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Emmanuel Lévinas-Maurice Blanchot, penser la différence

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Éric Hoppenot
, 
Alain Milon

L'écriture et la parole

États du ciel. Ou méthéorologie

Raphaël Zagury-Orly et Stéphane Habib

Texte intégral

1Il y a la « proximité d’éloignement ». Expression riche et forte que l’on peut lire, cela ne vous aura pas échappé, dans L’Écriture du désastre, à plus d’une reprise. Cette « proximité d’éloignement », qui, se transformant au fil des pages, en « proximité du plus lointain », n’est pas sans rappeler bon nombre de formulations de Lévinas autour de l’approche du prochain et du prochain comme lointain.

2Malheureusement nous ne pouvons aujourd’hui nous contenter de cette phrase – « Il y a la “proximité d’éloignement” ». La tentation est pourtant grande. Oui car, comment ne pas lire qu’elle porte, supporte et finit par emporter ce qui se joue, se passe, passe peut-être, de Blanchot à Lévinas, entre Lévinas et Blanchot ? De Blanchot avec Lévinas, de Lévinas dans Blanchot ? Et il s’agira sans doute pour nous dans ce texte de cela, de Lévinas dans Blanchot, mais encore de Blanchot dans Lévinas.

3Dès l’entrée en matière de notre texte, marquer la « proximité d’éloignement » du sceau de la propriété blanchotienne ou lévinassienne nous semble – l’écriture ne cessera d’y insister – et impossible et hors de propos. Il y va là dans ce refus du relevé de citations, de l’énumération, ou encore de la simple description, de ce que nous commençons à voir arriver en lisant ensemble Blanchot et Lévinas. Ceci que nous voyons arriver, nous pouvons peut-être le traduire dans la langue d’Autrement qu’être, par l’Autre dans le Même.

4Qui l’Autre, qui le Même ?

  • 1 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 61.

5Faut-il le souligner, nous n’aurons pas la naïveté d’écrire que l’un est l’Autre et l’Autre le Même. Cependant, on l’aura compris, tout se passe comme si déjà, à l’intérieur du rapport liant – s’il y en a – Lévinas et Blanchot, travaillait la question du Même et de l’Autre, posée dans sa plus grande radicalité en ceci que c’est bien de l’Autre dans le Même qu’il s’agit. « Pensant autrement qu’il ne pense, de telle sorte que l’Autre vienne à la pensée, comme approche et réponse.1 »

6L’Autre ? Le Même ?

7Altération est le nom de ce qui s’annonce dans ce rapport multivoque que nous faisons ou laissons jouer en passant, en glissant de Lévinas et Blanchot à l’Autre et le Même. En effet, si l’Autre et le Même sont marqués de points d’interrogation, c’est pour autant qu’ils ne cessent de se contaminer l’un l’autre jusqu’à la perte de leur identité ou plus précisément de leur détermination ontologiquement fixe et figée une fois pour toutes.

  • 2 Ibid., p. 78.

8Voici comment tout est bousculé, déstabilisé sans arrêt. Nos deux catégories philosophiques, l’Autre et le Même, sont relues depuis – mais un depuis sans espace et sans temps, ces étranges « sans » participent alors sans doute de l’ébranlement, du tremblement des catégories – depuis donc cette improbable structure de l’Autre dans le Même forçant à penser ce qui de prime abord se laisse trop systématiquement penser, ou ce qui ne peut se laisser penser. « Jamais ou bien, logique simple, ni tous deux ensemble qui finissent toujours par s’affirmer dialectiquement ou compulsivement (contrariété sans risque) ; toute dualité, tout binarisme (opposition ou compossiblité, fût-ce comme incompossible) attirent la pensée dans la commodité des échanges : les comptes se feront2. »

9Les catégories volent en éclats, ou plutôt, plus profondément, c’est la catégorialité même des catégories qui s’en trouve disloquée. Structure improbable mais structure en abyme du rapport sans rapport de Lévinas et Blanchot.

  • 3 Ibid., p. 47.

10La langue et les mots de la langue en viennent à signifier tout autrement, à désignifier, comme si le signifiant vidé de son signifié, restait, se gardait comme trace. Les mots sont donc gardés, non pas que nous décidions de les conserver, mais plutôt que la contamination entre les mots continue de se répandre, de se propager. Le sens, en tant qu’inouï, reste à venir. Ainsi de ce que nous avons commencé à écrire à propos de l’Autre et du Même, ainsi de ces catégories du prochain et du lointain, ainsi aussi du vocable amitié. Amitié vidée du sens que lui attribue ordinairement la langue de la littérature, de la philosophie ou encore et même de « l’éthique » pour s’écrire en une amitié « sans partage et sans réciprocité3 ».

11Encore une fois il pourrait sembler bien légitime de se demander si nous parlons là de l’amitié entre Lévinas et Blanchot ou de ce qui se joue entre le Même et l’Autre, le prochain et le lointain, dans leur écriture ? Bien évidemment il n’y a pas à répondre à ces questions tant leur emmêlement est précisément ce qui est en train de nous occuper.

