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Emmanuel Lévinas-Maurice Blanchot, penser la différence

 | 
Éric Hoppenot
, 
Alain Milon

LE judaïsme

Blanchot, Lévinas et la Bible

François Brémondy

Texte intégral

à Laurent Evrard

Autrefois je vous ai connu bien différent. – Bien différent ? – On ne se moquait pas de vous impunément. Vous voir coûtait la vie. Vous aimer signifiait la mort. Les hommes creusaient des fosses et s’enfouissaient pour échapper à votre vue. Ils se disaient : Est-il passé ? Bénie soit la terre qui nous cache. – On me craignait à ce point ?…
Maurice Blanchot, La Folie du jour.

  • 1 Voir, L’Endurance de la pensée. Pour saluer Jean Beaufret, Paris, Plon, 1968.
  • 2 Le Nouvel Observateur, mai 1981 ; Écrits politiques, Leo Scheer, 2003, p. 152. Sur l’Exode, voir « (...)
  • 3 « N’oubliez pas », in L’Arche, mai 1988, p. 68 ; Écrits politiques, op. cit., p. 165.
  • 4 Ibid.
  • 5 « Paix, paix au lointain et au proche », in Catalogue de l’exposition De la Bible à nos jours au G (...)
  • 6 Globe, février 1990.

1En 1967, dans la dédicace à Lévinas de « La parole de fragment », Blanchot se dit « en rapport d’invisibilité avec le judaïsme1 ». En 1981, dans « Refuser l’ordre établi », il répond à la question de savoir quels sont les textes qui évoquent le mieux ce qu’aurait pu être une littérature d’engagement que « le plus proche de nous, c’est le récit biblique de l’Exode2 ». En 1988, dans une lettre à Salomon Malka, il confie : « Le judaïsme m’est si proche que je ne me sens pas digne d’en parler, sauf pour faire connaître cette proximité et les raisons de cette proximité3. » À la même époque, il se dit redevable à Lévinas de presque toute sa pensée : « Je crois qu’il est connu tout ce que je dois à Lévinas…4 » ; « À un seul je suis redevable de presque tout et dans ma vie et de ma pensée5 », « Je lui dois beaucoup, pour ne pas dire tout6. »

2Pourquoi Blanchot s’est-il déclaré si proche du judaïsme ? Et pourquoi s’est-il en même temps déclaré redevable à Lévinas de presque toute sa pensée ?

  • 7 Voir « Le mythe de Sisyphe », in Faux Pas, Paris, Gallimard, 1943.
  • 8 Ibid., p. 67-69.
  • 9 Dans « Le mythe de Sisyphe », Blanchot rapproche lui-même la philosophie de l’absurde qu’expose Ca (...)
  • 10 Blanchot Maurice, L’Expérience intérieure, op. cit., 4e partie.
  • 11 Ibid., p. 129.
  • 12 Ibid., p. 117.
  • 13 « Note sur Pascal », in L’Arche, n° 26, avril 1947 ; La Part du feu, Paris, Gallimard, 1949, p. 26 (...)
  • 14 « Je lui dois l’approche de Husserl et même de Heidegger dont il avait suivi les cours » (« N’oubl (...)
  • 15 Voir « Le cas Spinoza », in Trait d’union, n° 34-35, décembre 1955-janvier 1956 ; Difficile libert (...)
  • 16 Ibid.
  • 17 Cité par Emmanuel Lévinas dans « Simone Weil contre la Bible », in Évidences, n° 24, 1952 ; Diffic (...)
  • 18 Voir Livre de Josué VI 16-17, VI 21 ; Livre des Juges I 8 & 21, II 1-3 ; Deutéronome XX 10-18. Sau (...)
  • 19 Cité in Emmanuel Lévinas. Entretiens avec François Poirié, Lyon, La Manufacture, « Qui êtes-vous ? (...)
  • 20 I Samuel XV 2-3.

3C’est un problème, parce que la pensée que Blanchot a d’abord exposée en est très éloignée, et beaucoup plus proche de ce qu’on a appelé la philosophie de l’absurde7, qui non seulement dénonce l’illusion de toute religion mais encore exige de renoncer à cette illusion8. Plus encore que de cette philosophie, la pensée de Blanchot était alors proche de « l’athéologie » de Georges Bataille9, comme celui-ci en témoigna dans L’Expérience intérieure10. Certes ce dernier parle de « théologie » et de « vie spirituelle », mais « la nouvelle théologie » qu’il découvre dans Thomas l’Obscur n’a que « l’inconnu pour objet11 », la « vie spirituelle » qu’il a en vue a pour premier principe l’absence d’espoir et le refus du salut12 ; et son second principe est que « l’expérience intérieure est la seule autorité ». C’est ainsi, par exemple, qu’à l’époque Blanchot prétendit séparer, dans les Pensées de Pascal, l’expérience de l’abîme dont d’après lui témoigne le « Mémorial » d’avec ce qu’il appelle « les thèmes d’une croyance » religieuse13. On peut donc légitimement se demander comment cet athée en est arrivé à se sentir « indivisible » du judaïsme – en qui presque toute la philosophie moderne a vu la religion à qui elle doit le vrai Dieu ; comment ce penseur « athéologique » a pu se sentir proche d’une religion dont le Dieu est, d’abord, un Dieu qui s’est fait connaître, puisque sur le Sinaï il s’est montré au peuple juif après avoir confié son nom à Moïse (et à cette époque connaître le nom, c’était connaître la chose), un Dieu, ensuite, qui promet un salut qu’apportera un Messie et qui l’a d’ailleurs déjà assuré lui-même au peuple juif au bord de la Mer Rouge. Comment d’autre part un proche de Bataille d’après qui « l’expérience (était) la seule autorité » a-t-il pu rester celui de Lévinas, c’est-à-dire de quelqu’un qui n’était plus seulement le jeune philosophe qui lui avait révélé la phénoménologie14 mais qui, apparemment, était devenu le théologien qui méditait une Bible dont il affirmait qu’elle était d’inspiration divine15. Rappelons que l’auteur de Difficile liberté semble avoir suffisamment cru à cette inspiration pour condamner non seulement Spinoza – il a refusé la révision de son procès qu’avait proposée David Ben Gourion16 – mais encore les auteurs religieux à qui leur conscience rendit impossible de considérer comme inspirés des textes qui attribuent à Dieu des ordres criminels : ainsi Simone Weil, scandalisée17, par les pages du Livre des Juges et du Deutéronome d’après lesquelles Dieu aurait ordonné le massacre des Cananéens : « Dire que Dieu peut ordonner aux hommes des actes d’injustice et de cruauté, c’est la plus grande erreur qu’on puisse commettre à son égard18 » ; ainsi Martin Buber19, scandalisé par le Livre de Samuel d’après lequel Dieu aurait ordonné au roi Saül le massacre des Amalécites et lui aurait reproché d’avoir épargné leur roi20. Buber avait préféré considérer que « le prophète Samuel n’[avait] pas compris ce que Dieu lui commandait. » Levinas rejette cette solution : « Buber pensait sans doute que sa conscience le renseignait mieux que les livres [de la Bible] sur la volonté de Dieu ! » Lui, Lévinas, assure qu’il continue « de penser que sans [une] attention extrême portée au Livre des livres, on ne peut écouter la conscience ». Et, sa conscience éclairée par la Bible lui fait approuver l’homicide accompli par Samuel.

Le judaïsme tel que le conçoit blanchot

4Qu’est-ce, d’abord, qui a pu rapprocher Blanchot du judaïsme ?

  • 21 « La parole prophétique », in NRF, n° 49, janvier 1957 (voir Le Livre à venir, p. 117-128), « Gog (...)
  • 22 Le premier est surtout une étude littéraire, le second évoque plus particulièrement la Kabbale et (...)
  • 23 L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 180-181.
  • 24 Au début de l’essai Blanchot avait marqué ce qui lui semble être la limite de l’analyse sartrienne (...)

5Une première réponse est tentante. Le premier des cinq essais qu’il lui consacre ne date que de 195721 ; le principal22, « Être juif », trouve son point de départ dans une réflexion sur l’antisémitisme23 et s’achève sur une nouvelle interprétation de celui-ci24. On peut en conclure que la réflexion de Blanchot sur le judaïsme est suscitée par la Shoah. C’est d’ailleurs ce que lui-même déclarera dans la lettre à S. Malka : « C’est évidemment la persécution nazie [...] qui nous fit sentir que les juifs étaient nos frères et le judaïsme plus qu’une culture et plus qu’une religion, mais le fondement de nos relations avec Autrui ». Mais la reconnaissance que les Juifs sont des frères n’implique évidemment pas que leur religion est « le fondement de nos relations avec autrui ». La méditation d’Auschwitz ne saurait expliquer la quasi-conversion de Blanchot dont ce texte semble témoigner.

  • 25 Mesnard Philippe, Le Sujet de l’engagement, Paris, L’Harmattan, 1996, p. 235.
  • 26 Aminadab est le nom du père d’Esther dans la Septante – dans la Bible il se nomme Abikhaïl, (voir (...)

6Philippe Mesnard prétend au contraire que le rapport de Blanchot au judaïsme est originel : « chacun de ses premiers écrits [serait] un palimpseste de son rapport personnel à la judéité25 ». Il est vrai que deux des trois premiers romans de Blanchot ont des titres bibliques : Aminadab et Le Très-Haut26 ; et qu’un Juif, peut-être, un vieillard nommé Abran, apparaît à la fin du chapitre VII de ce roman. Cela ne nous semble pas suffisant pour justifier l’hypothèse de Mesnard.

7Mais alors, quelle est la solution ?

  • 27 « Être juif », op. cit., p. 183-184.Voir Neher André, L’Existence juive, Paris, Les Éditions du Se (...)
  • 28 « Être juif », op. cit.
  • 29 « La parole prophétique », op. cit., p. 118-119.
  • 30 Ibid. Voir Neher André, L’Essence du prophétisme, Paris, Les Éditions du Seuil, 1955, p. 143.
  • 31 « Être juif », op. cit.

