Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Emmanuel Lévinas-Maurice Blanchot, penser la différence

 | 
Éric Hoppenot
, 
Alain Milon

L'écriture et la parole

Viens – Me voici. Derrida entre Blanchot et Levinas

Michel Lisse

Texte intégral

  • 1 Dans Judéités. Questions pour Jacques Derrida, Cohen Joseph et Zagury-Orly Raphael (dir.), Paris, (...)
  • 2 Œuvres complètes III, trad. de Marthe Robert, Claude David et Jean-Pierre Danis, Paris, Gallimard, (...)

1Dans un texte intitulé Abraham, l’autre1, Jacques Derrida rapporte une histoire que Kafka avait envoyée à Robert Klopstock en juin 1921. Kafka convoque dans cette lettre plusieurs Abraham. Le dernier à être conçu (Kafka parle effectivement, selon le terme choisi par Marthe Robert dans sa traduction, de « concevoir un autre Abraham ») est le plus crasseux et le plus indigne d’être appelé. Cet Abraham-là est le plus mauvais élève de la classe et, au moment de la remise solennelle d’un prix au meilleur élève, ayant mal entendu et croyant avoir été appelé, il se lève et la classe éclate de rire. Mais Kafka envisage une autre hypothèse : Abraham, le plus crasseux, le plus indigne et le plus mauvais élève, a peut-être bien entendu son nom être prononcé, il a bien été appelé, car le plus mauvais élève porte le même nom que le meilleur, mais cette confusion a été voulue par le maître, son dessein étant « que la récompense du meilleur soit en même temps la punition du plus mauvais2 ».

2Abraham aura répondu « oui, me voici » à un appel qui lui était et qui ne lui était pas destiné. Il se sera présenté ou, plus exactement, il aura acquiescé à une présentation de soi. Telle est du moins l’hypothèse de Jacques Derrida :

  • 3 « Abraham, l’autre », in Judéités. Questions pour Jacques Derrida, op. cit., p. 13.

[…] si tout […] commence par la réponse, si tout commence par le « oui » impliqué dans toute réponse (« oui, je réponds », « oui, me voici », même si la réponse est « non »), alors toute réponse […] reste l’acquiescement donné à quelque présentation de soi3.

3Cette histoire, racontée dans le cadre d’un colloque, pourrait tout aussi bien concerner celui qui en fait le récit et qui croit avoir été appelé à intervenir, à tenir la conférence de clôture, celui-là ne sera peut-être que le dernier des conférenciers, mais que cette situation de parole soit pour moi un bonheur ou un malheur, une bénédiction ou une malédiction, il n’en reste pas moins que je veux ici remercier très chaleureusement Éric Hoppenot pour avoir organisé ce colloque et pour sa généreuse invitation, pour m’avoir en quelque sorte dit : « Viens ».

  • 4 Derrida Jacques, « Pas », in Parages, Paris, Galilée, « La philosophie en effet », 1986.

4Viens est le premier mot de Pas4 et il est aussi le dernier mot de ce texte, suivi, il est vrai, par le tout dernier mot « oui, oui » qui, à la fois, le répète et lui répond.

  • 5 Ibid., p. 101.