12Questions infinies que se posent, s’adressent, s’envoient, traduisent incessamment Lévinas et Blanchot. Alors, à voir se mêler ces vocables et ces langues, à lire leurs langues emmêlées, à les entendre s’emmêler, à les mélanger à notre tour par nos tours de lectures et d’écritures, de lectures écrivantes et d’écritures lisantes, nous ne pouvons pas ne pas sentir se profiler dans le jointement de ces deux noms propres, Blanchot et Lévinas, Lévinas et Blanchot, quelque chose d’une complication infinie, l’appel peut-être à ce que nous pourrions commencer par nommer une écriture interminable. Appel à une écriture interminable qu’ils produisent, pour ne pas dire – dénégation trop évidente – que cette écriture en son interminabilité, ils nous la soufflent, nous l’inspirent ou nous l’imposent. Ce que nous tentons d’avancer alors c’est que lire ou laisser se travailler Blanchot et Lévinas ne revient pas, comme nous l’avons dit, à dresser quelque inventaire de leur point commun et de leur différence, mais peut-être qu’être fidèles à leur écriture ne veut rien dire d’autre qu’écrire à notre tour, passant par leurs traces, s’inscrire dans leurs détours, tresser les fils de leurs pensées, toujours proches et lointaines l’une de l’autre, toujours en même temps, et ainsi avec eux, avec la filiation de ces fils, faire texte.

  • 4 Lévinas Emmanuel, « Exercices sur La Folie du jour », in Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata M (...)

13« Un texte, une texture, un tissu, un ouvrage !4 »

14Faire texte et non récit, c’est dire/écrire avec les contradictions, les critiques implicites et explicites, les désaccords et ce qu’il faut bien appeler les différends, ne rien apaiser, ne rien aplanir, ne rien relever, sublimer ou dépasser fût-ce en conservant en note de bas de page ou en mémoire. Bien sûr, c’est bien ici de Lévinas et de Blanchot que nous sommes en train de parler, mais, comme on l’aura compris, parler de l’un et de l’autre, c’est toujours en même temps évoquer ce qui se cherche dans la pensée elle-même, lorsqu’elle a à faire avec ce qui s’appelle la contradiction en philosophie, et c’est enfin faire allusion au texte en train de s’écrire.

  • 5 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 30.

15Certes refus du récit qui se déploie et se développe suivant des règles permettant de tout rassembler selon une certaine cohérence « répondant à une certaine unité de parole et répondant à un temps qui, toujours mémoire de soi-même, se retient en un ensemble synchronique », mais pour autant que l’on ne se permette pas à l’inverse la facilité du simple renversement. Ainsi apparaît-il que Blanchot (ce qui est connu), comme Lévinas (ce qui est rarement souligné) en tant que grands lecteurs de Nietzsche, ont très tôt pris la mesure des innombrables ruses et pièges du langage et de la logique du renversement, de l’inversion, du refus et de la sortie de la dialectique. Le trouble devient de plus en plus envahissant puisqu’on ne sait plus qui signe cette phrase sapant les fondements mêmes des oppositions ou des dichotomies binaires : « la passivité opposée à l’activité, voilà le champ toujours restreint de nos réflexions.5 »

16Dans ces conditions, dans cette in-condition, faire texte revient à s’exposer à l’affolement de la logique. Voici peut-être en toutes lettres ce qui se profile sous ce terme « interminable » que nous utilisions pour qualifier l’écriture, participant alors de cet affolement de la logique qui ne cessera, qui ne cesse déjà sans doute de hanter ce texte.

17In-condition, comme chacun l’aura reconnu, est l’un de ces termes, étrange et puissant à la fois que l’on ne trouve peut-être que sous la plume de Lévinas et de Blanchot. Radicalité de cette in-condition qui tient à ceci qu’elle se laisse lire comme la remise en cause ou la mise en question de la pensée qui se pense depuis ce qui en constitue, dans la philosophie transcendantalo-critique, la colonne vertébrale, à savoir les conditions de possibilité, ou, pour le dire à la manière de Heidegger, l’appel à fournir la raison. Toucher ainsi aux conditions de possibilité, n’est-ce pas s’engager dans l’écriture de l’effondrement des fondations ou des fondements de la pensée ? Mais effondrement qui n’en marque pas pour autant un coup d’arrêt.

  • 6 Lévinas Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 73.

18Si l’on devait, ce qui reste impossible, énoncer une détermination de la pensée, c’est qu’elle ne commence que là où l’on est livré à son affolement logique. Autrement dit, elle ne commence que là où elle ne commence pas. Elle s’inconditionne. Oui elle s’inconditionne « jusqu’au niveau où éclate, par-delà la fameuse absurdité de l’existence et de la contingence des événements, la fin de la littérature de l’ineffable et du “fable”, la fin du langage, c’est-à-dire la fin de la synchronie verbale par laquelle tout désordre pouvait encore passer pour un ordre autre ; la fin des récits où les incompatibles dans leur différence, se couchaient encore dans le lit commun du papier et se rassemblaient sur une page écrite, même si comme mots et comme tombant des lèvres, ils pouvaient encore se perdre6 ».