8Nous pensons que la conversion de Blanchot n’est qu’apparente et qu’il ne s’est senti proche que d’un judaïsme que nous serions d’abord tentés de qualifier d’imaginaire. Celui-ci ne se définirait en effet que par les idées d’exil et d’exode : « Être juif, [...] cela existe pour qu’existent l’idée d’exode et l’idée d’exil comme mouvement juste, cela existe, à travers l’exil et par cette initiative qu’est l’exode, pour que l’expérience de l’étrangeté s’affirme auprès de nous comme un rapport irréductible… » Le judaïsme nous montrerait donc d’abord « qu’il faut, en tout temps, être prêt à se mettre en route, parce que sortir (aller au-dehors) est l’exigence à laquelle on ne peut se soustraire si l’on veut maintenir un rapport de justice ». Il serait « exigence d’arrachement, affirmation de la vérité nomade », et c’est par là qu’il trancherait « sur le paganisme, sur tout paganisme ». L’histoire d’Abraham en constituerait le premier exemple : « Abraham, heureusement installé dans la civilisation sumérienne, à un certain moment rompt avec cette civilisation [...]. L’origine est une décision ; cette décision est celle d’Abraham se séparant de ce qui est et s’affirmant étranger pour répondre à une vérité étrangère. L’Hébreu passe d’un monde – le monde constitué de Sumer – à un pas encore monde, et qui est cependant l’ici-bas ; passeur, l’hébreu Abraham ne nous invite pas seulement à passer d’une rive à l’autre mais à nous porter partout où il y a un passage à accomplir, en maintenant cet entre-deux – rives qui est la vérité du passage. [...] Abraham [...] est un homme qui s’en va…27 » L’histoire personnelle d’Abraham préfigurerait celle du peuple d’Israël, arraché par Dieu à l’Égypte et amené auprès de lui dans le désert : « Plus tard, le peuple juif se fait peuple par l’exode. Et où cette nuit de l’exode, qui d’année en année se renouvelle, le conduit-elle chaque fois ? Dans un lieu qui n’est pas un lieu et où il n’est pas possible de résider. Le désert fait des esclaves d’Égypte un peuple, mais un peuple sans terre, lié par une parole28. » Blanchot avait déjà esquissé cette idée dans « La parole prophétique » : « Les Hébreux n’avaient été en Égypte que des séjournants, refusant la tentation d’un monde fermé où ils auraient eu l’illusion de se libérer sur place, par un statut d’esclave, [...] ils n’ont commencé d’exister qu’au désert, affranchis pour s’être mis en marche, dans une solitude où ils n’étaient plus seuls [...]. [Le désert est] ce lieu sans lieu où seule l’alliance peut être conclue et où il faut toujours revenir comme à ce moment de nudité et d’arrachement qui est à l’origine de l’existence juste29 ». Et c’est ainsi qu’il expliquait le statut de la tribu des Lévites : « On n’ignore pas que la tribu sans terre, celle des Lévites, a représenté et maintenu parmi les autres tribus définitivement fixées le pressentiment d’une vérité mobile. [...]. Il était nécessaire que, devenus possesseurs et demeurants, maîtres d’un riche espace, il y eût toujours parmi eux un reste qui ne possédât rien, qui fût le désert même ». Et de même qu’il discernait chez Pascal l’expérience intérieure du 23 novembre 1654 à l’origine de tout le développement de l’Apologie, de même Blanchot prétend discerner dans « l’expérience du désert » l’origine de tout le judaïsme. Ainsi la parole prophétique aurait été « une parole errante qui fait retour à l’exigence originelle d’un mouvement, en s’opposant à tout séjour, toute fixation, tout enracinement qui serait repos ». Il croit pouvoir fonder cette idée sur une remarque d’André Neher d’après qui « le retour au désert entrevu par les prophètes du viiie siècle a été la réplique spirituelle du retour au désert pratiqué par les sectes nomades rékabites du ixe siècle, elle-mêmes fidèles à des aspirations nomades qui se sont transmises sans interruption30 ». Blanchot voit dans l’expérience du désert une sorte d’expérience-limite : « Le désert, ce n’est ni le temps ni l’espace, mais un espace sans lieu et un temps sans engendrement. Là, on peut seulement errer, et le temps qui passe ne laisse rien derrière soi, est un temps sans passé, sans présent, temps d’une promesse qui n’est réelle que dans le vide du ciel et la stérilité d’une terre nue où l’homme n’est jamais là, mais toujours au-dehors. Le désert, c’est ce dehors, où on ne peut demeurer, puisque y être c’est être toujours déjà au-dehors. » Plus tard, le peuple juif est voué à l’exil, plus tard encore à la dispersion, mais d’après Blanchot il y a « une vocation de l’exil », « et si, être juif, c’est être voué à la dispersion, c’est que la dispersion [...] finalement interdit la tentation de l’Unité-Identité31 ». Quelle est la raison de cette interdiction ? C’est qu’alors se découvrirait « une autre dimension où il faut (à l’homme) se rapporter, par-delà tout horizon, ce qui est hors de sa portée ». La parole serait ce rapport, de sorte qu’elle serait « la terre promise où l’exil s’accomplit en séjour, puisqu’il ne s’agit pas d’y être chez soi, mais toujours au Dehors, en un mouvement où l’étranger se délivre sans se renoncer ».

  • 32 Ibid., p. 182. Il le redira, d’une autre manière, dans la lettre à Salomon Malka : « Le judaïsme [ (...)

9Autrement dit, pour Blanchot le judaïsme n’est pas une religion. Il le dit dans « Être juif » : « Cette interrogation [sur le judaïsme] ne sera pas, ici, accueillie comme celle d’une exigence religieuse. Convenons-en préalablement32 ». Et après avoir rassemblé les traits qui lui semblent constitutifs de l’essence du judaïsme, il en exclut l’idée de Dieu : « Je dirai avec brutalité que ce que nous devons au monothéisme juif, ce n’est pas la révélation de l’unique Dieu ». Certes Blanchot est conscient de l’audace de cette exclusion : « Il serait hardi de représenter le judaïsme en laissant se volatiliser le nom de Dieu » ; et c’est pourquoi il en propose deux justifications.

  • 33 Exode XXXIII 18-20.
  • 34 « Paix, paix au lointain et au proche », op. cit., p. 11.
  • 35 « Celui qui n’est jamais là, qui est toujours déjà passé : Dieu peut-être, mais non le Dieu de la (...)

10La première est l’exigence de ce qu’il appelle « la discrétion à l’égard de ce nom », cette discrétion et « le silence qui le mesure dans tant de textes importants autorisent l’interprète à ne pas le prononcer ». Dans le cinquième et dernier essai que, vingt ans plus tard, il a consacré au judaïsme, Blanchot invoque à ce sujet le refus que Dieu oppose à Moïse qui lui demandait de voir sa gloire33 et à cette occasion il célèbre le judaïsme qui serait « le témoignage, toujours à rappeler, qui détourne des tentations de la Présence et de l’éclat vain de la Manifestation34 ». Ce serait Dieu lui-même qui aurait voulu rester inconnu et qui aurait imposé le silence à son sujet. Certes Dieu permit alors à Moïse de le voir de dos, mais cela signifie, d’après Blanchot, qu’il ne se laisse voir que « comme ayant toujours passé, c’est-à-dire comme trace qui ne garantit nulle présence35 ». Et si Dieu fit à Moïse cette concession, ce n’aurait pas été « pour atténuer l’interdiction » mais « pour privilégier l’invisibilité et prévenir les périls de la connaissance directe du divin ».

  • 36 « Être juif », op. cit., p. 188-189.
  • 37 Genèse XXIII 10.
  • 38 « Être juif », op. cit., p. 186.
  • 39 Chalier Catherine, Des anges et des hommes, Paris, Albin Michel, 2007, p. 103.

11La seconde justification est ce qu’il appelle « l’humanisme juif », un humanisme tel que « même là où Dieu est nominalement présent, c’est encore de l’homme qu’il s’agit36 ». D’un tel humanisme témoigneraient, d’après lui, plusieurs textes bibliques, d’abord le récit de la théophanie de Mambré, où Iahvé apparut à Abraham : « Dieu apparut à Abraham, celui-ci leva les yeux et vit trois hommes », ensuite une parole de Jacob à Ésaü dans l’épisode qui suit la théophanie de Penouel : « J’ai vu ta face comme on voit la face d’Elohim, et tu m’as agréé37 » – Blanchot souligne ce que l’expression a selon lui d’« extraordinaire » : « Jacob ne dit pas à Esaü : « Je viens de voir Dieu comme je te vois », mais : « Je te vois comme on voit Dieu », ce qui confirme que la merveille [...] est bien la présence humaine38 ». Récemment, Catherine Chalier a repris et développé l’interprétation proposée par Blanchot : « Son adversaire nocturne lui avait dit qu’il méritait de se nommer Israël parce qu’il avait combattu avec Dieu comme avec des hommes. Il dit maintenant à son frère qu’il le voit comme il voit Dieu. Désormais, après avoir vaincu l’Ange, Jacob peut regarder le visage d’Ésaü sans que la terreur intérieure qu’il lui inspirait jusque-là ne s’interpose. En levant les yeux vers lui il ne perçoit plus seulement une pure menace pour lui – ce qu’Ésaü continue probablement d’être – mais aussi une créature humaine unique, séparée, autre que lui et irréductible, à ce titre, à la peur qu’il lui inspire. Il est prêt alors à lui parler39. »

  • 40 « L’espace et l’exigence de l’œuvre », op. cit., p. 86.
  • 41 Kafka Franz, Journal, 28 janvier 1922, trad. Marthe Robert, Œuvres complètes, Cercle du Livre Préc (...)
  • 42 « L’espace et l’exigence de l’œuvre », op. cit., p. 88.

