstance, à la diversité, à l’artifice, à la vaine ostentation, bref à ce qu’il déteste et qui rappelle le chaos. Pour représenter le sage grec et faire son portrait, Montaigne dispose d’un arsenal venu de la tradition morale, un mélange entre Cicéron et Aristote, qu’il est souvent malaisé de distinguer à la Renaissance8. Cette tradition offre tout à la fois un outil et une pensée, lorsqu’il s’agit d’esquisser un portrait, pour mettre en scène une figure et montrer le caractère ou la persona d’un personnage9. Dans les passages les plus significatifs, l’éloge de Socrate est tributaire de ce mode de pensée qui consiste à comprendre le caractère comme le résultat de l’interaction entre la nature, l’éducation et les actes.

5Il suffit de relire son portrait en III, 12 « De la physionomie » pour s’en convaincre. Ici, la figure du philosophe surgit en contrepoint pour montrer l’écart entre un idéal et la réalité contemporaine en matière de discernement, qu’il soit éthique ou esthétique. L’ouverture du chapitre est un violent réquisitoire contre les défaillances de notre jugement, inapte à se forger une opinion personnelle. Par faute de pratique et d’éducation, le jugement se montre incapable de dépasser les apparences et de retrouver la simplicité, la grâce (esthétique) et la nature :

  • 10 Citation de Lucain, Pharsale, II, v. 381-382, parlant de Caton.
  • 11 Michel de Montaigne, Essais, op. cit., p. 1037-1038. Voici la traduction de l’édition des Essais de (...)

Nostre monde n’est formé qu’à l’ostentation : les hommes ne s’enflent que de vent, et se manient à bonds, comme les balons. Cettuy-cy [Socrate] ne se propose point de vaines fantaisies : sa fin fut nous fournir de choses et de preceptes qui reelement et plus jointement servent à la vie,
servare modum, finemque tenere,
Naturamque sequi10. [« Régler ses actions, observer le devoir, suivre la nature. »]
Il fut aussi tousjours un et pareil, et se monta, non par saillies, mais par complexion, au dernier poinct de vigueur. Ou, pour mieux dire, il ne monta rien, mais ravala plustost et ramena à son point originel et naturel, et lui soubmit la vigueur, les aspretez et les difficultez. Car, en Caton, on void bien à clair, que c’est une alleure tenduë bien loing au dessus des communes : Aux braves exploits de sa vie, et en sa mort, on le sent tousjours monté sur ses grands chevaux. Cettuycy ralle à terre : et d’un pas mol et ordinaire, traicte les plus utiles discours, et se conduict et à la mort et aux plus espineuses traverses, qui se puissent presenter au train de la vie humaine11.

6La représentation de Socrate est lapidaire et efficace. Elle concentre les valeurs essentielles défendues ici : maîtrise et constance. Ces deux concepts vont de pair et sont interdépendants, l’un renforçant l’autre et inversement. La constance inaliénable du sage se nourrit de la maîtrise de soi et vice versa. La même phrase associe la constance (« toujours un et pareil », « complexion » qui signifie « nature ») et la force de la volonté morale (« vigueur »). La « complexion » désigne ici une nature travaillée, gouvernée, maîtrisée par la volonté et par une morale. C’est pourquoi Socrate est le sujet de verbes d’action qui montrent l’effet de sa volonté, comme le verbe « soumettre », ou son désir d’humilité.

7En somme, la vie que mène le vrai philosophe est en soi un enseignement philosophique à méditer, loin des « vaines fantaisies » inutiles. Socrate incarne une philosophie en action où les « choses et préceptes » s’opposent aux « vaines fantaisies » des philosophes qui s’en tiennent aux verba. Le véritable philosophe quant à lui offre non pas uniquement des discours, mais des res, le terme « choses » évoque ici des actes (et peut-être en contexte des paroles aussi), celui de « préceptes » un enseignement pratique. Le discours tenu sur Socrate incarne parfaitement cette conception de la philosophie vue comme source d’enseignement, puisque sa vie est un modèle en matière d’ordre et d’harmonie entre ses idées et ses actions. Peindre Socrate en sage porteur de valeurs comme la constance inaliénable et une maîtrise de soi inaltérable n’est pas sans incidence. Montaigne défend une vision de la philosophie essentiellement morale et pragmatique, dans laquelle le sage grec est un instrument persuasif d’autant plus puissant que sa représentation est affermie par une pensée sur le caractère et les relations entre la nature et la culture.