19Répétons-le, la fin des récits, la fin de la synchronie, l’impossibilité de la récupération du désordre en un ordre autre ne dit en rien ou ne dicte rien de ce qui se joue désormais, de la finalité de ce qui se joue. En ne cherchant pas à éviter, à résoudre, ou encore à décrire le mouvement de la contradiction dans sa vie même, la pensée, tout comme elle s’inconditionnne, s’intermine. Il faudrait tenter de prendre la mesure de ce qui s’annonce alors dans et avec cette ruine du principe de raison selon toutes ses ramifications « de Iona à Iéna ».

  • 7 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 32.

20Cette désarticulation des conditions de pensabilité nous tourne, ou nous force à nous tourner, que nous le voulions ou non, vers une expérience – mais le mot endure en ce moment même également l’évidement dont nous parlions – du sans-savoir et du sans-connaissance. C’est que, autrement que selon l’ordre de la conditionnalité, et Blanchot comme Lévinas ajouteraient aussitôt l’ordre de la quiétude, de l’assoupissement, de l’assouvissement, de l’assurance surtout, ne reste peut-être que la passivité, celle qui « n’est jamais assez passive7 », l’exposition plus exposée que toute exposition décidée ou décidable, à ce qui reste à venir. Encore une fois, ce qui est remarquable ici, c’est que les termes de passivité comme d’exposition, voire de passivité comme exposition ne peuvent pas se comprendre à l’aune de leurs antonymes, sans quoi il ne s’agirait de rien d’autre que de ce qui se joue dans la contemplation mystique de la foi ou encore dans les exercices spirituels extatiques de la mystique.

  • 8 Lévinas Emmanuel, Entre nous. Essais sur le penser à l’autre, Paris, Le Livre de poche, 1991, p. 1 (...)

21Ceci que nous venons d’écrire comme « reste à venir », Blanchot l’aura nommé « laisser autrui autre ». Mais ce n’est pas tout. Si nous nous permettons de rapprocher ainsi ce « reste à venir » du « laisser autrui autre », c’est pour autant que « reste à venir » ne pointe aucun accès à une quelconque présence originaire de l’autre, ni ne contient aucune détermination. En d’autres termes, le reste à venir nous entraîne à penser avec la plus grande indétermination, seule loi, s’il y en a, pour avancer quelque chose de l’Autre. Comme si de l’Autre on ne pouvait rien dire avec le savoir de ce qu’il est. Mais « Être ou ne pas être, ce n’est probablement pas là la question par excellence.8 »

22Avec ce discours sur l’impossibilité d’un discours sur l’Autre, ou si l’on veut sur l’irréductibilité de l’Autre, mais encore avec cette manière qu’a le mot, Autre, d’envahir le discours courant des champs sociaux, culturels, civilisationnels, comment résister à la nécessité de lui associer cet autre mot que l’on trouve chez Blanchot et qui ne peut pas ne pas s’imposer, celui d’événement. Rapprocher de la sorte l’Autre de l’événement, cherche à déjouer toute forme d’appropriation, qu’elle soit philosophique sous les figures de la connaissance et de la reconnaissance, ou, ce qui bien sûr n’a rien à voir, qu’elle relève de ce qui assaille aujourd’hui, le ronronnement de la rhétorique politique actuelle.

23Il n’y a d’exposition à l’Autre, à l’altérité de l’Autre et à l’événement de ce qui vient, qu’en ce sens que la mesure – ou la démesure – de ce qui arrive, c’est qu’ils ne s’annoncent pas, qu’ils se donnent comme inanticipables.

  • 9 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 208.
  • 10 Ibid., p. 75.

24S’il y a de l’altérité ou de l’événement il faut qu’on ne les voit pas venir. Étrange « il faut » qui vient de surgir puisque ce que nous ne cessons de répéter depuis le début de ce texte, c’est qu’il n’y a pas, qu’il ne peut y avoir de conditions de possibilité à l’arrivance de l’événement ou à la venue de l’Autre. Il faut un « il faut » qui ne soit pas celui du devoir moral, ni celui du manque à combler, ni celui de la norme, mais encore et toujours celui qui reste à venir comme autrui. Altérité du « il faut » qui « “désignifie” tout avant comme tout après en le[s] déliant du présent9 ». Il y va d’un « il faut » autre, avec ce jeu que joue parfois très sérieusement Blanchot à la suite de Nietzsche « entre falloir et faillir10 » lorsqu’il se met à la recherche d’un « “il faut” passif, usé par la patience ». Mais quête qui n’est mue par aucune curiosité de connaissance ou volonté de savoir, elle relève plutôt de ce que Blanchot appelle « une affirmation hors loi, sans légalité, une nécessité non nécessaire ».