5Ce texte de Jacques Derrida est très singulier. Il ne s’agit pas d’un simple commentaire de textes de Blanchot, mais plutôt de l’enchâssement d’une écriture dans l’autre, voire d’un double enchâssement : les textes de Blanchot étant pris dans le texte de Derrida (remarquons l’absence de tout apparat critique, de note infrapaginale) et le texte de Derrida pouvant devenir des pages ajoutées aux livres de Blanchot, comme si un principe de supplément était à l’œuvre, pendant du principe de suppression (Thomas l’Obscur, L’arrêt de mort). Il faut dire un mot du mode de fonctionnement de Pas : le texte commence par le mot Viens, précédé d’un tiret et suivi, à la ligne suivante, d’un développement sur Viens. Cette voix, doctorale, professorale qui s’adresse à un tu, va être interrompue par une autre voix signalée, elle aussi, par un tiret, voix syntaxiquement identifiée comme féminine qui va dire son incompréhension (« Je suis perdue ») et interroger, en la vouvoyant, la première voix, celle d’un certain savoir. Celle-ci, à plusieurs reprises, va répondre en commençant par « Oui, oui ». Il y a donc deux voix ou plus, car rien n’assure qu’il n’y ait qu’une seule voix féminine et une seule voix « savante », mais ces voix sont partagées par la marque d’une sexualité et d’un certain rapport au savoir, voire à une certaine souveraineté professorale (« la » voix décide de ne pas répondre, de retarder la réponse…). De nombreux et longs extraits de Blanchot ponctuent ce dialogue, soit cités par l’une ou l’autre voix (pour la commodité de l’exposé, je fais comme si elles n’étaient que deux), soit même survenant comme troisième voix5, voix blanche, oserai-je dire. La dernière page de Pas comporte une citation de Blanchot, puis une ligne de points et enfin un dernier dialogue où deux voix qui ne sont plus identifiables avec certitude, qui ne sont plus marquées ni par la différence sexuelle, ni par la « science » disent :

  • Viens.
  • Oui, oui.

6On pourrait tout aussi bien avancer que ces deux voix sont celles qui ont dialogué au fil du texte, qu’elles répètent une dernière fois le jeu du dialogue et la « logique » du viens et du oui, oui ou bien que ces deux voix n’ont rien à voir avec les précédentes, qu’elles les ignorent et constituent un autre texte et que dès lors tout ce qui précède ne serait qu’une introduction, une préparation, une préface, un commentaire, une analyse… de ce micro-texte.

  • 6 « Abraham, l’autre », in Judéités. Questions pour Jacques Derrida, op. cit., p. 20.

7Enfin, toujours au titre de la complexité et de la singularité de ce texte Pas, il faut encore préciser que l’effet de clôture ou de circularité, voire d’invagination, généré par le Viens initial et le Viens final doublé du Oui, oui, n’empêche pas une ouverture vers d’autres textes de Jacques Derrida : le Viens, qu’on retrouve aussi dans d’autres textes de Parages, réapparaît dans D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, mais cette fois, il s’agit du Viens de l’Apocalypse ; le oui est aussi le « Ouï-dire de Joyce » (dans Ulysse gramophone), texte qui commence par « Oui, oui » et qui rejoue le commencement et la fin du « Mollylogue » de Ulysses, le dernier chapitre que la voix féminine de Molly commence et finit en disant oui. Il faudrait encore se tourner vers De l’esprit pour y lire la dissymétrie du oui avant toute opposition du oui et du non, vers « Nombre de oui » (dans Psyché), qui commence aussi par un oui, un oui à Michel de Certeau qui a cité Angelus Silesius (« Dieu ne dit jamais que Oui »), qui renvoie à Nietzsche et au Chant du Oui et de l’Amen…, vers le oui juif, le oui entendu dans le mot juif6

8Et bien évidemment, chacun de ces textes pourrait être lu comme un autocommentaire par Derrida de son texte. Ainsi, ce passage extrait d’Ulysse gramophone est également un commentaire de l’incipit de Pas :

  • 7 Ulysse gramophone. Deux mots pour Joyce, Paris, Galilée, « La philosophie en effet », 1987, p. 58.

Dans mon incipit, vous ne pouviez pas décider, et vous en êtes encore incapables, si je vous disais oui ou si je citais, disons plus généralement si je mentionnais le mot oui […]7

9Remplacez le oui par Viens et vous aurez une parfaite description de l’incipit de Pas. On ne peut pas décider si le Viens est déjà une quasi-citation du Viens de L’Arrêt de mort ou s’il s’agit d’un appel, dirai-je de manière inexacte et insatisfaisante, puisque, Jacques Derrida le montrera, le Viens survient avant toute détermination, avant même l’infinitif venir. La survenue de Viens appelle et rend possible son événement, le venir et l’appel à venir. Il ne peut être réduit à des catégories grammaticales (impératif présent, deuxième personne, singulier…), sémantiques, linguistiques, ou pragmatiques (ordre, prière, demande, désir, performatif). Viens dérive de l’autre, c’est-à-dire :

  • 8 D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, Paris, Galilée, « Débats », 1983, p. 95.