  • 12 Voir l’analyse de Francis Goyet, « La notion éthique d’habitude dans les Essais : articuler l’art e (...)

8Le portrait du sage en action s’enracine aussi dans une conception du caractère (ou éthos), qui, à la Renaissance, s’appuie sur un concept aristotélicien capital : celui d’habitus. L’habitus se définit par l’interaction de trois éléments qui œuvrent en synergie pour définir et construire une individualité, un caractère ou une vertu. Ces trois termes sont théorisés dans l’Éthique à Nicomaque, et peuvent être traduits en latin par les mots : natura, doctrina, usus12. Il s’agit d’abord de suivre la nature (sa nature propre). Il s’agit ensuite d’orienter ses actes en fonction d’une direction choisie, d’une orientation particulière, de règles de conduite dans le domaine moral (ou de règles artistiques), ce qu’on nomme la doctrine. Enfin il s’agit de pratiquer les actes propres à parvenir à cette vertu (usus). C’est en imitant un sage qu’on le devient. Cette imitation prend la forme d’actes répétés et conscients, orientés vers une fin explicite : l’excellence qu’elle soit morale, technique ou encore artistique. Ainsi les actes de celui qui agit « par saillies » sont-ils le résultat d’une nature débordante et incontrôlée, le fruit du hasard et des circonstances, alors que Socrate possède une « complexion », c’est-à-dire une nature sur laquelle s’appuyer, un habitus de vertu et de force morale.

9C’est donc la citation latine de Lucain sur Caton qui dévoile ici le mieux l’union nécessaire entre ces trois parties du caractère. Gravée sur les poutres du cabinet où Montaigne rédigeait son œuvre, elle constitue un véritable programme moral, qui reflète justement le lien entre l’inné et l’acquis, la nature et l’éducation. De fait, la nature dont il est question ici n’est pas une nature brute, dénuée de toute culture, au contraire. Suivre sa nature, c’est paradoxalement se maîtriser et la maîtriser, donner un sens à ses actes et se soumettre à une fin (finem qui a ici le sens de bornes, limites, fin ou finalité, telos). Il faut même pousser le raisonnement jusqu’au bout : trouver sa nature et la suivre consiste justement à se soumettre à des règles. Car seule la soumission à des règles et la pratique des actions qui permettent à ces règles de s’épanouir rendent possible l’éclosion de la véritable nature, ce que Montaigne appelle aussi l’âme.

  • 13 Michel de Montaigne, Essais, op. cit., p. 841.

10Ainsi tout le discours sur le caractère de Socrate peut s’interpréter comme la quête d’un ordre, d’un ordonnancement moral faisant écho aux nombreux appels à un retour à la nature, qui ponctuent le livre III. Citons aussi l’ouverture du chapitre « Sur des vers de Virgile » qui est une reprise terme à terme de la triade évoquée plus haut : « Il faut avoir l’ame instruite des moyens de soustenir et combatre les maux, et instruite des reigles de bien vivre et de bien croire, et souvent l’esveiller et exercer en cette belle estude13. »

11Enfin, l’habitus de vertu est ici associé à l’humilité pour mettre en lumière un paradoxe essentiel : celui de la force contenue dans l’humilité. C’est de son allure terre à terre que Socrate tient sa légitimité et son pouvoir persuasif. En recourant à un lexique imagé, la comparaison entre Caton et Socrate disqualifie la hauteur, signe d’orgueil, au profit de la bassesse, image de l’humilité. Cet éloge de l’humilité et de sa force fait de Socrate un personnage christique. Socrate chrétien ? Ce n’est pas la voie choisie par Montaigne, car le nom du Christ n’apparaît jamais, bien que tous les éléments aient été réunis ici comme dans la citation suivante.