25Comme le langage que nous sommes contraints d’utiliser, ou mieux encore d’inventer, pour dire cet « il faut » nous le laisse entendre, c’est toute logique du sens, qu’elle relève évidemment de la foi, d’un spiritualisme ou d’un finalisme dogmatique, ou encore d’une hypothèse de la raison qui est exigence d’un idéal de totalité, ce sont toutes les assurances, toutes les formes de garantie qui volent en éclats. Secousse qui emporte dans son souffle ce à quoi le sens n’aura cessé de s’accrocher dans toute l’histoire de la pensée occidentale, c’est non seulement la finalité prédéterminée ou la fatalité vulgaire, mais encore la finalité pensée dans l’horizon heuristique de la recherche scientifique.

26Qu’est-ce à dire sinon que l’événementialité de l’événement dans son inanticipabilité est là en train de mettre en question et l’eschatologie et la téléologie et la théodicée ? Comme si quelque chose résistait et à l’eschaton et au télos et au logos ? Évidemment ce que nous sommes en train de dire est encore beaucoup trop massif. Il reste qu’il serait bien légitime de se demander si la massivité de notre propos ne tient pas à ce que Blanchot lui-même montre comment les liens sont tissés entre une certaine constance du discours philosophique, qu’il n’hésite pas à qualifier d’hégélien ou de dialectique, et ce qui persévère et devient toujours dans ce qu’il appelle, avec cette audace supposée non philosophique, le monde, la vie, ou encore à le dire de l’intérieur de la langue blanchotienne, l’ordre cosmique et sidéral.

27Citons ce passage que Blanchot marque de ses italiques et où commencent à arriver nos états du ciel : « Si la rupture avec l’astre pouvait s’accomplir à la façon d’un événement, si nous pouvions, fût-ce par la violence de notre espace meurtri, sortir de l’ordre cosmique (le monde) où, quel que soit le désordre visible, l’arrangement l’emporte toujours, la pensée du désastre, dans son imminence ajournée, s’offrirait encore à la découverte d’une expérience par laquelle nous n’aurions plus qu’à nous laisser ressaisir, au lieu d’être exposés à ce qui se dérobe dans une fuite immobile, à l’écart du vivant et du mourant ; hors expérience, hors phénomène. »

28Il nous semble absolument nécessaire de souligner la répétition, c’est dire l’insistance de ces « si » dans l’écriture de Blanchot. Tout se passe comme si ces « si » n’étaient pas là pour introduire une hypothèse de travail, ce qui serait encore faire fond sur une idée d’unité systématique et finale, fût-elle formulée dans la langue du comme si, ou encore s’appuyer sur une logique de la conditionnalité et de la déduction. Les « si » de Blanchot bousculent – précisément comme l’événement – la possibilité de la présentification du présent, ou la temporalisation sur le mode de la présence. On peut même aller jusqu’à dire qu’ils écartent le temps de son corrélat processuel, en d’autres termes qu’ils font trembler l’identification à soi du temps ou dans le temps.

  • 11 Lévinas Emmanuel, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris,Vrin, 2002, p. 200.

29Comment ne pas penser également que ce texte fait écho ou appelle à être lu avec « La trace de l’autre », texte par lequel, le titre l’indique, Lévinas aiguise son écriture autour de la trace. À la manière de l’événement, la trace que Lévinas appelle encore « authentique », « dérange l’ordre du monde », un monde dans lequel tout tend à « se range[r] en un ordre ». Et Lévinas de continuer : « Elle [la trace] vient en sur-impression. Sa signifiance originelle se dessine dans l’empreinte que laisse celui qui a voulu effacer ses traces dans le souci d’accomplir un crime parfait, par exemple. Celui qui a laissé des traces en effaçant ses traces, n’a rien voulu dire ni faire par les traces qu’il laisse. Il a dérangé l’ordre d’une façon irréparable. Il a absolument passé. Être en tant que laisser une trace, c’est passer, partir, s’absoudre11. »

30Ce qu’avec ces extraits, Maurice Blanchot et Emmanuel Lévinas nous apprennent, c’est que le sens, le monde, le procès de la temporalisation, sont toujours par eux-mêmes, pour ainsi dire et qu’on le veuille ou non, réparants. Autrement dit, dans ces instances identificatoires, le monde, le sens, le temps, persévèrent, insistent tels qu’ils sont, identiques à eux-mêmes en se réparant, en se mesurant à l’irréparable comme tel, c’est-à-dire en prenant la mesure de ce qu’il est, se l’appropriant en somme.