12D’un judaïsme ainsi conçu Blanchot peut facilement se sentir aussi proche qu’il l’écrit à Salomon Malka. L’exclusion de Dieu est en effet conforme à la philosophie qu’il professait dans les années 1940, et « l’affirmation de la vérité nomade » correspond à celle qu’il exprime dans les années 1950 au sujet de la littérature, qui, d’après lui, nous attirerait dans ce qu’il appelle « le Dehors », c’est-à-dire, « non pas l’autre monde, mais l’autre de tout monde40 ». Il semble en effet qu’il ait été amené à imaginer « l’expérience du désert » du peuple hébreu par la méditation d’une page du Journal de Kafka, dans laquelle celui-ci se déclare « citoyen d’un autre monde qui est avec le monde ordinaire dans le même rapport que le désert avec le monde agricole » – et Kafka ajoute « il y a quarante ans que j’erre au sortir de Canaan41 ». Blanchot, dans un essai qu’en 1952 il lui consacra, est amené à commenter ce texte et il le fait dans ces termes : « [Kafka] semble tout faire pour se créer un séjour parmi les hommes.[...] Mais [...] il voit toujours plus [...] qu’il appartient à l’autre rive.[...] L’essentiel est de ne pas se tourner vers Canaan. La migration a pour but le désert, et c’est l’approche du désert qui est maintenant la vraie terre promise. “C’est là-bas que tu me conduis ?” Oui, c’est là-bas. Mais où est-ce, là-bas ? Il n’est jamais en vue, le désert est encore moins sûr que le monde, il n’est jamais que l’approche du désert et, dans cette terre de l’erreur, on n’est jamais “ici” mais toujours “loin d’ici”. Et cependant, dans ces conditions où manquent les conditions d’un séjour véritable, où il faut vivre dans une séparation incompréhensible, [...] dans cette région qui est la région de l’erreur parce qu’on n’y fait rien qu’errer sans fin subsiste une tension, la possibilité même d’errer, d’aller jusqu’au bout de l’erreur, de se rapprocher de son terme, de transformer ce qui est un cheminement sans but dans la certitude du but sans chemin42 ». La ressemblance de cette page avec celle qui décrit l’expérience du désert du peuple d’Israël est tellement frappante qu’il est permis de penser que l’ouvrage de Neher où il évoque la nostalgie qu’auraient entretenue les prophètes de l’époque a ressuscité dans la mémoire de Blanchot l’image de Kafka « accomplissant sa pérégrination à rebours ».

La Bible

  • 43 Genèse XII.
  • 44 Genèse XII 7 ; XIII 14-15.
  • 45 Néhémie IX 7-8.
  • 46 Exode III 7.
  • 47 Deutéronome VIII 7-8.
  • 48 Voir Genèse IV 12.
  • 49 De Vaux Roland, Les Institutions de l’Ancien Testament, Paris, Éditions du Cerf, 1960, p. 30-31. S (...)
  • 50 Genèse XVI 12.
  • 51 Lévitique, XVI 10.
  • 52 de Vaux Roland, op. cit., p. 31.
  • 53 Jérémie XXXV 6-7.
  • 54 Ibid., p. 14.
  • 55 Neher André, « Israël, terre mystique de l’Absolu », in L’Existence juive, op. cit., p. 172.
  • 56 L’Entretien infini, note à « Être juif », p. 190-191.

13Cette conception que Blanchot se fait du judaïsme nous semble insoutenable, la lecture en tout cas qu’il propose de la Genèse et de l’Exode ne résiste pas à l’examen. Il est vrai que l’histoire d’Abraham commence par l’ordre que lui donne Iahvé de quitter son pays43 . Mais ce qu’omet Blanchot, c’est que Iahvé ne demande à Abraham de partir que pour l’installer dans un autre pays : « Va-t’en de ton pays [...] vers le pays que je te montrerai », et lorsqu’il y arrive, Iahvé lui dit : « À ta race je donnerai ce pays44 ». Telle est d’ailleurs l’intention de l’auteur, sans doute post-exilique, de l’histoire d’Abraham : il s’agit de soutenir que l’élection du peuple est antérieure à Moïse : « C’est toi, Iahvé Dieu, qui a choisi Abram et l’a fait sortir d’Ur Kasdim [...]. Tu as fait alliance avec lui pour lui donner le pays des Cananéens [...] et tu as réalisé tes paroles, car tu es juste45 ». Quant à l’exode, il n’est pas déterminé par la promesse du désert mais bien au contraire par celle d’un pays « plus beau et plus large [que l’Égypte], vers un pays ruisselant de lait et de miel46 ». « Iahvé, ton Dieu, va te faire entrer dans un bon pays, pays de torrents d’eaux, de sources et de flots qui jaillissent dans la vallée et sur la montagne, pays du blé et de l’orge, de la vigne, du figuier et du grenadier, de l’huile et du miel47. » De façon générale, le désert et le nomadisme sont toujours, dans la Bible, notés défavorablement. Iahvé chasse Caïn au désert48 , et celui-ci est marqué d’un signe, « le wasm des nomades du désert49 ». Iahvé dit d’Ismaël, né au désert et père des nomades, qu’il sera l’ennemi de tous50. Et c’est au désert qu’il ordonne d’envoyer le bouc émissaire chargé de tous les péchés du peuple51. Quant aux prophètes, ils n’ont de nostalgie qu’à l’égard de l’époque où le peuple était fidèle à Iahvé : « Ce n’est pas le nomadisme qui est leur idéal, c’est [la] pureté de la vie religieuse et [la] fidélité à l’alliance [du temps du désert]. S’ils parlent d’un retour au désert ce n’est pas en souvenir d’une grande vie nomade que les ancêtres auraient menée, c’est pour échapper à une civilisation corruptrice52 ». Il est vrai que les Rékabites ne bâtissaient pas de maisons ni ne faisaient de semailles53, mais ce n’est pas ce mode de vie que vante Jérémie, c’est leur fidélité à leur ancêtre : « Ils ont entendu l’ordre de leur père, et moi [Iahvé] [...] vous ne m’avez pas écouté54 ». Enfin, à la prétendue vocation de l’exil on peut opposer le mouvement sioniste : comme l’écrit Neher, « dans le sionisme [...] [l’Absolu divin] s’est identifié à une Terre55 ». On doit incidemment remarquer que sa conception de « l’être-juif » a inspiré à Blanchot une grande réserve à l’égard de ce mouvement : « La question exprimée par les mots “être juif” et la question de l’Etat d’Israël ne sauraient s’identifier, même si elles se modifient l’une par l’autre » ; il reconnaît certes qu’« assurer à un peuple la possibilité d’une existence libre, fût-ce par la reconstruction d’un “séjour”, est toujours la tâche la plus urgente », que « l’édification d’une demeure et finalement d’un État [...] répond (au moins) partiellement à la question de la sauvegarde des Juifs », mais il croit pouvoir assurer que « cette tâche [...] ne peut constituer une réponse à celle que pose l’être-juif56 ».

  • 57 « Écoute Israël : l’Eternel est notre Dieu », Deutéronome VI 4, Bible du Rabbinat. Le Dictionnaire (...)
  • 58 Deutéronome XXXII 3.
  • 59 Deutéronome V 11.
  • 60 Lévitique XIX 22.
  • 61 Voir Neher André, L’Existence juive, op. cit., p. 35.
  • 62 Chouraqui André, La Bible, tome I., Paris, Lattès, 1992, p. 37.
  • 63 Exode III 14.
  • 64 Il faut évidemment admettre alors que les Israélites ne furent pas tout de suite monothéistes, ce (...)

14Il est d’autre part impossible d’exclure du judaïsme la croyance en Dieu, – en Iahvé, puis dans « le Dieu unique57 ». La discrétion qui retient les Juifs de prononcer le nom de Iahvé ne saurait évidemment justifier aucun silence au sujet de Dieu. Quant à cette discrétion, on doit d’abord rappeler qu’elle n’est pas le fait de Moïse dans le cantique qu’il chante avant de mourir : « Je proclamerai le nom de Dieu58 », et que le troisième commandement implique l’articulation du nom de Iahvé : « Tu ne prononceras pas en vain le nom de Iahvé59. » « Vous ne jurerez pas par mon nom pour mentir60 »... Il est vrai que le nom de Iahvé n’est plus utilisé après l’exil mais remplacé par celui d’Elohim, puis, dans le Talmud, par des périphrases61, et que dès lors les Juifs pieux prononcent le mot Adonaï en lisant dans la Bible les lettres du nom de Iahvé. Mais pourquoi en est-il ainsi ? D’après André Chouraqui c’est parce que ce nom aurait désigné « l’ineffable mystère de l’être62 ». Mais Iahvé ne dit nullement qu’il est l’Être63. On doit plutôt penser qu’un nom propre ne pouvait pas ne pas faire difficulté dès lors que l’existence des autres dieux était niée, puisque le rôle d’un nom propre est de distinguer un individu parmi d’autres64. Ce serait donc parce qu’ils l’ont reconnu comme le Dieu unique que les Juifs ont cessé de prononcer le nom de celui qui n’était plus seulement leur Dieu.

  • 65 Genèse XXXII 27-29.
  • 66 I Samuel XXIX 9 et II Samuel XIV 17.
  • 67 Exode XXXIII 19-20.
  • 68 Genèse XXXII 31.

15Blanchot a certes raison d’affirmer l’humanité de Dieu dans la Genèse, mais il semble ignorer que, dans ce livre, il a le plus souvent forme humaine, ainsi Dieu se promène, le soir, dans le jardin d’Éden ; plus tard il descend visiter Sodome accompagné de deux anges ; Jacob lutte avec un homme avant de reconnaître que c’est Dieu65, etc. De ce point de vue, le Dieu des Patriarches ne diffère pas des dieux des Grecs, et personne n’irait tirer au sujet de ceux-ci la conclusion que Blanchot en tire au sujet du Dieu d’Israël. Quant à l’interprétation qu’il donne de la parole de Jacob, elle est manifestement fausse, car le contexte montre à l’évidence que cette parole qui émerveille Blanchot n’est en réalité qu’une flatterie que le rusé Jacob adresse au stupide Ésaü – il y a d’autres flatteries de ce genre dans le Livre de Samuel, où Akish dit à David : « Tu es bon à mes yeux comme un Ange de Dieu » et où une femme, plus tard, lui dit la même chose : « Le roi est comme un Ange de Dieu pour comprendre le bien et le mal66. » Enfin, l’enseignement tiré de l’épisode où Iahvé refuse à Moïse de lui laisser voir sa gloire ne signifie pas ce que lui fait dire Blanchot. Iahvé peut être vu. Il se laisse voir à Moïse, comme Iahvé lui-même le déclare au chapitre XII du Livre des Nombres : « Je parle (à mon serviteur Moïse) de vive voix, en me faisant voir, et non par énigmes. Il voit la forme de Iahvé ». Et Moïse n’est pas le seul à voir Iahvé, puisque le chapitre XXXIV de l’Exode rapporte que « Moïse monta avec Aaron, Nadab et Abihou et les soixante-dix des anciens d’Israël », et qu’ « ils virent l’Elohim d’Israël ». Il est vrai que Iahvé refuse à Moïse de lui laisser voir sa gloire, mais il ne s’agit nullement d’une interdiction : ce refus n’est motivé, Iahvé le lui dit, que par la pitié : « Je ferai grâce à qui je ferai grâce et j’aurai pitié de qui j’aurai pitié67 », parce que la vision de sa gloire serait pour Moïse périlleuse : « L’homme ne peut me voir et vivre ». De même Jacob s’étonne de survivre à son face-à-face avec Dieu : « J’ai vu Elohim face à face et j’ai eu la vie sauve !68 » On retrouve cette idée dans la mythologie grecque : la princesse Sémélé demande à Zeus de se montrer à elle dans toute sa gloire, et elle en meurt. Encore une fois, personne ne tirera de ce mythe un hommage à l’hellénisme semblable à celui que Blanchot veut rendre au judaïsme.