12Cette première citation possède un aspect doctrinal qui permet de lire les autres passages évoquant Socrate. On comprend mieux dès lors une phrase telle que : « Socrate faict mouvoir son âme d’un mouvement naturel et commun. » En écho avec « mol et ordinaire », elle montre le pouvoir du philosophe sur lui-même, un pouvoir fait d’une maîtrise où, comme le soulignent les quatre adjectifs employés successivement, ne se perçoivent en réalité que les effets de l’habitus, c’est-à-dire une impression de facilité et d’aisance (« mol », « naturel ») et l’illusion d’une humanité accessible. Comme le grand poète maîtrise son art, le philosophe est celui qui maîtrise son âme au point de faire disparaître, aux yeux du commun des mortels, les efforts et le travail qui ont permis d’obtenir le résultat escompté.

13Rigoureux dans la souplesse, fort de son humilité, Socrate est un philosophe dont chacun peut s’inspirer. La suite du portrait le confirme. Après s’être félicité de posséder, grâce à Platon, un témoignage éclairé de la vie de son héros, Montaigne poursuit :

  • 14 Ibid., p. 1038.

Il est bien advenu que le plus digne homme d’estre cogneu et d’estre présenté au monde pour exemple, ce soit celuy duquel nous ayons plus certaine cognoissance. Il a esté éclairé [mis en lumière] par les plus clairs voyans hommes qui furent onques : les tesmoins que nous avons de luy sont admirables en fidélité et suffisance.
C’est grand cas, d’avoir peu donner tel ordre, aux pures imaginations d’un enfant [les jeunes disciples de Socrate], que sans les alterer ou estirer, il en ait produict les plus beaux effects de nostre ame. Il ne la represente ny eslevée ni riche : il ne la represente que saine : mais certes d’une bien allegre et nette santé. Par ces vulguaires ressorts et naturels : par ces fantasies ordinaires et communes : sans s’esmouvoir et sans se piquer [= sans se monter la tête], il dressa non seulement les plus reglées, mais les plus hautes et vigoureuses creances, actions et mœurs, qui furent onques. [C] C’est luy, qui ramena du ciel, où elle perdoit son temps, la sagesse humaine, pour la rendre à l’homme : où est sa plus juste et plus laborieuse besoigne. Voyezle plaider devant ses juges. [B] Voyez par quelles raisons, il esveille son courage aux hazards de la guerre, quels argumens fortifient sa patience, contre la calomnie, la tyrannie, la mort, et contre la teste de sa femme : il n’y a rien d’emprunté de l’art, et des sciences. Les plus simples y recognoissent leurs moyens et leur force : il n’est possible d’aller plus arriere et plus bas. Il a faict grand faveur à l’humaine nature, de montrer combien elle peut d’elle mesme14.

  • 15 Voir la note 13, p. 1611 de l’édition des Essais, op. cit., (Jean Ceard).

14La progression du tableau de Socrate est ici exemplaire en ce qu’elle démontre chronologiquement les relations entre la nature, les règles et les actions. Les différentes phrases s’organisent de manière à dévoiler tout d’abord l’excellente nature du sage, c’est-à-dire son âme. En résultent les règles que Socrate se fixe : « il dressa […] les plus reglées […] creances, actions et mœurs » et ensuite les actions produites par ces règles qui apparaissent dans la couche C du texte. Cette représentation de la philosophie et du prince des philosophes est sans doute aussi en partie inspirée de Xénophon, qui rappelle, dans les Mémorables, que la principale vertu de Socrate a consisté à détourner la philosophie des spéculations sur les secrets de la nature pour la ramener à sa mission première, l’étude de la morale et ainsi servir de modèle de conduite au plus grand nombre15.