31Les choses se compliquent alors éminemment puisque, ni Lévinas ni Blanchot ne pensent, ni n’écrivent jamais que l’irréparable est simplement nié dans l’économie dialectique. Au contraire toute la subtilité du procès réside précisément dans sa capacité à en faire un objet de pensée, de l’évaluer et de le reconnaître. Si la dialectique se maintient dans une logique identitaire, c’est seulement de se constituer et de se reconstituer dans et par l’irréparable. La dialectique suppose la reconnaissance du passé pour autant que ce passé se donne toujours comme ceci qui est et dépassable et dépassé. L’identité de la dialectique tient à son assomption de l’irréparable. La réparation habite ainsi au cœur de l’économie dialectique. C’est un peu comme si le monde, le temps, le sens ne pouvaient insister que sur fond d’irréparable.

  • 12 Ibid., p. 118.

32Si l’arrangement l’emporte toujours, si le désordre se laisse toujours entendre comme un ordre autre, c’est peut-être parce que la réparation n’a affaire qu’à de l’irréparable. La réparation ne répare que l’irréparable. Ce que L’Écriture du désastre répète dans une langue quasi obsessionnelle, c’est cela dont on ne peut pas sortir en s’y opposant simplement. « Quelque chose cloche dans la dialectique, mais seul le processus dialectique, dans son exigence indépassable, dans son accomplissement toujours maintenu, nous donne à penser ce qui s’en exclut, non par défaillance ou irrecevabilité, mais au cours de son fonctionnement et afin que ce fonctionnement puisse se poursuivre interminablement jusqu’à son terme12. »

33Ce que nous dit alors Blanchot, on ne peut plus clairement, ce n’est pas seulement, comme nous venons de le dire en d’autres termes, qu’une logique de la réparation guette structurellement le sens, mais de manière bien plus retorse encore, que c’est une logique de l’irréparable qui travaille perpétuellement le sens.

  • 13 Ibid., p. 140.

34Contre toute attente et contre toutes les simplifications et de Hegel et de Blanchot et de Lévinas, dans leurs rapports, c’est justement ce qui cloche dans la dialectique qui fait qu’elle fonctionne parfaitement, ne cessant de faire son travail. Et lorsqu’au détour d’une phrase Blanchot ajoute « ainsi de l’être et probablement de toute ontologie13 », ce n’est jamais pour s’adonner à une condamnation univoque et commode de ladite ontologie.

35En effet, on n’insistera sans doute jamais suffisamment sur ceci que contrairement à ce que l’on peut trop souvent lire, ni Lévinas, ni Blanchot, ne se livrent à une critique monolithique de la dialectique d’une part, et de l’ontologie de l’autre. Il ne s’agit pas de questionner, d’interrompre ou encore de contredire la mouvance dialectique, dans la mesure où Hegel est peut-être le premier à comprendre que la contradiction comme négatif participe pleinement de ce qu’il appelle la vie de l’Esprit et qui, dans cette mesure, est toujours déjà prévu.

36Ce qui nous donne à penser l’essence du temps comme réparation, c’est l’irréparable. Ainsi ce que nous pouvons finir par comprendre en lisant Blanchot, c’est que ce qui cloche dans la dialectique, c’est qu’elle ne boite pas, et même qu’elle marche trop bien, comme si à sa marche, à son bon fonctionnement, rien ne pouvait faire obstacle, surtout pas le négatif. En effet, tout lecteur de Hegel le sait, ce qui dans l’opposition fait opposition fonctionne selon cette loi d’immanence par laquelle rien ne peut anéantir la vie, en ce sens que c’est encore et toujours la vie qui s’oppose à elle-même.

  • 14 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 104.

37Mortelle immortelle économie chrétienne de la réparation, lecture blanchotienne par excellence qui fait de Hegel le philosophe donnant au christianisme son concept philosophique. Si Lévinas n’a jamais, à notre connaissance, écrit ceci de manière aussi manifeste, à savoir que Hegel est surtout un philosophe chrétien, on l’imagine cependant assez aisément se joindre à ce propos tranchant de Blanchot selon lequel « Hegel est certes l’ennemi mortel du christianisme, mais dans la mesure où il est chrétien, si, loin de se contenter d’une seule Médiation (le Christ), il fait médiation de tout. Seul le judaïsme est la pensée qui ne médiatise pas. Et c’est pourquoi Hegel, Marx, sont antijudaïques, pour ne pas dire antisémites14. »

38Il nous paraît là absolument nécessaire de nous arrêter quelques instants afin de souligner la radicalité inouïe du propos que nous venons de lire. Être l’ennemi mortel du christianisme non seulement en étant chrétien mais précisément parce que l’on est chrétien, c’est exactement cela qui n’est pas une simple critique, mais l’exposition d’une structure qui fait toute la puissance et du christianisme et de la dialectique hégélienne, par-delà toutes les discussions que l’on pourrait à bon droit avoir sur ces attributions de christianisme pour Hegel voire de judaïsme pour Blanchot.