  • 69 « Gog et Magog », op. cit., p. 262-263.
  • 70 L’Essence du prophétisme, op. cit.,p.99 & 108.
  • 71 Voir Exode XXX 11.
  • 72 Livre de Jérémie XXIII 29.

16Dans d’autres textes, Blanchot admet toutefois la réalité, dans le judaïsme, d’une relation au divin, mais c’est pour souligner ce qui lui semble son exceptionnelle originalité : Iahvé est un Dieu qui parle, et ce serait par conséquent « un trait de la mystique hébraïque que de ne pas prétendre, sauf dans des cas fort rares, à une union concrète [...] entre Dieu et l’homme », Israël aurait fondé l’histoire « sur un dialogue entre la divinité et l’humanité ». Blanchot oppose à ce sujet la conception chrétienne à ce qu’il estime être la conception juive de Dieu : « Dans l’Occident chrétien, [...] il y a toujours la secrète conviction qu’un Dieu à qui l’on parle et qui vous parle n’est pas assez pur ni assez divin. L’entretien cherche à être tout intérieur, d’essence uniquement spirituelle69 ». Blanchot doit sans doute cette idée, elle aussi, à André Neher, d’après qui « la rencontre avec le Dieu vivant et pathétique [...] révélait aux prophètes un partenaire » : « L’un des aspects essentiels de la prophétie biblique [est] qu’elle est [...] une expérience à deux. » « La ruah (l’esprit) crée une dimension dialogale parce qu’elle fait participer l’homme à Dieu. Le davar (la parole) étoffe cette dimension par un partage rigoureux des rôles. [...] Le dialogue n’est pas comme dans la ruah, la forme de la révélation, il en est le but. Le davar de Dieu attend une réponse70. » La réalité dans la Bible d’un véritable dialogue de Dieu et des hommes ne nous paraît cependant pas manifeste. Il est bien vrai que Iahvé dit qu’il parle à Moïse comme un homme parle à un autre homme71, et qu’il accorde à Abraham de discuter avec lui du châtiment de Sodome. Cependant il est difficile de nier que la plupart du temps, la parole de Dieu n’est pas la possibilité d’un dialogue, mais qu’elle est, selon le mot de Jérémie, « comme le feu, et comme un marteau qui fracasse le roc72 ». Quant au Dieu des Chrétiens, il ne leur parle pas moins – qu’on se souvienne des paroles que le Christ adresse à Pascal à la fin du « Mystère de Jésus », et s’ils ont tenté de le purifier de tout ce qui est corporel, cela ne leur a pas semblé contradictoire avec le langage, qui peut fort bien rester intérieur.

Le judaïsme tel que le conçoit Lévinas

  • 73 Voir Le Livre de la connaissance, IV III, Paris, PUF, « Quadrige » 1990, p. 224.
  • 74 Blanchot se réfère explicitement à Neher, à l’Essence du prophétisme (voir p. 143-144) dans « La p (...)
  • 75 Blanchot emprunte son concept de paganisme à Lévinas d’après qui « le paganisme, c’est l’enracinem (...)
  • 76 « La trace de l’Autre » (1963), in En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vri (...)

17Le judaïsme que conçoit Blanchot n’est donc pas celui de la Bible. On peut cependant douter de l’intérêt d’une telle conclusion. Il est en effet permis de nier, avec Gershom Scholem et bien d’autres historiens, qu’il y ait véritablement une essence du judaïsme : une chose est le judaïsme moderne, autre chose, par exemple, le judaïsme médiéval, qui n’ont rien en commun que la référence à une Bible qu’ils interprètent à leur guise (ainsi, au xxe siècle Neher voit dans Abraham un Sumérien qui a rejeté sa civilisation idolâtre alors qu’au xiie Maïmonide voyait en lui un homme que l’astronomie chaldéenne avait conduit au monothéisme73), dès lors il n’importe plus beaucoup que la Bible soit interprétée à contre-sens, et il est vain de rappeler, comme nous venons de tenter le faire, son sens authentique. De fait, ce n’est manifestement que chez des auteurs contemporains que Blanchot a découvert les traits du judaïsme qu’il a cru trouver dans la Bible. C’est à Neher74, c’est à Lévinas qu’il doit « l’affirmation de la vérité nomade75 » et de l’exaltation d’un Abraham déraciné, – à Lévinas qui, dans « La trace de l’Autre », oppose l’histoire du patriarche au « mythe » du héros de l’Odyssée : « Au mythe d’Ulysse retournant à Ithaque nous voudrions opposer l’histoire d’Abraham quittant à jamais sa patrie pour une terre à jamais inconnue et défendant à son serviteur de ramener même son fils à ce point de départ76. » Surtout, c’est Lévinas qui l’autorise à exclure du judaïsme l’idée de Dieu et d’abord de sa révélation.

  • 77 « Le cas Spinoza », in Difficile liberté, op. cit., p. 144. Voir Exode : « Or le mont Sinaï était (...)
  • 78 Ibid.
  • 79 « Énigme et phénomène » (1965), in En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, op. cit., (...)
  • 80 Kierkegaard vivant, colloque organisé par l’Unesco à Paris du 21 au 23 avril 1964, Paris, Gallimar (...)
  • 81 I Rois XIX 12 sq. ; Roger Laporte a rapporté un entretien qu’il a eu avec Lévinas au sujet de la t (...)
  • 82 « Un Dieu homme ? », in Exercices de la patience, n° 1, 1980, p. 69-74.
  • 83 Entendu à son « Séminaire de Métaphysique », Sorbonne (Paris IV), automne 1982.

18Celui-ci a en effet exprimé dans plusieurs essais un certain éloignement pour la « révélation dramatique et théâtrale » du chapitre xix de l’Exode77. Il semble même ressortir de certains textes qu’il n’y croit pas – il écrit ainsi : « La convergence de ces textes est plus merveilleuse que ne serait leur origine sinaïque78. » D’après lui le Dieu qui se révéla au Sinaï ne se serait pas imposé : « Un Dieu s’est révélé dans une montagne ou dans un buisson inconsommable, ou s’est fait attester dans des Livres. Et si c’était un orage ! Et si les livres venaient des rêveurs ! Chassons de l’esprit l’illusoire appel ! L’insinuation elle-même nous y invite. C’est à nous ou, plus exactement, c’est à moi, de retenir ou de repousser ce Dieu sans audace, exilé car allié ou vaincu, pourchassé et, dès lors absolu, désarticulant le moment même où il se proclame79. » Lévinas professe là une conception si paradoxale de la révélation divine qu’on peut à peine parler de révélation : « La première vérité véritable pour moi », c’est « l’idée que la transcendance du transcendant réside dans son extrême humilité, humilité telle qu’elle l’empêche de se présenter, [...] que la transcendance du transcendant [est] son renoncement de persévérer à se présenter, [...] que sa présentation est équivoque et qu’elle est là précisément comme si elle n’était pas là80 ». Cette idée, Lévinas la doit peut-être à la théophanie de l’Horeb, où le prophète Elie ne reconnaît Iahvé ni dans la tempête, ni dans le tremblement de terre, ni dans la foudre, mais dans « une voix de fin silence81 ». Mais il en voit la première expression philosophique dans la doctrine kierkegaardienne de l’incognito de Dieu : « On peut se demander si la révélation elle-même n’est pas contraire à l’essence de [la] vérité persécutée, si l’incognito total ne devrait pas être le mode même de la vérité, si la vérité qui s’est dite ne devrait pas aussitôt apparaître comme ce dont on n’a rien dit. [...] Il me semble que c’est [...] la première idée nouvelle [...] qu’apporte Kierkegaard. [...] Quelque chose d’extrêmement bizarre [...] commence avec Kierkegaard, c’est que tout se passe comme si quelque chose se manifeste et puis après il n’y a rien eu. Quelqu’un a fait une ouverture mais : je n’ai rien dit. La vérité se joue en ces deux temps : à la fois tout a été dit, mais si vous voulezrien n’a été dit. [...] Après coup, il n’y a rien eu. Voilà la chose nouvelle qu’apporte Kierkegaard. » Lévinas renouvellera cet hommage à Johannes Climacus dans « Un Dieu-homme » : « On peut se demander en lisant Kierkegaard si la Révélation qui dit son origine n’est pas contraire à la vérité transcendante qui par là affirmerait encore son autorité toute-puissante contre le monde. On peut se demander si le vrai Dieu peut jamais lever son incognito82. » C’est donc à juste titre que Claude Bruaire a pu voir dans la philosophie de Lévinas un « ultrakierkegaardisme83 ».

  • 84 Totalité et Infini, Martinus Nijhoff, La Haye, 1961, p. 10 & 52.
  • 85 « La métaphysique et l’humain », in Totalité et Infini, p. 50-51.
  • 86 Totalité et Infini, op. cit., p. 19.

19Mais ce n’est pas seulement la conception de la révélation, ce sont aussi les conceptions que Lévinas professe au sujet de la religion et de Dieu lui-même qui sont éminemment paradoxales. L’auteur de Totalité et Infini affirme en effet la transcendance d’Autrui, et cette transcendance l’amène à définir la religion comme « le lien qui s’établit entre le Même et l’Autre » (c’est-à-dire entre moi et autrui) « sans constituer une totalité », – et c’est là la vraie religion, « tout ce qui ne peut se ramener à une relation interhumaine représente, non pas la forme supérieure, mais (la forme) à jamais primitive de la religion84 ». Cette transcendance d’autrui l’amène aussi, semble-t-il, à définir Dieu par Autrui : « La dimension du divin s’ouvre à partir du visage humain. Une relation avec le Transcendant [...] est une relation sociale. [...] Il ne peut y avoir, séparée de la relation avec les hommes, aucune « connaissance » de Dieu. Autrui est le lieu même de la vérité métaphysique85 ». Ce qui le confirme, c’est que Lévinas exprime la transcendance d’autrui par le terme d’Infini, en se référant à l’analyse qu’en fait Descartes dans les Méditations : « L’idée d’infini a ceci d’exceptionnel que son ideatum dépasse son idée86. » Or, comme le on sait, pour Descartes l’infini est l’essence de Dieu.