15Portée par une âme hors du commun et forte de règles de conduite, toute l’existence du philosophe est un modèle apte à susciter l’émulation de chacun. Dans ce paragraphe où Montaigne se laisse emporter par un style oratoire marqué par un allongement de la période et la répétition anaphorique du verbe « voir », il fait à nouveau l’éloge de la force contenue dans l’humilité, pour cette fois en montrer le principe dynamique.

16Ainsi, la formule « il n’y a rien d’emprunté de l’art, et des sciences », dénonce l’artifice par opposition à la « complexion » de Socrate, nature dont la seule vigueur exceptionnelle se passe du recours aux techniques habituelles de l’art. Cette mise en parallèle entre nature et art n’est pas isolée lorsque Montaigne évoque Socrate.

  • 16 Ibid., p. 1051.
  • 17 Ibid., p. 1052.

17Dans la suite de son développement, à la fin de la digression sur la guerre civile et la peste, Montaigne s’en prend à l’attitude philosophique habituelle dans la préparation à la mort. Le réquisitoire contre les philosophes qui ordonnent « d’avoir toujours la mort devant les yeux16 » se clôt par un nouvel éloge de Socrate en « interprete[s] de la simplicité naturelle17 ». Cet éloge de la simplicité, seule vertu utile à l’homme, prend une double forme. Montaigne paraphrase, en le citant, le discours de Socrate à ses juges, en se fondant sur plusieurs passages de l’Apologie de Socrate de Platon, puis commente ce discours qui reflète son propre idéal stylistique, et représente, en outre, un modèle de constance dans l’épreuve de la préparation à la mort. L’éloge du style de Socrate se fonde également sur la fusion entre l’homme et son discours. Ainsi, ce n’est pas parce que le philosophe ne recourt pas aux stratégies oratoires ordinaires qu’il manque d’éloquence. Son discours est un modèle de style naturel.

  • 18 Ibid., p. 1054.

[B] Voyla pas un plaidoyer puerile, [C] sec et sain, mais quand et quand naïf et bas, [B] d’une hauteur inimaginable, [C] veritable, franc et juste au delà de tout exemple [B] et employé en quelle necessité ? Vrayement ce fut raison, qu’il le preferast à celuy, que ce grand Orateur Lysias, avoit mis par escrit pour luy : excellemment façonné au stile judiciaire : mais indigne d’un si noble criminel. Euston ouy de la bouche de Socrates une voix suppliante ? Cette superbe vertu, eust elle calé, au plus fort de sa montre ? Et sa riche et puissante nature, eust elle commis à l’art sa defense : et en son plus haut essay, renoncé à la verité et naïveté, ornemens de son parler, pour se parer du fard, des figures, et feintes, d’une oraison apprinse ? Il feit tressagement, et selon luy, de ne corrompre une teneur de vie incorruptible, et une si saincte image de l’humaine forme, pour allonger d’un an sa decrepitude : et trahir l’immortelle memoire de ceste fin glorieuse. Il devoit sa vie, non pas à soy, mais à l’exemple du monde. Seroit ce pas dommage publique, qu’il l’eust achevee d’une oysive et obscure façon18 ?

18Tous les adjectifs employés pour décrire le discours de Socrate à ses juges sont dotés d’une valeur positive. Ils décrivent un style en parfait accord avec l’orateur : style simple qui ne renonce pas à recourir, le cas échéant, à la puissance (ce que traduit « hauteur inimaginable »). Montaigne montre ici que la hauteur morale du philosophe, ce qu’il appelle sa « superbe vertu », peut parfaitement s’accommoder d’un style bas, c’est-à-dire d’un style qui rejette les fioritures et les prouesses techniques. Le style socratique, dans ce contexte exceptionnel (« au plus fort de sa montre », « en son plus haut essay »), accède au sublime. Si Lysias, vu dans la rhétorique latine comme le représentant du style simple, ne convient pas aux circonstances et à la qualité de la personne qu’est Socrate, c’est qu’il ne peut, malgré ses compétences, produire un discours apte à rendre compte de la puissance naturelle de Socrate. Montaigne loue ici la justesse d’un plaidoyer dont la teneur correspond parfaitement à la nature de l’orateur et sait révéler sa personnalité et manifester sa vigueur morale. La forme et le fond de ce plaidoyer s’unissent pour traduire la nature d’un philosophe égal à lui-même, constant dans les plus grandes tribulations de son existence.