39Voilà le mouvement infini qui souligne l’unité de la vie et partant lui confère cette sorte de puissance supposée indestructible. Ce qui est détruit se répare, se restaure, en se détruisant ou dans sa destruction même. N’est-ce pas cela que Hegel fait dire à la philosophie en saisissant ce mouvement comme le toujours-déjà du sens ? Cela répare d’avance, ou encore cela répare en moi avant que je ne puisse réparer ou que je ne répare. C’est Dieu mourant sur la croix et revenant à la vie, ou encore la structure de l’économie du rachat qui aura peut-être inspiré tout cela à Hegel.

40Il faut bien comprendre alors que ce que Hegel reconnaît dans ce processus, c’est que le christianisme finira par ne plus avoir besoin de l’Église chrétienne, voire qu’il pourrait en venir à perdre son nom, sans pour autant s’arrêter. Ainsi le processus en cours, dans sa marche, cette réparance – néologisme visant à dire que cela ne cesse de réparer systématiquement – arrive, agit non seulement dans le dos de l’institution historique chrétienne, mais encore et déjà par-delà elle. Rien de fortuit à ce que Hegel rédigeant La Phénoménologie de l’Esprit ait constamment sous les yeux les notes nommées après-coup « Écrits théologiques de jeunesse sur le judaïsme et le christianisme ».

  • 15 Ibid., p. 20.

41Si ce procès ou processus, nous avons fini par le nommer de ce drôle de mot de « réparance », c’est pour insister sur cette manière machinale d’une réparation qui ne ferait que réparer, sans fin, en une présence constante, et sans avoir à se demander ce que réparation peut bien vouloir dire. Cependant, comme nous l’avons longuement souligné et maintenant compris, il ne suffit pas d’évoquer la machinalité du procès pour l’interrompre. Non pas qu’il n’y ait pas d’interruption, mais précisément parce que l’interruption est la machinalité, la systématicité et l’automaticité même du processus. Blanchot le sait qui écrit « Celui qui critique ou repousse le jeu est déjà entré dans le jeu15. »

42Ainsi, il apparaît qu’à l’inverse de ce qui n’arrête pas d’être dit et écrit autour des œuvres de Lévinas bien sûr, mais de Blanchot aussi (nous venons de le citer), il ne s’agit pas de penser ou de proposer une alternative au processus de réconciliation (pas plus que de s’y soumettre docilement, mais était-ce même la peine de le souligner ?), à la reconstitution d’une santé ou d’une normalité qui agirait à même la dialectique, par l’arrivée d’un Autre salvateur qui se donnerait alors comme point de fuite ou moyen d’en sortir.

43Non dupes de ceci que l’Autre aussi, fût-il écrit avec une majuscule et accompagné d’une infinité de « sans », peut être récupéré, et partant peut encore servir à faire le sens. Oui l’altérité, même pensée radicalement est constamment défiée par la manière protéiforme, élastique de la dialectique. En d’autres termes, il peut toujours y avoir une intrusion de l’économie dans la grâce et de l’activité dans la passivité et c’est face à cela qu’il ne s’agit ni ne suffit de déclarer l’irréparabilité de l’événement ou son intraitabilité, ou encore si l’on voulait rappeler cette dimension religieuse dite chrétienne de la dialectique, son inexpiabilité. Ce qui revient à dire qu’il n’est pas question de poser ou d’opposer un « non » à la nuque raide à la réconciliation historique. Pas plus d’ailleurs qu’il ne s’agit de se révolter contre le déploiement de l’être dans son train d’être. Révolte dont évidemment ni Lévinas ni Blanchot ne contestent la dignité, on pourrait d’ailleurs parfaitement montrer qu’ils l’accompagnent et qu’elle suscite leur intérêt le plus vif. Mais ce mouvement ne se fait pas sans l’accompagnement de la dialectique jusqu’à son devenir identique de l’identité et de la différence.

44Ce qui complique l’approche et blanchotienne et lévinassienne de cette révolte c’est qu’ils n’arrêtent pas leur pensée à un irréparable qui en serait le dernier mot, à une sorte de blessure dans l’ouverture de laquelle tout n’a plus qu’à s’effondrer. Tout se passe comme s’ils accréditaient démesurément la dialectique, comme s’ils nous faisaient prendre conscience de toutes ses potentialités, de son expansion extraordinaire, avant d’oser la cribler de coups de points d’interrogation. Aussi la marge de manœuvre, à lire ainsi Blanchot avec Lévinas, est-elle ce que l’on pourrait qualifier de microscopique et de fragile, en ce sens qu’elle a continuellement à faire avec un mouvement toujours double qu’il serait peut-être bon de traduire en une double question : comment ne pas accepter la réconciliation, autre nom de l’achèvement dialectique et, comment ne pas refuser la réconciliation, autre nom de l’effacement de la blessure ?

45Fragilité qui tient à ce qu’il ne s’agit pas de décider, de trancher entre les deux, non pas parce que suivant nous ne savons quelle position philosophique nous ne le voudrions pas, mais parce que cela relève de l’impossible même.