[…] de rien qui soit une origine ou une identité vérifiable, décidable, présentable, appropriable […]8.

10Qu’apprend l’examen de l’extrait de L’Arrêt de mort ? Eh bien que le « viens » est déjà entre guillemets, qu’il apparaît comme citation, mais que cette récitation est aussi une « affirmation répétée ». Le narrateur dit qu’il dit éternellement « Viens » :

  • 9 Cité dans « Pas », in Parages, op. cit., p. 22-23.

[…] je lui ai donné toute ma force et elle m’a donné toute la sienne, de sorte que cette force trop grande, incapable d’être ruinée par rien, nous voue peut-être à un malheur sans mesure, mais, si cela est, ce malheur je le prends sur moi et je m’en réjouis sans mesure et, à elle, je dis éternellement : « Viens », et éternellement, elle est là9.

  • 10 Ibid., p. 23.

11Selon Jacques Derrida, la citation et la re-citation de « Viens » est une « répétition affirmative », une « affirmation qui s’affirme, ne se produit comme appel unique de l’à-venir que comme volonté de se répéter, de s’allier avec elle-même en ce qu’elle affirme, éternellement10 ». De la sorte, la force de « Viens » est la même que celle de « Oui », elle permet d’approuver un malheur sans mesure dans une réjouissance, elle aussi sans mesure :

  • 11 Ibidem.

Le oui, qui fait dans la langue un trou aussi étrange que viens, il approuve, il affirme, contre-signe tout « ce qui est arrivé », il s’élance au-devant de ce qui n’est pas encore arrivé11.

  • 12 Ibidem.

12Viens, oui ouvrent tous deux à un temps disjoint : le narrateur dit « Viens », le narrateur « dit maintenant qu’il le dit, mais qu’il le dit, donc l’a dit et le dira, éternellement12 ». Ce temps disjoint est le temps de la différance – autre nom pour Viens, oui. Le présent est disjoint par l’impossible articulation du maintenant-éternellement : « elle est là » sous une « fausse apparence de présent ».

  • 13 Ibid., p. 26.

13Viens, oui font un trou dans la langue. Viens, dit Jacques Derrida, « n’échange rien, il ne communique pas, il ne dit rien, ne montre, ne décrit, constate rien, à l’instant où il se prononce, rien qui ne soit quelque chose ni quelqu’un, objet ou sujet13 ». Sans détermination, viens devance le verbe venir ; excès du langage, il soustrait ou retire toute possibilité de position. L’écriture de Blanchot, son « opération d’écriture » fait que le mot « Viens » cesse d’être un mot, n’obéit plus à « la prescription grammaticale ou linguistique, ou sémantique » qui ferait de lui un impératif présent à la deuxième personne du singulier…

14Jacques Derrida avance que ce qu’y est soustrait à l’ordre du langage, c’est la « pensée » (le nom auquel renverrait le pronom « elle ») :

  • 14 Ibidem.

Une pensée « hors la langue » ? Il y aurait là de quoi scandaliser une certaine modernité. C’est un risque à courir, le prix à payer pour penser autrement le « hors la langue »14.

15Ce « hors la langue » ou, comme j’ai tenté de le nommer à mon tour, « excès du langage » n’est ni métalinguistique, ni intralinguistique, Derrida y insistera à plusieurs reprises.

16Ni métalinguistique :

  • 15 Ibid., p. 56-57.

Il y va d’un pas au-delà de la langue qui ne marche qu’avec une langue, sans doute, mais pour ouvrir à une transgression du linguistique sans métalangage. […] Viens sans aucun langage de surplomb, rien qui puisse à son tour le désigner depuis une troisième place, le nommer15.