19Donnant la priorité aux choses sur les mots, le style philosophique élu par Socrate constitue un défi séduisant et admirable :

  • 19 Ibid., p. 1055.

Outre ce, la façon d’argumenter de laquelle se sert icy Socrate est elle pas admirable esgalement en simplicité et en vehemence ? Vrayment, il est bien plus aisé de parler comme Aristote et vivre comme Caesar, qu’il n’est aisé de parler et vivre comme Socrate. Là loge l’extreme degré de perfection et de difficulté : l’art n’y peut joindre19.

  • 20 Ibid., p. 807-808.

20Si Socrate dépasse l’homme de guerre et le philosophe, c’est par sa recherche concurrente d’excellence dans les deux domaines de la doctrine et de la vie. Le vrai philosophe ordonne donc l’ensemble de son existence, ce qui exige un travail et une vigueur constante (« perfection » et « difficulté » témoignant de cet effort), comme le souligne la dernière phrase citée. Reste à élucider le sens du mot « art » dans ce contexte. Un passage du chapitre « Du repentir » (III, 2) peut nous y aider. Montaigne déclare : « Les autres ne vous voyent poinct, ils vous devinent par conjectures incertaines ; ils voyent non tant vostre nature que vostre art20. » Les hommes ordinaires ne perçoivent donc que les actions publiques, ce qui relève de l’art, la vie publique de César, les discours publiés d’Aristote, sans accéder au privé, à la nature profonde. Socrate incarne un modèle tout opposé où privé et public ne forment qu’un.

21Ainsi louer la simplicité de Socrate revient à louer cette osmose extraordinaire entre l’extérieur et l’intérieur, conformément à l’origine de l’adjectif simplex, qui signifie « fait d’un seul pli ».

  • 21 Voir l’article de Michel Magnien, « Montaigne impénitent », in Méthode !, n° 3, Agrégation des lett (...)

22C’est la direction que prend en particulier le chapitre sur le repentir où Montaigne poursuit sa réflexion sur la simplicité en comparant Socrate à Alexandre. Dans une étape cruciale de ce chapitre où il revendique son impénitence21, il développe l’opposition entre l’ostentation et la vraie sagesse attestant que la vertu véritable demeure cachée, privée. Après avoir rappelé les limites du regard d’autrui qui se laisse prendre par l’extérieur, il montre que, moins prestigieuses, seules les actions privées ont une authentique vertu. L’image de Socrate surgit pour consolider son argumentation.

  • 22 Dans l’Éthique à Nicomaque, X, 7 (Aristote proclame que l’existence du sage est plus heureuse que l (...)
  • 23 Michel de Montaigne, Essais, op. cit., p. 809.

[B] Les vies retirees soustiennent par là, quoy qu’on die, des devoirs autant ou plus aspres et tendus, que ne font les autres vies. [C] Et les privez, dit Aristote22, servent la vertu plus difficilement et hautement, que ne font ceux qui sont en magistrat. [B] Nous nous preparons aux occasions eminentes, plus par gloire que par conscience. La plus courte façon d’arriver à la gloire, ce seroit faire pour la conscience ce que nous faisons pour la gloire. Et la vertu d’Alexandre me semble representer assez moins de vigueur en son theatre, que ne fait celle de Socrates, en cette exercitation basse et obscure. Je conçois aisément Socrates, en la place d’Alexandre ; Alexandre en celle de Socrates, je ne puis : Qui demandera à celuy-là, ce qu’il sçait faire, il respondra, Subjuguer le monde : qui le demandera à cettuycy, il dira, mener l’humaine vie conformément à sa naturelle condition : science bien plus generale, plus poisante, et plus legitime. Le prix de l’âme ne consiste pas à aller haut, mais ordonnément.
[C] Sa grandeur ne s’exerce pas en la grandeur : c’est en la mediocrité23.