46Cependant, ce que nous sommes en train d’écrire appelle la plus grande vigilance en ce sens que si Blanchot avec Lévinas met la dialectique à la question, ce n’est pas sans, en même temps, toujours en même temps, interroger ce que pourrait être un irréparable, ou plus précisément une stratégie de l’irréparable. Stratégie puisqu’il serait possible de s’installer dans le confort d’une thèse ou d’une position que serait une non-thèse ou une non-position, une philosophie de l’histoire irréparable, où l’irréparabilité servirait toujours comme voie de sortie, c’est dire comme sens et comme horizon indépassable de l’histoire.

  • 16 Lévinas Emmanauel, « La souffrance inutile », in Entre-nous. Essai sur le penser-à-l’autre, op. ci (...)

47Programmabilité de ce qui n’est pas programmable. Comme si se prêtait au rassemblement logique ou ontologique ce qui tombe du ciel, ce qui n’est pas anticipable, ce qui arrive, comme si devenait sensé « comme moyen en vue d’une fin16 » ce qui tombe à la manière de la pluie, du haut vers le bas, selon un mouvement nécessairement vertical. Même la révélation qu’on serait bien inspiré de toujours traduire depuis le mot hébraïque de vayered, en « descente », insistant donc de prime abord sur la verticalité et non sur l’horizontalité comme être-dans-le-monde, même cette révélation, donc, devra déjouer la possibilité ultime de récupération dans une économie sublime, autre nom d’une économie non économique. Comme s’il ne fallait jamais arrêter de désubstantialiser chaque mot que l’on emploie pour la dire, jusques et y compris ceux qui nous viennent pour échapper aux pièges de l’identification sous les si nombreux termes de son abandon.

48C’est précisément cela qui force le langage de cette pensée à s’articuler en termes de dire et de dédire, sans cesse, en ce sens qu’elle est infiniment poussée par l’impossible. Il n’est qu’à lire ce fragment de Blanchot se relisant lui-même, comme obligé de revenir sur ses pas, ce qui se cherche « impossibilisant » les mots pour le dire. Et en effet, comment dire non seulement que la réparation n’est pas ce que le « je » peut mener à terme, n’est pas ce qui se répare de soi-même, par soi-même et n’est pas non plus ce qui arrive à coup sûr ou par une quelconque implication logique comme par événement – l’événement, ce qui s’appelle événement, ne pouvant apparaître systématiquement comme la résolution de tous les problèmes ?

49C’est peut-être depuis le cœur de ce dilemme, l’embarras devant les « ni » infinis, que Blanchot se trouve obligé de revenir sur le terme même de souffrance, que l’on peut lire à la suite de celui de passivité dans le texte. Mais il en irait semble-t-il de même pour tout autre mot, en ce sens que bien des vocables (sensibilité, passivité, souffrance, grâce, pardon, hospitalité, amour) peuvent servir dans un premier temps à déjouer l’onto-théo-anthropo-logie pour se voir finalement subordonnés d’une façon ou d’une autre à sa finalité.

  • 17 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 30.

La passivité : nous ne pouvons l’évoquer que par un langage qui se renverse. Autrefois, j’en appelais à la souffrance : souffrance telle que je ne pouvais la souffrir, de sorte que, dans ce non-pouvoir, le moi exclu de la maîtrise et de son statut de sujet en première personne, destitué, désitué et même désobligé, pût se perdre comme moi capable de subir ; il y a souffrance, il y aurait souffrance, il n’y a plus de « je » souffrant, et la souffrance ne se présente pas, n’est pas portée (encore moins vécue) au présent, c’est sans présent, comme c’est sans commencement ni fin, le temps a radicalement changé de sens[…]. Mais le mot souffrance est par trop équivoque. L’équivoque ne sera jamais dissipée, puisque, parlant de la passivité, nous la faisons apparaître, fût-ce dans la nuit ou la dispersion, la marque et la démarque. Il nous est très difficile – et d’autant plus important – de parler de la passivité, car elle n’appartient pas au monde et nous ne connaissons rien qui serait tout à fait passif (le connaissant, nous le transformerions inévitablement)17.

  • 18 Lévinas Emmanuel, « La souffrance inutile », in Entre-nous. Essai sur le penser-à-l’autre, op. cit(...)