  • 87 Ibid., p. 51.
  • 88 « État d’Israël et religion d’Israël », in Difficile liberté, op. cit., 1951, p. 281.
  • 89 « Une religion d’adultes », in Difficile liberté, op. cit., p. 31.
  • 90 Dieu, la mort et le temps, Paris, Grasset, 1993, p. 253. Blanchot cite ce texte dans « Notre compa (...)
  • 91 Voir Kaplan Francis : « Pour Lévinas Dieu n’est pas un être, il est au-delà de l’être, car en fair (...)

20Le devoir envers Dieu se réduit donc au devoir envers autrui : « L’athéisme du métaphysicien signifie positivement que notre rapport avec le Métaphysique est un rapport éthique et non pas la théologie. [...] L’éthique est l’optique spirituelle [...], la « vision » coïncide avec [l’]œuvre de justice. [...] La métaphysique se joue dans les rapports éthiques. Sans la signification tirée de l’éthique, les concepts théologiques demeurent des cadres vides et formels87 ». « [Ce n’est] pas que la croyance en Dieu incite à la justice, – elle est l’institution de cette justice88 ». Certes l’athéisme métaphysique de Lévinas ne le conduit pas à un athéisme réel, puisqu’il estime que « le monothéisme dépasse et englobe l’athéisme89 », qu’il professe, dans « Dieu et l’ontothéologie », que Dieu est « autre qu’autrui, autre autrement, autre d’une altérité préalable à l’altérité d’autrui90 », et qu’après tout, dans Totalité et Infini, il se bornait à affirmer que Dieu est inséparable de l’humain. Mais on peut se demander si un Dieu inséparable de l’homme est encore un être91, et s’il peut y avoir un autre qu’autrui dès lors qu’autrui est l’absolument autre, – et sinon, peut-on affirmer d’un tel Dieu qu’il existe ?

21Or, ce que professe Lévinas en tant que philosophe, il assure, en tant que théologien, que c’est là l’enseignement du judaïsme.

  • 92 « Écrit et Sacré », in Introduction à la philosophie de la religion, Vieillard-Baron J. L. et Kapl (...)
  • 93 Voir Difficile liberté, op. cit., p. 143. Lévinas rapporte que tel était aussi le point de vue de (...)
  • 94 Il l’affirme au moins quatre fois, dans « Le cas Spinoza » (Difficile liberté, op. cit., p. 144), (...)
  • 95 « Quelle que soit l’origine de ces textes, ils sont authentiques par leur signification intérieure (...)
  • 96 Le Talmud, traité Makoth 23b, cité par Lévinas dans « Écrit et Sacré », in Introduction à la philo (...)

22Ainsi le Talmud lui-même contiendrait la mise en question de la réalité d’une révélation de Dieu à Moïse : « Rav Yossef, pose audacieusement la question : “Qui est monté là-haut et qui en est redescendu mais qui a pu nous le dire ?” Formule audacieuse et radicale, car en fait elle peut concerner le prophète auquel la théologie juive attribue le Pentateuque, c’est-à-dire la source même de la Révélation dans son ensemble. N’a-t-il pas été dit de Moïse dans Exode 24,12 : “Monte vers moi sur la montagne et y demeure ; je vais te donner les tables de pierre, la doctrine et les préceptes” ? La question de Rav Yossef ne concerne-t-elle pas la vérité de Exode 12,2492 ? » Une telle mise en question peut sembler contradictoire avec l’absolue fidélité à l’autorité de la Bible dont nous avons cité supra les témoignages. Mais Lévinas ne condamne pas Spinoza pour avoir démontré que Moïse n’avait pas écrit le Pentateuque93, la pluralité des auteurs de la Bible ne lui pose pas de problème dès lors qu’il croit que leur inspiration est la même94. Et s’il accepte les textes du Deutéronome ou du Livre de Samuel qui nous scandalisent, ce n’est pas du tout parce qu’ils sont donnés comme la parole de Dieu, c’est seulement sa réflexion qui le conduit à les approuver et par suite à reconnaître leur inspiration divine95. Il se réclame à ce sujet du maître du Talmud qui répond à celui qui doute de l’origine divine de l’Écriture : « nous savons interpréter les versets96 ».

  • 97 Éthique et infini, op. cit., p. 123.
  • 98 « Écrit et sacré », op. cit., p. 355.
  • 99 Voir Derckzanski Alexandre : « Au gymnase hébraïque de Kovno [...] on donnait à la littérature une (...)

23D’autre part la révélation divine déborderait infiniment la Bible : c’est ce que Lévinas déclare à Philippe Nemo dans un entretien de 1982 : « Il y a participation à l’Ecriture sainte dans les littératures nationales, dans Homère et Platon, dans Racine et Victor Hugo, comme dans Pouchkine, Dostoïevski ou Goethe, comme, bien entendu, dans Tolstoï ou dans Agnon…97 » Lévinas le redira dans « Écrit et sacré » : « La Bible [est] l’Écriture par excellence, expression et langage par excellence98 » – il y a donc d’autres Écritures, même si elles ne le sont pas par excellence99.

  • 100 Dans Le Sacré (1929), Rudolf Otto a repris le mot latin numen pour désigner ce qui d’après lui con (...)
  • 101 « Une religion d’adultes » (1957), in Difficile liberté, op. cit., p. 29-30.
  • 102 Ibid., p. 32 et p. 30-31.

24Le judaïsme ne serait donc pas une religion ou du moins il ne correspondrait pas à ce que nous concevons comme la religion : « Tout [l’]effort [du judaïsme] [...] consiste à comprendre [la] sainteté de Dieu dans un sens qui tranche sur la signification numineuse100 de ce terme dans les religions primitives où les penseurs ont souvent voulu voir la source de toute religion. [...] Le judaïsme [...] a tranché sur cette prétendue évolution des religions à partir de l’enthousiasme et du sacré. [...] Il les dénonce comme l’essence de l’idolâtrie. [...] Ici, le judaïsme est extrêmement proche de la philosophie101 ». Le judaïsme enseignerait l’identité du divin et de l’humain : « [Il ressent] la présence de Dieu à travers la relation avec l’homme ». Lévinas cite à ce propos un apologue rabbinique qui représente Dieu enseignant les anges et Israël : « Dans cette école divine les anges [...] demandent à Israël, placé au premier rang, le sens de la parole divine.[...] L’apologue veut [...] nous enseigner que la vérité des anges n’est pas d’une autre espèce que la vérité des hommes [et] que les hommes accèdent à la parole divine sans que l’extase doive les arracher [...] à leur nature humaine102. »

  • 103 Ibid., p. 33.
  • 104 « Éthique et esprit » (1952), in Difficile liberté, op. cit., p. 16-17.
  • 105 « Pour un humanisme hébraïque » (1956), in Difficile liberté, op. cit., p. 352.

25Parce que Dieu est inséparable de l’humain, parce qu’il n’est pas un être, il ne peut proposer de récompense de l’obéissance à sa loi, et c’est pourquoi cette religion est essentiellement morale : « L’éthique n’est pas le corollaire de la vision de Dieu, elle est cette vision même. [...] Tout ce que je sais de Dieu et tout ce que je peux entendre de sa parole doit trouver une expression éthique. Dans l’Arche sainte où Moïse entend la voix de Dieu il n’y a rien d’autre que les Tables de la Loi103 ». « Les Juifs ont longtemps pensé que toutes les situations où l’humanité reconnaît un cheminement religieux trouvent dans les rapports éthiques leur signification spirituelle, c’est-à-dire leur vérité pour adultes104. » « La Bible [...] n’est pas un livre qui nous mène vers le mystère de Dieu, mais vers les tâches humaines des hommes105 ».

  • 106 « Simone Weil contre la Bible », in Difficile liberté, op. cit., p. 183.
  • 107 « Paganisme et philosophie de l’hitlérisme », in « Emmanuel Lévinas une philosophie de l’évasion » (...)
  • 108 L’Impératif territorial, Paris, Stock, 1966, p. 243.

26Et tel est pour lui le sens de l’exil et la raison de son apologie du déracinement : celui-ci contrarierait la tendance vitale à persévérer dans l’être sans se soucier d’autrui : « L’arbre pousse et se réserve toute la sève de la terre. Une humanité enracinée [...] est une [...] humanité forêt, une humanité préhumaine. [...] Le mal de l’Europe ne tient-il pas au fait que le christianisme ne l’avait pas assez déracinée ?106 » Tel serait le trait qui distingue réellement le judaïsme de tout paganisme : comme le précise Joëlle Hansel, aux yeux de Lévinas, dès les années 30, « la distinction foncière entre paganisme et “judéochristianisme” se situe ailleurs (que dans l’opposition convenue entre monothéisme et poly-théisme). Elle ne tient pas dans une relation au divin mais à un certain rapport au monde : l’un, païen, est conçu en termes d’“attachement”, d’“installation” et d’“assises” ; l’autre, juif, est vécu en termes d’inquiétude et d’“insécurité”107 ». L’intuition de Lévinas à ce sujet peut trouver une confirmation dans cette observation qu’a fait Robert Ardrey réfléchissant, incidemment, sur l’origine de l’antisémitisme : « Dès 1948 l’antisémitisme n’eut pour ainsi dire plus cours. Nous prétendons que les atrocités nazies ont éveillé la conscience de l’humanité. Il n’en est rien. Je me rappelle qu’en Amérique, aussitôt après la Seconde Guerre Mondiale, l’antisémitisme atteint un degré jamais égalé auparavant. Malgré tous les efforts déployés par les Nazis pour provoquer ce fameux éveil de la conscience, ce furent les photographies des Arabes tués et non pas celles des Juifs brûlés dans les fours crématoires qui obtinrent ce résultat. En 1948, le monde stupéfait se rendit compte que les Juifs pouvaient se comporter comme n’importe quels êtres humains108. »

  • 109 Cohen Hermann, Religion de la raison : tirée des sources du judaïsme, Paris, PUF, 1994.
  • 110 Baeck Leo, L’Essence du judaïsme, (1922), Paris, PUF, 1993.
  • 111 Genèse XXII, 1-2.
  • 112 Emmanuel Lévinas. Entretiens avec François Poirié, op. cit., p. 124.
  • 113 « Simone Weil contre la Bible », in Difficile Liberté, op. cit., p. 184-185.
  • 114 Kierkegaard vivant, op. cit., 1966, p. 234.Voir Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976, p. (...)