17Ni intralinguistique. Toute lecture du « Viens » est de l’ordre de la paralysie, de l’impossible. Impossible en effet :

  • 16 Ibid., p. 74.

[…] [d’] aborder la venue d’un viens qui franchit le langage dans une indirection sans retour, vers un au-delà du langage qui ne se rassure plus dans la pensée métalinguistique traditionnelle mais ne se laisse pas davantage replier, comme toute la modernité, au-dedans du langage16.

  • 17 Ibid., p. 81.
  • 18 Ibidem.

18Que dire encore ? Ceci : que cette « pensée » hors la langue, cette pensée qui se trouve dans L’Arrêt de mort a été voulue comme féminine : le nom anonyme du sans-nom est pensée, donc un nom « choisi de telle sorte que son genre soit féminin et que son pronom soit toujours elle, voilà qui à la fois marque et neutralise la différence sexuelle17 ». Le respect de la syntaxe, Blanchot est scrupuleusement syntaxier, oblige la pensée à pencher du côté féminin. Mais « comme elle ne se détermine, ne s’appelle qu’à partir du viens qu’elle lance et renvoie, l’éloignement du viens instruit le pas de différence sexuelle18 ».

Viens – Me voici. Derrida entre Blanchot et Levinas

19Si ce titre peut être lu comme un dialogue fictif entre Blanchot et Lévinas, il peut également donner à entendre une séparation, un écart irréductible entre les deux amis.

20Comme on s’en est aperçu, le mot « viens » fonctionne de manière quasi autonome et contient en lui la réponse à l’appel qu’il envoie. Il reste séparé du « me voici », il entretient avec lui un rapport sans rapport. Jacques Derrida va même jusqu’à voir, malgré « l’amitié personnelle et l’amitié de pensée », une « terrifiante scène de discorde » silencieuse entre Blanchot et Lévinas :

  • 19 Magazine littéraire, n° 419, avril 2003, p. 31.

Quoi que Lévinas et Blanchot aient dit ou laissé paraître de leur accord, de leur alliance, un abîme les sépare qui pourrait, si on voulait se livrer à cet exercice, donner lieu à d’irréconciliables différends, parfois à des oppositions frontales ou explosives : sur le « neutre », par exemple, sur un certain « anonymat », et même dans la forme que prend leur distance respective à la pensée heideggerienne. Sans parler de ce dont « Sade », « Lautréamont » ou « Bataille » représentent au moins la métonymie. Sans oublier la chose « politique », leur expérience ou leur « pratique » politique respective, avant et après la guerre. Ils ont tous les deux, et très tôt, dénoncé l’hitlérisme, bien avant la guerre, mais à partir de lieux « politiques », c’est trop clair, aussi incompatibles que possible. Après la guerre, Lévinas, pour le dire d’un mot, n’est pas l’homme du Manifeste des 121 ou de Mai 68 ! Bon. Il faut donc cesser de les associer en se rassurant comme s’ils disaient la même chose. Il y a entre eux, réduite au silence, une terrifiante scène de discorde19.

21En plaçant Derrida entre Blanchot et Lévinas, je n’ai pas voulu faire de lui un réconciliateur ou un relais entre les deux amis, car une autre terrifiante scène de discorde existe peut-être également entre Derrida et Lévinas. Dans le même entretien accordé au Magazine littéraire, Derrida va détailler quatre points de désaccord entre Lévinas et lui :

  1. le recours par Lévinas à un lexique, une logique, une syntaxe et une sémantique issus de « l’ontologie gréco-hegelienne, voire heideggerienne » ;
  2. une dissymétrie phallocentrique où Lévinas associe un privilège androcentrique à un fraternalisme ;
  3. une position métaphysique sur la question de l’animal et du vivant ;
  4. des choix politiques différents.
  • 20 Derrida Jacques, L’Animal que donc je suis, Paris, Galilée, « La philosophie en effet », 2006.