50Il faut bien dire que ce que nous venons de lire de Blanchot ne peut pas ne pas nous rappeler le texte de Lévinas intitulé « La souffrance inutile », non pas simplement pour ce qui s’y joue avec une force inouïe autour des innombrables, voire infinies stratégies de justification de la souffrance, qu’elles soient suprasensibles ou intra-sensibles, présentant nombre de perspectives « pour entrevoir dans la souffrance, essentiellement gratuite et absurde et apparemment arbitraire, une signification et un ordre18 ». Ni non plus simplement dans ce que peut avoir de scandaleux cette volonté de tout justifier par l’explicitation, la tentation du tout comprendre et du tout avoir le pouvoir de comparer. Tout cela qui reviendrait à entamer le processus d’intégration de la démesure, de l’incalculable ou de l’inévaluable de la souffrance. Mais si donc c’est « La souffrance inutile » qui nous est venue à l’idée, c’est que s’y donne à penser que s’exposer à la perte devient inévitable. Injonction – bien sûr sans ordre ni commandement – exposant au délitement de toutes les assurances, à l’impossibilité de promettre des garanties, y compris à faire de l’Autre une garantie apparaissant comme Salut ultime, fût-ce un Salut différent de ce que la grammaire de la dialectique nous a appris jusqu’ici. Le lieu sans lieu vers lequel nous sommes peut-être en train de nous diriger sans, pour ainsi dire, astrologie ni astronomie, n’offre aucune protection, confort ou abri. Ce lieu, pour parler ainsi de ce qui n’en est pas un, où l’on n’est soumis à aucune norme, aucun discours, aucune logique, aucun code, aucune valeur, aucune institution métaphysique (principes de cohérence, de contradiction, de vérité, de démonstration, etc.), ce « lieu » serait celui de la soumission à l’altérité de l’événement, pour autant qu’après l’évidement par la série que nous venons de dresser, il reste absolument impossible de dire ce vers quoi cette soumission, cette altérité et cet événement font signe. C’est peut-être cela que l’étrange écriture de Blanchot, dans laquelle se répètent les « sans », les « in », les « hors » ou les « contre », nous laisse. Ce qui nous est ainsi transmis, c’est alors le tremblement d’une pensée qui s’écrit par-delà le descriptif et le prescriptif où l’eschatologie reste sans eschaton, la téléologie sans telos et peut-être la théodicée sans théos.

51Lorsque dans les écrits dits théologiques de jeunesse, Hegel – décidément, tout se passe comme si, lire ensemble Blanchot avec Lévinas, c’était ne pouvoir jamais faire l’économie du détour plus que critique par le massif hégélien – Hegel, disions-nous, écrit à propos du Juif que son ciel est vide, son dieu invisible et que sa prière se tourne vers cette vacuité, on peut très bien imaginer et Blanchot et Lévinas accepter mais en un déplacement radical selon lequel l’absence ou le vide n’est pas le contraire de la présence. Ce n’est pas non plus la crispation sur un moment, disons le « moment judaïque » de la « conscience malheureuse », de la dialectique. De surcroît, nulle frustration devant l’interdit de la représentation, nul scandale devant la vacuité du vide dans le Saint des saints, en ce sens précis que c’est depuis ce déplacement qu’il faut sans doute entendre le « veiller sur le sens absent » de Blanchot. Autrement dit, ce que Hegel voit d’un très mauvais œil – doux euphémisme – comme l’affirmation par le judaïsme d’un dieu caché est relu par Blanchot, par-delà toute affirmation, comme le retrait du divin ou du sens. L’à-venir de la pensée en dépend.

Notes

1 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 61.

2 Ibid., p. 78.

3 Ibid., p. 47.

4 Lévinas Emmanuel, « Exercices sur La Folie du jour », in Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975, p. 74.

5 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 30.

6 Lévinas Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 73.

7 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 32.

8 Lévinas Emmanuel, Entre nous. Essais sur le penser à l’autre, Paris, Le Livre de poche, 1991, p. 142.

9 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 208.

10 Ibid., p. 75.

11 Lévinas Emmanuel, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris,Vrin, 2002, p. 200.

12 Ibid., p. 118.

13 Ibid., p. 140.

14 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 104.

15 Ibid., p. 20.

16 Lévinas Emmanauel, « La souffrance inutile », in Entre-nous. Essai sur le penser-à-l’autre, op. cit., p. 105.

17 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 30.

18 Lévinas Emmanuel, « La souffrance inutile », in Entre-nous. Essai sur le penser-à-l’autre, op. cit., p. 106.

Auteurs

Raphael Zagury-Orly
Docteur en philosophie, il travaille sur l’idéalisme allemand, la phénoménologie et la philosophie française contemporaine. Il enseigne la philosophie à l’École des Beaux-Arts de Jérusalem (Bezalel). Il est traducteur en hébreu de Deleuze et Guattari, de Jacques Derrida, et a notamment édité, en collaboration avec Joseph Cohen, Judéités. Questions pour Jacques Derrida (Galilée, 2003).

Stéphane Habib
Docteur en philosophie, psychanalyste. Il anime un séminaire de philosophie et psychanalyse à l’hôpital Sainte-Anne dans le service du docteur Françoise Gorog à Paris. Il a notamment publié : La Responsabilité chez Sartre et Lévinas (L’Harmattan, 1998) ; « Comme si on savait ce que l’on voulait dire » in Judéités. Questions pour Jacques Derrida (Galilée, 2003) ; Lévinas et Rosenzweig. Philosophies de la Révélation (PUF, 2005).

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2008

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