27L’idée que l’éthique constitue l’essence du judaïsme n’est pas nouvelle, c’était déjà celle d’Hermann Cohen109, et de Leo Baetz110 mais on doit reconnaître à Lévinas le mérite de la soutenir sans ignorer certains des textes bibliques qui semblent la contredire – entre autres, l’épisode du sacrifice d’Isaac111, les textes d’après lesquels Iahvé ordonne l’extermination des Cananéens et des Amalécites, – sans parler du récit du massacre des adorateurs du Veau d’or que Moïse ordonne au nom de Iahvé. À Buber, à Simone Weil, Lévinas répond que ces peuples furent sévèrement mais justement punis : « Le royaume d’Amalec [...] incarne dans les textes bibliques et rabbiniques le mal radical112 », « les textes [bibliques insistent] sur le mal consommé chez les peuples cananéens, on en [dégage] l’idée de civilisations perverties et irréparables, contaminant ceux qui leur pardonnent, devant disparaître pour qu’une humanité nouvelle commence » ; et d’une manière générale, « un Dieu sévère et un homme libre préparent un ordre humain meilleur qu’une Bonté infinie pour un homme mauvais113 ». Quant à l’épisode du sacrifice d’Isaac, Lévinas préfère en souligner la fin, l’intervention de l’Ange de Iahvé : « Peut-être l’attention d’Abraham pour entendre la voix qui le ramenait à l’ordre éthique et lui interdisait tout sacrifice a-t-elle été le moment le plus haut de ce drame ». Et il reproche à l’auteur de Crainte et tremblement de ne se souvenir que de son début : « [Kierkegaard] veut dépasser le stade éthique [...]. Dans l’évocation d’Abraham [Kierkegaard] décrit la rencontre de Dieu par la subjectivité qui s’élève au niveau du religieux , au-dessus de l’éthique114 », et il désapprouve cette interprétation.

  • 115 Emmanuel Lévinas, entretiens avec François Poirié, op. cit., p. 124.
  • 116 Samuel XV 9.
  • 117 Samuel XX 18.
  • 118 « Israël et les gentils » in Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu, Paris, Gallimard, 1962 (...)
  • 119 « Questionnaire » in Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu, op. cit., p. 72.
  • 120 Briend J. et Seux M. J., Textes du Proche Orient ancien et histoire d’Israël, Paris, Éditions du C (...)
  • 121 « Tarpeia », in Cultes, mythes et religions, tome III (1908), Paris, É. Leroux, 1924, p. 235-237.
  • 122 Soler Jean, Vie et mort dans la Bible, Paris, Les Éditions de Fallois, 2004, p. 169.
  • 123 Ibid., p. 168.
  • 124 XI 30-31.
  • 125 Voir Soler Jean, La Loi de Moïse, Paris, Les Éditions de Fallois, 2003.
  • 126 Kaplan Francis, « La philosophie juive contemporaine et la morale », op. cit., p. 3.

28Aucune de ces justifications ne nous semble acceptable. Lévinas justifie l’homicide accompli par Samuel en opposant la justice à la pitié. « Buber, là, n’a pas pensé à Auschwitz. [...] Saül n’accomplit pas sa mission. Il ne sait pas effacer. Il épargne Agag d’Amalec115. » En réalité le motif de la désobéissance reprochée à Saül n’est pas sa compassion pour un criminel, mais l’intérêt personnel : « Saül et le peuple épargnèrent (le roi) Agag, ainsi que le meilleur du petit bétail et du gros bétail, les bêtes grasses et les agneaux, tout ce qui était bon, ils ne voulaient pas le vouer à l’anathème116. » D’autre part la tradition biblique et talmudique d’après laquelle un peuple incarnerait le mal radical pose un problème. Lévinas justifie l’ordre d’exterminer les Cananéens par les crimes dont les accuse l’auteur du Deutéronome, « les abominations qu’ils font pour leurs dieux117 ». Simone Weil avait d’avance répondu à cette justification. D’abord, « les vices des habitants [des territoires que les Hébreux devaient occuper] – s’il ne s’agit pas de calomnies, car les accusations des meurtriers ne sont pas recevables contre les victimes – n’excusent rien. Ces vices ne lésaient pas les Hébreux. Qui les avait fait juges ? S’ils avaient été juges des populations de Canaan, ils n’auraient pu prendre leurs territoires : qui a jamais trouvé légitime qu’un juge s’approprie la fortune de celui qu’il condamne ?118 » Surtout, « avoir pris Dieu pour l’auteur d’un tel commandement était une erreur incomparablement plus grave que les formes même les plus basses de polythéisme et d’idolâtrie119 ». En réalité, le herem – l’anathème – n’est pas propre à l’ancien Israël, c’était une pratique religieuse qu’on trouve chez plusieurs peuples archaïques. On lit ainsi sur une stèle conservée au Louvre le témoignage d’un roi de Moab qui attribue à son Dieu l’ordre que les Israélites attribuèrent à Iahvé : « Je pris [la ville de Nébo] et tuai tout, sept mille hommes, avec étrangers, femmes étrangères et concubines, car je l’avais voué à l’anathème pour Ashtar-Kémosh120. » D’autre part Salomon Reinach a depuis longtemps signalé des actions semblables accomplies par les Ligures ou les Cimbres, et démontré leur caractère rituel : « Le récit de la destruction sauvage de la ville [de Jéricho] et de tout ce qu’elle contenait, êtres animés et objets sans vie, rappelle étrangement le passage de Tite-Live sur les fureurs des Ligures à Mutine et celui d’Orose sur celle des Cimbres121. » Quant au sacrifice d’Isaac, l’intervention de l’Ange est sans aucun doute, pour nous, aujourd’hui, le moment le plus haut de l’épisode, comme l’atteste le nombre des peintures qui l’ont figurée. Mais il n’en reste pas moins que cet épisode n’enseigne pas explicitement que le sacrifice humain est interdit, mais « plutôt que les sacrifices d’animaux peuvent être des substituts de sacrifices humains122 ». Il est d’ailleurs frappant qu’Abraham ne s’étonne pas de l’ordre qu’il reçoit, alors qu’il discute la décision de Iahvé de détruire Sodome et Gomorrhe. « C’est que l’ordre du dieu n’a rien pour le surprendre. Il vit dans un univers où les sacrifices humains existent. [...] Pour les rédacteurs de la Bible, ni le fait que Iahvé ait choisi cette épreuve, ni le consentement d’Abraham ne font problème.123 » De fait, Le Livre des Juges rapporte un sacrifice analogue, celui de la fille de Jephté : « Jephté voua un vœu à Iahvé. Il dit : « Si tu veux livrer les fils d’Ammon à ma main, le premier qui sortira des portes de ma maison à ma rencontre, quand je reviendrai en paix de chez les fils d’Ammon, celui-là sera pour Iahvé et je l’offrirai en holocauste124. » D’après le rédacteur de ce livre, Iahvé a accepté le vœu de Jephté, puisqu’il l’a exaucé. Il va sans dire que, pas plus que le herem, le sacrifice humain n’est propre à la religion des anciens Israélites : on les retrouve dans toutes les religions archaïques. Ainsi le roi d’Athènes Erechtée sacrifie sa fille pour sauver sa cité. Et le sacrifice d’Iphigénie rappelle d’autant plus celui d’Isaac, que dans la tragédie d’Euripide Iphigénie en Tauride la déesse Artémis, au dernier moment, substitue une biche à la fille d’Agamemnon comme Iahvé substitue un bélier au fils d’Abraham. On peut faire beaucoup d’autres objections à l’idée d’une Bible purement morale125. On doit toutefois reconnaître que, si certains textes bibliques ne permettent pas de suivre Lévinas, « le texte incontestablement le plus fondamental de la Bible est le Décalogue, les dix commandements, et ces commandements sont, pour l’essentiel, moraux », et que par conséquent « il y a (au moins) une spécificité du judaïsme et [...] elle est morale126 ».

Blanchot et la philosophie de Lévinas

  • 127 Lévinas a témoigné d’une autre proximité, lorsque, dans Totalité et Infini (p. 11), évoquant « l’h (...)
  • 128 « Connaissance de l’inconnu » (1961), in L’Entretien infini, op. cit., p. 77.
  • 129 « Notre compagne clandestine », op. cit., p. 85.

29C’est donc moins du judaïsme que de la philosophie de Lévinas qu’en réalité Blanchot s’est senti proche127, ou du moins c’est du judaïsme tel que l’a conçu l’auteur de Totalité et Infini. De fait, en 1961, dans sa recension de cet ouvrage, il ne manqua pas de relever la possibilité que son auteur semblait lui laisser d’identifier Dieu et autrui : « Autrui [est] le Transcendant [...] Il se pourrait que tout ce qui peut s’affirmer du rapport de transcendance – rapport de Dieu à la créature – doive d’abord [je dirais pour ma part : seulement] s’entendre du rapport social128 ». Certes, plus tard, dans le second essai qu’il consacre à Lévinas, Blanchot, citant la conclusion de « Dieu et l’ontothéologie », reconnut que pour celui-ci Dieu n’est pas autrui, mais ce fut en signalant que « si Lévinas prononce le nom de Dieu, il n’entre pas par lui en religion ni en théologie », il laisserait « pressentir que [...] la transcendance infinie [...] à laquelle nous essayons d’astreindre Dieu sera toujours prête à virer en absence…129 ». Dans « Paix, paix au lointain et au proche », il reconnaît, plus explicitement encore que pour Lévinas, que Dieu n’est pas autrui : « Ce n’est pas que l’altérité de Dieu puisse trouver son substitut ou son analogue dans l’altérité d’autrui », mais à nouveau il signale que ce Dieu est transcendant « jusqu’à l’absence ».

  • 130 Ibid., « Moïse prie [...] l’Éternel de lui faire connaître ses “biens”, qui sont à la fois ses act (...)
  • 131 L’Amitié, op. cit., p. 264.
  • 132 « Connaissance de l’inconnu » (1961), in L’Entretien infini, op. cit., p. 78.