22Je vais maintenant tenter d’interroger le troisième point de désaccord, à savoir la réflexion lévinassienne sur l’animal en examinant les pages consacrées par Jacques Derrida à cette problématique dans L’Animal que donc je suis20. Jacques Derrida repart du privilège accordé au visage pour interroger la mise « hors circuit de l’éthique » de l’animal. Or cette mise hors circuit est effectuée non seulement en référence à l’humain, mais également en privilégiant le schème de la fraternité. Le visage est d’abord le visage de mon frère et de mon prochain, visage humain, visage fraternel. Cette détermination du visage implique, selon Derrida, qu’il est :

  • 21 Ibid., p. 147.

[...] hors de question qu’on accorde à l’animal ou à l’animot aucun des traits, des droits, des devoirs, des affections, des possibilités reconnues au visage de l’autre21.

23Il y aurait là, d’après Jacques Derrida, un « immense risque » dans ce « fraternalisme du « semblable ».

24Tout d’abord parce que :

Ce fraternalisme nous libère de toute obligation éthique, de tout devoir de ne pas être criminel et cruel, justement, à l’égard de tout vivant qui n’est pas mon semblable ou n’est pas reconnu comme mon semblable, parce qu’il est autre ou autre que l’homme » (La Bête et le souverain, séminaire inédit).

25Autrement dit, l’éthique de Lévinas, pourtant si attentive à l’altérité infinie, ne pourrait pas faire droit à l’altérité de l’animal : celui-ci ne serait pas un autre.

26Ensuite parce que ce même « fraternalisme du “semblable” » implique de toujours penser la cruauté et le crime de manière spéculaire. Si je suis jugé « cruel » envers un animal, ce sera parce que cette cruauté, aura-t-on estimé, visait mon semblable, la figure de l’homme, à travers l’animal :

C’est toujours l’homme, mon semblable, le même que moi, moi-même en somme, que je fais souffrir, tue, de façon coupable, criminelle, cruelle, incriminable. (La Bête et le souverain, séminaire inédit).

27Pour Jacques Derrida, la question de l’altérité se pose de manière cruciale quand il y va de l’animal :

  • 22 Ibid., p. 147-148.

Si je suis responsable de l’autre, et devant l’autre, et à la place de l’autre, pour l’autre, l’animal n’est-il pas encore plus autre, plus radicalement autre, si je puis dire, que l’autre en lequel je reconnais mon frère, que l’autre en lequel j’identifie mon semblable ou mon prochain ? Si j’ai un devoir, un devoir avant toute dette, avant tout droit, envers l’autre, alors n’est-ce pas aussi envers l’animal qui est encore plus autre que l’autre homme, mon frère ou mon prochain22 ?

28Derrida va alors ajouter une précision : non seulement l’animal n’aurait pas de visage, ne devrait pas avoir de visage, faudrait-il dire en tenant compte d’une hésitation de Lévinas sur ce sujet, mais surtout pas de visage nu qui me regarderait :

  • 23 Ibidem.

Le mot si fréquent de « nudité », si indispensable à Levinas pour décrire le visage, la peau, la vulnérabilité de l’autre ou de mon rapport à l’autre, de ma responsabilité pour l’autre quand je dis « me voici », jamais il ne concerne la nudité dans la différence sexuelle et jamais il n’apparaît dans le champ de mon rapport à l’animal23.

29On remarquera que Derrida, même s’il a tenu à préciser dans Adieu que « la femme demeure humaine » pour Lévinas, relie la problématique de l’animalité à celle de la différence sexuelle en ce que toutes deux sont impertinentes au regard de la nudité qui ne pourrait être qu’humaine. Et la même impertinence de la différence sexuelle ou de l’animalité concerne, semble-t-il, le « me voici ».

30Venons-en à l’hésitation de Lévinas. À la question « l’animal a-t-il un visage ? », Lévinas a répondu par une non-réponse, par un aveu d’incapacité à répondre :

  • 24 Ibid., p. 149.