23La vertu qui échappe au regard du monde est plus exigeante et s’inscrit dans un éloge de la vie simple, oisive au sens où Montaigne emploie cet adjectif au chapitre « De la solitude » qui préconise une vie retirée. En effet, les coups d’éclat, en raison de leur caractère éphémère et spectaculaire, procurent la gloire du monde, car ils suscitent, par le type de force qu’ils sollicitent, une réaction immédiate, mais sans reposer nécessairement sur une force véritable, sur un habitus de vertu. Tous les opposent donc au terme « exercitation », qui, par sa forme même, suppose un processus et une durée qui exigent pratique et constance. La réponse de Socrate à son interlocuteur imaginaire constitue une définition de la sagesse, qui rejoint la définition de la vraie philosophie selon Montaigne. Le vrai sage est celui qui sait se soustraire au perpetuum mobile du monde. Les adverbes « conformément » et « ordonnement » renvoient à cette quête des règles de conduite (la doctrina cicéronienne). De fait, si la vie du sage semble pouvoir se soustraire au diktat de l’art (de la technique), elle ne peut échapper à l’observation de règles et à l’exercice de la volonté pour parvenir à la vertu. Socrate devient ici un modèle d’interaction et de règles de conduite et une nature hors norme, en l’occurrence une vigueur exceptionnelle. Ainsi le véritable contrôle de soi commence là où cesse le contrôle social, dans la sphère du privé, là où peut se manifester la toute-puissance de l’ego, où ressort la nature profonde de l’individu. Le défi que relève Socrate est donc celui de l’ordre intérieur.

  • 24 Ibid., p. 809.
  • 25 Ibid., p. 810.
  • 26 Ibid., p. 845 : « Je croy Platon de bon coeur, qui dit les humeurs faciles ou difficiles, estre un (...)
  • 27 Ibid., p. 811.

24Pour Montaigne, Socrate montre tout à la fois la quête de l’ordre intérieur et la voie de l’intériorité : celle qui consiste à fuir l’éclat du monde et à plonger dans ce qu’il nomme le « fond au demeurant limoneux et poisant24 » pour désigner la nature profonde de l’être, notre « constitution interne25 ». Car ce que recherche Montaigne au-delà de la variété infinie de la nature, de la nature humaine et de la nature tout court, c’est avant tout la constance, les règles, l’invariant, la fameuse « forme maistresse ». Socrate fait ici office d’autorité26. Bien que Montaigne constate à l’envi l’inconstance et la dimension protéiforme de son moi dans de nombreux passages très connus et régulièrement cités, son attachement viscéral et son admiration pour le sage grec repose sur son caractère constant. De plus, l’accent mis sur les règles de conduite fait l’apologie indirecte des actes ou œuvres, dans un contexte religieux où le protestantisme fait l’apologie de la foi seule. Pour Montaigne, en accord avec les préceptes aristotéliciens en matière d’habitus (d’acquisition de la vertu), les actes sont déterminants dans la mesure où ils sont le produit de la vertu27.

  • 28 I Corinthiens 13 45 et Galates 5 : 26 contre la vaine gloire.

25Enfin, la conception de la vertu, telle qu’elle est dépeinte ici, entretient des liens, tus ici, mais nécessairement entendus par ses lecteurs, avec la charité telle que saint Paul la définit dans l’hymne de la charité28. La charité s’actualise bien, elle aussi, par des actes, mais des actes qui commencent par soi-même. Charité bien ordonnée… Il s’agit donc de se régler soi avant de vouloir enseigner aux autres la voie à suivre.

  • 29 .Ullrich Langer, op. cit., p. 177.