30Et dans ce dernier essai, il crédite Lévinas d’avoir ainsi résolu le problème que semble lui avoir posé l’excessive proximité de Dieu dans la Bible : « Comment penser le voisinage de l’Éternel dans la Bible, ce qu’on a nommé son compagnonnage, sans que se perde ce qui n’est pas moins essentiel : l’éloignement absolu, le retrait hors de toute présence [...] ? Comment l’infini [...] peut-il s’exposer à l’astreinte de la finitude sans rompre celle-ci par une expérience dangereusement communionnelle qui exclura ou dissoudra la valeur sainte de la séparation ? Il faudra, dans notre temps, un penseur extraordinaire pour nous réapprendre que la signification de l’au-delà, de la transcendance se laisse accueillir dans l’éthique… » Et, en accord avec la conception de Lévinas, il interprète le refus de Iahvé de se montrer à Moïse comme le refus de révéler autre chose que la Loi130. En 1959, dans « Gog et Magog », il avait certes déjà noté que « la religion juive [fut] marquée dès l’origine par des exigences morales, par le souci de faire se superposer et s’accorder la distinction du Bien et du Mal et la distinction du Sacré et du Profane131 ». La remarque n’était toutefois qu’incidente. Mais en 1961, dans « Connaissance de l’inconnu », Blanchot manifestait encore une certaine réserve à l’égard de la notion d’éthique : « À cette relation impossible qui se révèle dans la révélation d’autrui [...], le nom général d’éthique peut-il convenir ? Et l’expérience de l’impossibilité, si elle peut prendre secondairement la forme d’un “Tu ne dois pas”, se réduit-elle, en ce qu’elle a d’ultime, à une prohibition ?132 » Il n’y a plus trace de cette réserve dans les essais des années 80.

  • 133 Voir Neher André : « La ruah a des racines mystiques et dirige l’homme vers la fusion avec Dieu, v (...)
  • 134 « Être juif », in L’Entretien infini, op. cit., p. 183.

31C’est d’autre part cette conception que Lévinas se fait d’un Autrui transcendant qui explique l’interprétation que dans « Être juif » Blanchot donne de la parole que Jacob adresse à Ésaü (« Je te vois comme on voit Dieu ») : « [cette parole] confirme que la merveille [est] [...] cette présence Autre qu’est autrui, non moins inaccessible, séparé et distant que l’invisible lui-même ». C’est enfin la conception que Lévinas propose de la relation au Trancendant qui explique celle que dans le même essai Blanchot propose du judaïsme comme de la religion de « Celui qui est essentiellement parole ». Dans le chapitre de Totalité et Infini où il identifie « le métaphysique et l’humain », Lévinas fait en effet allusion au fait que dans la Bible Dieu parle : « Dans la dimension de hauteur ou se présente sa sainteté [...], l’infini ne brûle pas les yeux qui se portent vers lui. Il parle » et il oppose cette relation à « l’union avec le transcendant par participation » que viseraient les autres religions : « [L’infini] n’est pas numineux, le moi qui l’aborde n’est ni anéanti à son contact ni transporté hors de soi133 ». On est tenté de penser que Blanchot se souvient de cette page lorsqu’il écrit dans « Être juif » : « Ce que nous devons au monothéisme juif [...] c’est la révélation de la parole comme du lieu où les hommes se tiennent en rapport avec ce qui exclut tout rapport : l’infiniment Distant, l’absolument Étranger. Dieu parle et l’homme lui parle. Voilà le grand fait d’Israël. [...] Une tradition vivante depuis des millénaires (enseigne) que s’il y a en effet séparation infinie, il revient à la parole d’en faire le lieu de l’entente, et s’il y a insurmontable abîme, la parole traverse l’abîme134 ».

  • 135 « Comment découvrir l’obscur ? » (1959), in L’Entretien infini, op. cit., p. 62. Voir aussi les pa (...)
  • 136 « Connaissance de l’inconnu », in L’Entretien infini, op. cit., p. 74-75.
  • 137 Totalité et Infini, op. cit., p. 9. Dans Le Temps et l’autre, cet Autre est le féminin : « Existe- (...)
  • 138 « Connaissance de l’inconnu », in L’Entretien infini, op. cit., p. 78-79. Voir « Tenir parole » (1 (...)
  • 139 Totalité et Infini, op. cit., p. 9, 35-36 et p. 45-46.
  • 140 « Gog et Magog », in L’Amitié, op. cit., p. 262-263.

32Reste maintenant à savoir, s’il s’est senti plus proche de la philosophie de Lévinas que du judaïsme, pourquoi Blanchot s’est senti proche de cette philosophie, pourquoi il s’est déclaré « redevable à Lévinas de presque toute sa pensée ». Nous supposons que c’est parce qu’elle a répondu à une question qu’il s’était plusieurs fois posée. Il l’avait formulée dans un essai de 1959 : « Comment découvrir l’obscur ? Comment le mettre à découvert ? Quelle serait cette expérience de l’obscur où l’obscur se donnerait dans l’obscurité ?135 » Or il y revient au début de l’essai dans lequel il rend compte de Totalité et Infini – essai intitulé, précisément, « Connaissance de l’inconnu » : « La philosophie [...] est essentiellement la connaissance du non-connu ou plus généralement la relation avec l’inconnu [...]. Je dis bien l’inconnu en tant qu’inconnu… » Il s’adresse alors cette objection que « si l’inconnu doit le demeurer, dans la connaissance même que nous avons de lui », c’est l’inconnaissable qui est en réalité visé, – or, « la connaissance de l’inconnaissable [est] un monstre que la philosophie critique a exorcisé depuis longtemps ». Mais « si avec cet inconnaissable nous pouvons avoir commerce », ne serait-ce pas dans une extase, dans un ravissement où l’Autre nous enlève à nous-mêmes ? Blanchot rejette cette possibilité : elle serait pire « car c’est alors le moi qui se perd et le même qui s’altère, transformé honteusement en l’Autre que moi. » Blanchot s’efforce alors de concevoir « un rapport tel que ni moi ni l’autre ne cessions d’être, dans ce rapport même, préservés de tout ce qui identifierait l’autre à moi ou me confondrait avec l’autre ou nous altérerait tous deux en un moyen terme ». Cela reste cependant « incertain et abstrait ». C’est alors que Blanchot présente Lévinas comme celui qui phénoménalise ce que lui-même semblait ne concevoir que formellement. L’inconnu qui est connu en tant qu’inconnu, c’est, dans sa philosophie, tout simplement autrui : « Autrui [...] est précisément [...] cet Inconnu dont nous supposions que le rapport avec lui était la philosophie même », car « je suis décidément séparé d’autrui [dès lors qu’] autrui doit être considéré comme ce qui est essentiellement autre que moi136 ». De fait Lévinas écrit dans Totalité et Infini : « L’absolument Autre, c’est autrui137. » Et cette relation à l’inconnu qui n’est ni l’appropriation de la connaissance ni l’extase, c’est ce que Lévinas phénoménalise comme la parole : « Autrui parle, Autrui me parle. La révélation d’autrui [...] est toute entière parole. Autrui s’exprime et, dans cette parole, il se propose comme autre. S’il y a un rapport, où l’autre et le même tout en restant en rapport, s’absolvent de ce rapport, termes qui demeurent absolus dans la relation même, comme le dit fortement Lévinas, ce rapport, c’est le langage.[...] Il y a langage, parce qu’il n’y a rien de « commun » entre ceux qui s’expriment, séparation qui est supposée – non surmontée, mais confirmée – dans toute parole »138. Lévinas écrivait en effet dans Totalité et Infini : « Le rapport du Même et de l’Autre est le langage. Le langage accomplit en effet un rapport de telle sorte que les termes ne sont pas limitrophes dans ce rapport, que l’Autre, malgré ce rapport au Même, demeure transcendant au Même. » « Ce rapport de vérité qui à la fois franchit et ne franchit pas la distance – ne forme pas de totalité avec « l’autre rive » – repose sur le langage : relation où les termes s’absolvent de la relation – demeurant absolus dans la relation. Sans cette absolution, la distance absolue de la métaphysique serait illusoire. La connaissance d’objets n’assure pas un rapport dont les termes s’absoudraient de la relation ». « Le rapport du langage suppose la séparation, l’étrangeté des interlocuteurs, la révélation de l’Autre à moi. Autrement dit le langage se parle là où manque la communauté entre les termes [...]. Il se place dans cette transcendance. Le Discours est ainsi expérience de quelque chose d’absolument étranger139 ». Une chose est toutefois remarquable : ce que dans Totalité et Infini Lévinas écrit au sujet de la parole, Blanchot l’avait écrit deux ans auparavant au sujet de la relation de l’homme au Dieu d’Israël : rappelant le jugement de Buber d’après lequel l’originalité de ce Dieu n’est pas d’être le seul Dieu mais un Dieu qui parle, il loue Israël, comme on l’a vu, d’avoir fondé l’histoire sur un « dialogue entre la divinité et l’humanité », sur « une parole réciproque, où le je et le tu se rencontrent sans s’effacer », et c’est alors qu’il propose à son sujet cette conception de la parole que, dans d’autres termes, reprendra Lévinas : « Seule la parole peut traverser l’abîme, seule la voix de Dieu, Dieu comme voix, [...] fait de la séparation le milieu de l’entente140 ».

Notes

1 Voir, L’Endurance de la pensée. Pour saluer Jean Beaufret, Paris, Plon, 1968.

2 Le Nouvel Observateur, mai 1981 ; Écrits politiques, Leo Scheer, 2003, p. 152. Sur l’Exode, voir « L’interruption », in L’Amitié, Gallimard, 1971, p. 254.

3 « N’oubliez pas », in L’Arche, mai 1988, p. 68 ; Écrits politiques, op. cit., p. 165.

4 Ibid.

5 « Paix, paix au lointain et au proche », in Catalogue de l’exposition De la Bible à nos jours au Grand Palais en 1985 ; in Difficile justice, Actes du XXXVIe Colloque des intellectuels juifs de langue française, Paris, 14-16 décembre 1996, « Présence du judaïsme », Paris, Albin Michel, 1998, p. 11.

6 Globe, février 1990.

7 Voir « Le mythe de Sisyphe », in Faux Pas, Paris, Gallimard, 1943.

8 Ibid., p. 67-69.

9 Dans « Le mythe de Sisyphe », Blanchot rapproche lui-même la philosophie de l’absurde qu’expose Camus de la pensée de Bataille (p. 71). Ce qui le sépare de Camus, c’est que pour celui-ci l’absurde constituerait « une solution, une sorte de salut » (p. 70). Au contraire, « la situation [...] ne peut pas être éclaircie, ni même authentiquement décrite. Tout ce que peut faire la raison pour l’approcher ou croire l’approcher, tout ce qu’elle doit faire, c’est contester sans cesse ce qu’elle-même pose pour s’en approcher » (p. 70-71).Voir aussi L’Expérience intérieure (1943) : « La vie spirituelle ne peut être que contestation d’elle-même et non savoir » (Œuvres Complètes, tome V, Paris, Gallimard, p. 117).