Je ne peux pas dire à quel moment vous avez [ou on a] le droit d’être appelé « visage » (at what moment you have the right to be called « face »). Le visage humain est absolument différent et c’est seulement après coup que nous découvrons le visage d’un animal. Je ne sais pas si le serpent a un visage. Je ne peux pas répondre à cette question. Une analyse plus spécifique est nécessaire24.

31Jacques Derrida fait remarquer que le recours à l’après-coup semble impliquer une primauté de l’humain et donc une secondarisation de l’animal : Lévinas procède par anthropomorphisation, il transfère analogiquement le visage, comme originairement humain, à l’animal. La même (ana-)logique ou (antropo-)logique est à l’œuvre quand il s’agit d’étendre l’éthique au vivant en général. La souffrance n’est reconnue à l’animal que parce que l’homme en a un savoir (ou une expérience) :

  • 25 Ibid., p. 150.

Il est clair que, sans considérer les animaux comme des êtres humains, l’éthique s’étend à tous les êtres vivants. Nous ne voulons pas faire souffrir un animal inutilement, etc. Mais le prototype de cela, c’est l’éthique humaine. Le végétarianisme, par exemple, procède du transfert aux animaux de l’idée de souffrance. L’animal souffre. C’est parce que nous, en tant qu’humains, savons ce que c’est que souffrir que nous pouvons avoir cette obligation25.

32On pourrait poser beaucoup de questions à Lévinas, en particulier sur l’inutilité et l’utilité de la souffrance. L’usage de l’adverbe « inutilement » semble supposer qu’une souffrance qui serait dite « utile » pourrait être acceptée. Mais si l’idée de la souffrance animale est redevable à la règle du transfert, de l’analogie…, il faut supposer que la distinction entre une souffrance utile et une souffrance inutile est également due au savoir humain. Autrement dit que l’humain connaît et reconnaît qu’il peut y avoir une utilité à la souffrance… Et donc que seule la souffrance inutile serait intolérable, tant pour l’humain que pour l’animal (sans parler de ce qui reste du vivant : le végétal). À moins qu’il faille supposer qu’une dissymétrie partage la souffrance humaine, inacceptable en général, et la souffrance animale, récusée quand elle est inutile, mais acceptée quand une utilité est reconnue (mais au nom de quoi ?).

33Mais venons-en à ce qui permet le transfert, à savoir précisément le savoir. « Nous, en tant qu’humains, savons… ». Pour opérer le transfert anthropomorphique, une certaine connaissance (théorique ou empirique, pratique, expérimentale, ce n’est pas précisé) serait indispensable. Mais qu’en est-il quand un penseur, qui fait du visage, un des moteurs de son éthique en vient à déclarer 1° qu’il ne peut pas dire à quel moment « vous avez [ou on a] le droit d’être appelé “visage” » ; 2° qu’il ne sait pas « si le serpent a un visage » ?

34Jacques Derrida met en évidence cette aporie à partir de l’aveu de non-réponse. Cet aveu ne concerne bien sûr que l’incapacité à répondre à la question précise relative à l’animal et au visage. Il ne s’agit pas d’une incapacité à répondre en général, sur n’importe quel sujet, incapacité que la tradition philosophique, depuis Descartes au moins, tient pour le critère servant à distinguer l’animal de l’homme. L’animal ne répond pas ; il partage cette incapacité avec l’écrit, auraient dit Socrate et Platon. Par contre, quand un homme répond qu’il ne peut pas répondre, cette non-réponse reste une réponse :

  • 26 Ibid., p. 150-151.

[...] cette réponse en forme de non-réponse est humaine. Toute humaine, trop humaine. N’importe quel animal, sous-entendrait Lévinas, n’avouerait pas de la sorte la même incapacité à répondre à la question, en somme, de la réponse : car avoir un visage, c’est pouvoir répondre, dans le « me voici », devant l’autre et pour l’autre, de soi pour l’autre. Et en répondant qu’il ne peut pas répondre, Lévinas dit « Me voici », il répond […]26.