26Dès lors, Socrate est un modèle pour la partie de Montaigne en perpétuelle quête d’ordre intérieur et d’ordonnancement moral. Les fréquentes allégations sur la propre nature réglée en témoignent. Citons pour finir un extrait du même chapitre sur le repentir : « Mes actions sont réglées et conformes à ce que je suis et à ma condition. » (p. 813). On pourrait poursuivre l’enquête sur les rapports entre Montaigne et l’ordre pour montrer qu’il est bien un gentilhomme de son temps, formé à l’aristotélisme en matière de représentation de la nature comme modèle d’ordonnancement. Son rapport à la prudence se comprend également au regard des avis ion de la nature ordonnée. Ainsi, Ullrich Langer cite à l’appui de ses analyses sur la prudence chez Montaigne un passage du chapitre « De la praesumption » dont une seule phrase montre assez sa stratégie en matière de relations aux circonstances externes : « Ne pouvant reigler les evenements, je me reigle moy-mesme, et m’applique à eux, s’ils ne s’appliquent à moy29. »

  • 30 Michel de Montaigne, op. cit., p. 812.

27« Je pareillement » : si Socrate est le modèle absolu, Montaigne se peint en gentilhomme aspirant à retrouver l’esprit, la mens, le souffle de la philosophie tel que le prince des philosophes l’enseigne. À la simplicité incarnée par Socrate, il répond: « Je fay coustumierement entier ce que je fay et marche d’une seule piece30. »

Notes

1 François Rabelais, Œuvres complètes, M. Huchon (éd.), Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1994, p. 349.

2 Ibid., p. 5.

3 Desiderius Erasme, Œuvres choisies, J. Chomarat (éd.), Paris, Le Livre de poche, 1991, p. 403 : « Comme à cette époque l’ambition de professer la sagesse bouillonnait jusqu’à la démence parmi les fous [...], lui seul [Socrate] ne cessait de répéter qu’il savait une seule chose, c’est qu’il ne savait rien ». Voir aussi p. 405. Erasme range parmi les silènes Diogène et les Apôtres pour les opposer aux mondains, ces savants victimes sans le savoir d’une vaine gloire qu’ils prennent pour le savoir, ces sophistes que dénonceront à leur tour Rabelais et Montaigne. Cet adage est paru pour la première fois à Bâle, en 1515.

4 Michel de Montaigne, Essais, Paris, PUF, « Quadrige », 1998 (première édition 1965), II, 12 « Apologie de Raymond Sebond », p. 501 : « Le plus sage homme qui fut onques, quand on luy demanda ce qu’il sçavoit, respondit, qu’il sçavoit cela, qu’il ne sçavoit rien. Il verifioit ce qu’on dit, que la plus grand part de ce que nous sçavons, est la moindre de celles que nous ignorons : c’est à dire, que ce mesme que nous pensons sçavoir, c’est une piece, et bien petite, de nostre ignorance. » Voir également Jean Yves Pouilloux, « Socrate », in Bulletin de la Société des Amis de Montaigne, n° 41-42, janvier-juin 2006, p. 175-186 ; Emmanuel Naya, « Le Socrate papiste : un délit de faciès dans les Essais », in Cahiers Textuel, n° 26, Paris VII, 2003, p. 73-104 pour une lecture du chapitre « De la physionomie », l’ouvrage de David Quint, Montaigne and the Quality of Mercy, Princeton, Princeton University Press, 1998 et enfin Éric McPhail, « Montaigne and the Trial of Socrates », in Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, 20013, p. 457-475.

5 Desiderius Erasme, Œuvres choisies, op. cit., p. 405.

6 Pour la première fois chez saint Justin qui relaye l’idée que la parole de Dieu se faisait déjà entendre dans Socrate pour pleinement se réaliser ensuite dans Jésus et qu’il a ainsi préparé les païens au christianisme. En outre, la mort de Socrate est vue comme un exemple des persécutions dont font preuve les païens à l’égard de leurs victimes. Voir également Hadot, Pierre, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1995, p. 46-87 et « La figure de Socrate », in Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2002, p. 104-120.

7 Il utilise certainement comme sources Xénophon, Mémorables, Platon, Apologie de Socrate et Cicéron, Tusculanes.

8 Voir Ullrich Langer, Vertu du discours, discours de la vertu, littérature et philosophie morale au xvie siècle en France, Genève, Droz, « Les seuils de la modernité », volume 2, 1999.

9 Pour un historique du concept de persona, voir Jean Lecointe, L’Idéal et la différence : la perception de la personnalité littéraire à la Renaissance, Genève, Droz, 1993. Je me permets de renvoyer à mes travaux antérieurs sur la question dans La persona de la princesse à la Renaissance : personnage politique, personnage littéraire, Paris, H. Champion, 2004.

10 Citation de Lucain, Pharsale, II, v. 381-382, parlant de Caton.

11 Michel de Montaigne, Essais, op. cit., p. 1037-1038. Voici la traduction de l’édition des Essais de Jean Ceard et alii, Paris, Le Livre de poche, « La Pochothèque », 2001, p. 1610 : « Observer la mesure, s’en tenir à sa fin, suivre la nature. » Cet éditeur rappelle qu’il s’agit des préceptes moraux du stoïcien Caton, lequel, on le voit, est ici très proche d’Aristote.

12 Voir l’analyse de Francis Goyet, « La notion éthique d’habitude dans les Essais : articuler l’art et la nature », in Modern Language Notes, Vol. 118, n° 4 (« French Issue » : « Francophone Studies : New Landscapes »), septembre 2003, p. 1070-1091, qui cite la définition du De Inventione de Cicéron, I, 36 : « Nous appelons façon d’être [habitus] une qualité morale ou physique constante et définitive, dans un certain domaine, comme la possession d’une vertu ou d’un métier, ou une science, ou encore une aptitude corporelle, qui n’ait pas été donnée par la nature mais obtenue [non natura datam, sed studio et industrio partam] grâce à l’application et au travail. » Doctrina a plusieurs synonymes tels que ars, ou scientia, qui traduit le grec logos.

13 Michel de Montaigne, Essais, op. cit., p. 841.

14 Ibid., p. 1038.

15 Voir la note 13, p. 1611 de l’édition des Essais, op. cit., (Jean Ceard).

16 Ibid., p. 1051.

17 Ibid., p. 1052.

18 Ibid., p. 1054.

19 Ibid., p. 1055.

20 Ibid., p. 807-808.

21 Voir l’article de Michel Magnien, « Montaigne impénitent », in Méthode !, n° 3, Agrégation des lettres 2003, p. 57-64.

22 Dans l’Éthique à Nicomaque, X, 7 (Aristote proclame que l’existence du sage est plus heureuse que la vie active de l’homme politique ou de l’homme de guerre).

23 Michel de Montaigne, Essais, op. cit., p. 809.

24 Ibid., p. 809.

25 Ibid., p. 810.

26 Ibid., p. 845 : « Je croy Platon de bon coeur, qui dit les humeurs faciles ou difficiles, estre un grand prejudice à la bonté ou mauvaistié de l’ame. Socrates eut un visage constant, mais serein et riant : Non fascheusement constant, comme le vieil Crassus, qu’on ne veit jamais rire. La vertu est qualité plaisante et gaye. » Le visage de Socrate traduit à lui seul la nature du sage. Sur la forme maîtresse, voir Jean-Yves Pouilloux, « La forme maîtresse », in Montaigne et la question de l’homme, Paris, PUF, 1999, et la position différente sur ce sujet défendue en particulier par Bernard Pinchard, position discutée par Francis Goyet, op. cit., p. 1085, note 22.

27 Ibid., p. 811.

28 I Corinthiens 13 45 et Galates 5 : 26 contre la vaine gloire.

29 .Ullrich Langer, op. cit., p. 177.

30 Michel de Montaigne, op. cit., p. 812.

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Université de Pau et des Pays de l’Adour

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