35Toute l’argumentation de Derrida va alors se déployer à partir de cette proposition « avoir un visage, c’est pouvoir répondre, dans le “me voici” » et de cette constatation, le savoir de Lévinas, en ce qui concerne le visage, est un non-savoir :

  • 27 Ibid., p. 151.

Déclarer ne pas savoir où commence le droit d’être appelé « visage », c’est confesser qu’on ne sait pas au fond ce qu’est un visage, ce que veut dire ce mot, ce qui en règle l’usage27.

36Lévinas, en répondant qu’il ne peut pas répondre, continue certes à répondre, mais que répond-il ? Réponse de Derrida :

  • 28 Ibidem.

Il répond mais en avouant qu’il ne peut pas répondre à la question de savoir ce qu’est un visage, à savoir de savoir ce que c’est que répondre, et donc qu’il ne peut plus répondre de tout son discours sur le visage28.

37La conséquence est inéluctable et Derrida la tire immédiatement :

  • 29 Ibidem.

N’est-ce pas, dès lors, remettre en question toute la légitimité du discours et de l’éthique du « visage » de l’autre, la légitimité et même le sens de toute proposition sur l’altérité de l’autre, sur l’autre comme mon prochain ou mon frère, etc.29 ?

38Cette critique de Jacques Derrida ne porte que sur l’altérité pensée à partir du schème du « fraternalisme du “semblable” ».Y a-t-il une autre voie ? Et une autre voix ? Oui, semble répondre Derrida. Il faut en quelque sorte prendre le contre-pied de l’humanisme et de l’anthropocentrisme :

  • 30 Ibid., p. 156.

[...] une pensée de l’autre, de l’infiniment autre qui me regarde, devrait au contraire privilégier la question et la demande de l’animal. Non pas la faire passer avant celle de l’homme, mais penser celle de l’homme, du frère, du prochain à partir de la possibilité d’une question et d’une demande animales, d’un appel, audible ou silencieux, qui appelle en nous hors de nous, du plus loin, avant nous après nous, nous précédant et nous poursuivant de façon inéluctable30.

39Cette autre voix, celle de l’animal, est peut-être aussi celle du féminin dont le visage excède le visage, le met à mal en lui donnant une chance, un avenir. Je cite, sans les commenter, faute de temps, trois passages de Lévinas qui focalisent les motifs de l’autre, du féminin ou de l’Aimée, de l’animal, du sans-langage et du sans-réponse :

  • 31 Totalité et Infini cité par Jacques Derrida, Le Toucher, Jean-Luc Nancy, Paris, Galilée, « Incises (...)
  • 32 Ibid., p. 97.
  • 33 Ibid., p. 104.

Le féminin, c’est l’Autre, réfractaire à la société, membre d’une société à deux, d’une société intime, d’une société sans langage31.
Le féminin offre un visage qui va au-delà du visage32.
L’aimée ne s’oppose pas à moi comme une volonté en lutte avec la mienne ou comme soumise à la mienne, mais, au contraire, comme une animalité irresponsable qui ne dit pas de vraies paroles. L’aimée, revenue au rang de l’enfance sans responsabilité […] a quitté son statut de personne33.

40Il faut ajouter une dernière remarque qui va compliquer, voire perturber, la dissymétrie entre Blanchot/Derrida/Lévinas. Elle tient à une trace, une trace laissée dans le texte de Lévinas, la trace de la passée, mot bien repéré par Derrida dans « En ce moment même dans cet ouvrage me voici » (dans Psyché). La passée désigne, outre l’action de passer, le moment du soir où les bécasses quittent le bois pour la campagne, mais encore la trace que laisse le pied d’une bête, le lieu de passage habituel des animaux. Que le mot passée, étroitement associées aux animaux, dise la trace et la redise (passée signifie déjà trace), que ce mot ait été choisi par Lévinas donne à penser que l’opposition de Derrida à celui-ci se double d’une proximité. La trace, plutôt que le signe, ouvre à la pensée du vivant, excède l’anthropomorphisme de la sémiologie. Cette trace, et Blanchot, et Lévinas, et Derrida, considèrent qu’elle n’arrive qu’à s’effacer. Je termine par cette citation extraite d’« En ce moment même dans cet ouvrage me voici » :

  • 34 Derrida Jacques, Psyché. Inventions de l’autre, Paris, Galilée, « La philosophie en effet », 1987, (...)

Dans le concept de trace, le retrait de l’effacement s’inscrit d’avance. La trace s’inscrit en s’effaçant et en laissant la trace de son effacement dans le retrait ou dans ce qu’Emmanuel Lévinas appelle la « surimpression » […]34.

Notes

1 Dans Judéités. Questions pour Jacques Derrida, Cohen Joseph et Zagury-Orly Raphael (dir.), Paris, Galilée, 2003, « La philosophie en effet », p. 11-42 ; désormais entre parenthèses dans le texte.

2 Œuvres complètes III, trad. de Marthe Robert, Claude David et Jean-Pierre Danis, Paris, Gallimard, 1984, « La Pléiade », p. 1083.

3 « Abraham, l’autre », in Judéités. Questions pour Jacques Derrida, op. cit., p. 13.

4 Derrida Jacques, « Pas », in Parages, Paris, Galilée, « La philosophie en effet », 1986.

5 Ibid., p. 101.

6 « Abraham, l’autre », in Judéités. Questions pour Jacques Derrida, op. cit., p. 20.

7 Ulysse gramophone. Deux mots pour Joyce, Paris, Galilée, « La philosophie en effet », 1987, p. 58.

8 D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, Paris, Galilée, « Débats », 1983, p. 95.

9 Cité dans « Pas », in Parages, op. cit., p. 22-23.

10 Ibid., p. 23.

11 Ibidem.

12 Ibidem.

13 Ibid., p. 26.

14 Ibidem.

15 Ibid., p. 56-57.

16 Ibid., p. 74.

17 Ibid., p. 81.

18 Ibidem.

19 Magazine littéraire, n° 419, avril 2003, p. 31.

20 Derrida Jacques, L’Animal que donc je suis, Paris, Galilée, « La philosophie en effet », 2006.

21 Ibid., p. 147.

22 Ibid., p. 147-148.

23 Ibidem.

24 Ibid., p. 149.

25 Ibid., p. 150.

26 Ibid., p. 150-151.

27 Ibid., p. 151.

28 Ibidem.

29 Ibidem.

30 Ibid., p. 156.

31 Totalité et Infini cité par Jacques Derrida, Le Toucher, Jean-Luc Nancy, Paris, Galilée, « Incises », 2000, p. 96.

32 Ibid., p. 97.

33 Ibid., p. 104.

34 Derrida Jacques, Psyché. Inventions de l’autre, Paris, Galilée, « La philosophie en effet », 1987, p. 190.

Auteur

Michel Lisse
Chercheur qualifié du Fonds National de la Recherche Scientifique (Belgique) et professeur à l’Université catholique de Louvain (Louvain-la-Neuve). Il a publié les ouvrages suivants : Passions de la littérature. Avec Jacques Derrida, actes du colloque de l’Université catholique de Louvain, juillet 1995 (dir. Michel Lisse) (Galilée, 1996) ; L’Expérience de la lecture I. La soumission, (Galilée, 1998) ; L’Expérience de la lecture II. Le glissement (Galilée, 2001) ; Magazine littéraire, n°430, « Jacques Derrida. La philosophie en déconstruction », avril 2004 (p. 20-67), Cécile Hayez, Michel Lisse (éd.) ; Apparitions de l’auteur (Peter Lang, 2005) ; Jacques Derrida (A.D.P.F, 2005) ; Maurice Blanchot. La singularité d’une écriture, (dir. Arthur Cools, Nausicaa Dewez, Christophe Halsberghe, Michel Lisse), (Les lettres romanes, 2005, N° hors série).

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2008

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540