10 Blanchot Maurice, L’Expérience intérieure, op. cit., 4e partie.

11 Ibid., p. 129.

12 Ibid., p. 117.

13 « Note sur Pascal », in L’Arche, n° 26, avril 1947 ; La Part du feu, Paris, Gallimard, 1949, p. 268-269.

14 « Je lui dois l’approche de Husserl et même de Heidegger dont il avait suivi les cours » (« N’oubliez pas », op. cit., p. 166) ; « Sans [Lévinas] dès 1927 ou 1928 je n’aurais pu commencer à entendre Sein und Zeit » (« Penser l’Apocalypse », in Le Nouvel Observateur, 1988 ; Écrits politiques, op. cit., p. 162). Il semblait moins enthousiaste à l’égard de Heidegger en 1937, lorsqu’il reprochait à la pensée de Denis de Rougemont d’être « quelquefois alimentée par les produits de rebut de la philosophie allemande, en particulier celle de Heidegger » (De Rougemont Denis, « Penser avec les mains », in L’Insurgé, 27 janvier 1937, p. 5).

15 Voir « Le cas Spinoza », in Trait d’union, n° 34-35, décembre 1955-janvier 1956 ; Difficile liberté, Paris, Albin Michel, 1976, p. 142.

16 Ibid.

17 Cité par Emmanuel Lévinas dans « Simone Weil contre la Bible », in Évidences, n° 24, 1952 ; Difficile liberté, op. cit., p. 184.

18 Voir Livre de Josué VI 16-17, VI 21 ; Livre des Juges I 8 & 21, II 1-3 ; Deutéronome XX 10-18. Sauf mention contraire, nous utilisons les traductions de la Pléiade, NRF, Gallimard, 1956.

19 Cité in Emmanuel Lévinas. Entretiens avec François Poirié, Lyon, La Manufacture, « Qui êtes-vous ? », 1987, p. 124.

20 I Samuel XV 2-3.

21 « La parole prophétique », in NRF, n° 49, janvier 1957 (voir Le Livre à venir, p. 117-128), « Gog et Magog », in NRF, n° 78-79 juin et juillet 1959 (voir L’Amitié, op. cit., p. 259-271) et « Être juif », NRF, n° 116-117, août et septembre 1962 (voir L’Entretien infini, p. 180-190), « L’Interruption », in NRF, n° 137, mai 1964 (voir « Le Livre des questions », in L’Amitié, op. cit., p. 252-258), « Paix, paix au proche et au lointain » (op. cit.). Blanchot mentionne Les Grands courants de la mystique juive de Gershom SCHOLEM dans une note à un chapitre de L’Espace littéraire consacré à Kafka, « L’espace et l’exigence de l’œuvre », Paris, Gallimard, 1955, p. 79.

22 Le premier est surtout une étude littéraire, le second évoque plus particulièrement la Kabbale et le hassidisme.

23 L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 180-181.

24 Au début de l’essai Blanchot avait marqué ce qui lui semble être la limite de l’analyse sartrienne : « Sartre, en affirmant que le Juif n’est que le produit du regard des autres et n’est juif que par le fait que les autres le regardent comme tel [...] tend à reconnaître la différence juive, mais seulement comme le négatif de l’antisémitisme »). De son analyse du judaïsme il tire, dans sa conclusion, une nouvelle explication de l’antisémitisme : « L’antisémitisme renverse en négation toutes les “valeurs positives” du judaïsme ».

25 Mesnard Philippe, Le Sujet de l’engagement, Paris, L’Harmattan, 1996, p. 235.

26 Aminadab est le nom du père d’Esther dans la Septante – dans la Bible il se nomme Abikhaïl, (voir Le Livre d’Esther II 15), le Très-Haut est le nom du Dieu suprême, assimilé, à tort ou à raison, à Iahvé dans la Genèse : « Melchisédec, roi de Salem, [...] était prêtre du Dieu Très-Haut » (XIV 18).

27 « Être juif », op. cit., p. 183-184.Voir Neher André, L’Existence juive, Paris, Les Éditions du Seuil, 1962, p. 133-134. Blanchot le redit en 1985 dans « Paix, paix au lointain et au proche », op. cit., p. 9.

28 « Être juif », op. cit.

29 « La parole prophétique », op. cit., p. 118-119.

30 Ibid. Voir Neher André, L’Essence du prophétisme, Paris, Les Éditions du Seuil, 1955, p. 143.

31 « Être juif », op. cit.

32 Ibid., p. 182. Il le redira, d’une autre manière, dans la lettre à Salomon Malka : « Le judaïsme [est] plus qu’une culture et plus qu’une religion », op. cit., p. 167.

33 Exode XXXIII 18-20.

34 « Paix, paix au lointain et au proche », op. cit., p. 11.

35 « Celui qui n’est jamais là, qui est toujours déjà passé : Dieu peut-être, mais non le Dieu de la puissance, de la promesse et du salut dont Auschwitz marque le retrait » (« N’oubliez pas », op. cit., p. 174).

36 « Être juif », op. cit., p. 188-189.

37 Genèse XXIII 10.

38 « Être juif », op. cit., p. 186.

39 Chalier Catherine, Des anges et des hommes, Paris, Albin Michel, 2007, p. 103.

40 « L’espace et l’exigence de l’œuvre », op. cit., p. 86.

41 Kafka Franz, Journal, 28 janvier 1922, trad. Marthe Robert, Œuvres complètes, Cercle du Livre Précieux, tome VI, 1954, p. 423-424.

42 « L’espace et l’exigence de l’œuvre », op. cit., p. 88.

43 Genèse XII.

44 Genèse XII 7 ; XIII 14-15.

45 Néhémie IX 7-8.

46 Exode III 7.

47 Deutéronome VIII 7-8.

48 Voir Genèse IV 12.

49 De Vaux Roland, Les Institutions de l’Ancien Testament, Paris, Éditions du Cerf, 1960, p. 30-31. Sans doute « Abel était un pasteur [...] mais [...] il était pasteur de petit bétail, c’est-à-dire qu’il [vivait] en bordure du désert ».

50 Genèse XVI 12.

51 Lévitique, XVI 10.

52 de Vaux Roland, op. cit., p. 31.

53 Jérémie XXXV 6-7.

54 Ibid., p. 14.

55 Neher André, « Israël, terre mystique de l’Absolu », in L’Existence juive, op. cit., p. 172.

56 L’Entretien infini, note à « Être juif », p. 190-191.

57 « Écoute Israël : l’Eternel est notre Dieu », Deutéronome VI 4, Bible du Rabbinat. Le Dictionnaire encyclopédique du judaïsme définit le judaïsme comme « la croyance monothéiste des Juifs », voir article « Monothéisme », Paris, Éditions du Cerf, 1993.

58 Deutéronome XXXII 3.

59 Deutéronome V 11.

60 Lévitique XIX 22.

61 Voir Neher André, L’Existence juive, op. cit., p. 35.

62 Chouraqui André, La Bible, tome I., Paris, Lattès, 1992, p. 37.

63 Exode III 14.

64 Il faut évidemment admettre alors que les Israélites ne furent pas tout de suite monothéistes, ce que d’ailleurs plusieurs textes imposent.

65 Genèse XXXII 27-29.

66 I Samuel XXIX 9 et II Samuel XIV 17.

67 Exode XXXIII 19-20.

68 Genèse XXXII 31.

69 « Gog et Magog », op. cit., p. 262-263.

70 L’Essence du prophétisme, op. cit.,p.99 & 108.

71 Voir Exode XXX 11.

72 Livre de Jérémie XXIII 29.

73 Voir Le Livre de la connaissance, IV III, Paris, PUF, « Quadrige » 1990, p. 224.

74 Blanchot se réfère explicitement à Neher, à l’Essence du prophétisme (voir p. 143-144) dans « La parole prophétique » et à L’Existence juive (voir « L’homme juif », p. 133 sq.) dans « Être juif », op. cit.

75 Blanchot emprunte son concept de paganisme à Lévinas d’après qui « le paganisme, c’est l’enracinement, presque au sens étymologique du terme. […] L’avènement de l’Écriture n’est pas la subordination de l’esprit à une lettre mais la substitution de la lettre au sol. L’esprit est libre dans la lettre et il est enchaîné dans la racine. C’est sur le sol aride du désert où rien ne se fixe que le vrai esprit descendit dans un texte pour s’accomplir universellement » (voir « Simone Weil contre la Bible », in Difficile liberté, op. cit., p. 183).

76 « La trace de l’Autre » (1963), in En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1967, p. 191. Voir Neher André, L’Existence juive, op. cit., p. 133.

77 « Le cas Spinoza », in Difficile liberté, op. cit., p. 144. Voir Exode : « Or le mont Sinaï était tout fumant, parce que Iahvé était descendu dans le feu, et sa fumée montait comme la fumée d’une fournaise : toute la montagne tremblait fort. Le son du cor allait se renforçant de plus en plus » (XIX 18-19).

78 Ibid.

79 « Énigme et phénomène » (1965), in En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 208.

80 Kierkegaard vivant, colloque organisé par l’Unesco à Paris du 21 au 23 avril 1964, Paris, Gallimard, « Idées », 1966, p. 286-287.

81 I Rois XIX 12 sq. ; Roger Laporte a rapporté un entretien qu’il a eu avec Lévinas au sujet de la traduction de ce texte : « Je me référai à ce passage du Cantique spirituel où, dans son commentaire de la quatorzième strophe, Jean de la Croix écrit : “Quelques théologiens ont pensé que notre père saint Elie a vu Dieu dans ce murmure délicat du zéphyr qu’il sentit à l’entrée de sa grotte sur le mont Horeb”. Emmanuel Lévinas prit le texte hébreu et, sans aucune hésitation, me traduisit les versets 11 à 13 du 1er livre, chapitre XIX du Livre des Rois… ». Voir Études, Paris, P.O.L., 1990, p. 236.

82 « Un Dieu homme ? », in Exercices de la patience, n° 1, 1980, p. 69-74.

83 Entendu à son « Séminaire de Métaphysique », Sorbonne (Paris IV), automne 1982.

84 Totalité et Infini, Martinus Nijhoff, La Haye, 1961, p. 10 & 52.

85 « La métaphysique et l’humain », in Totalité et Infini, p. 50-51.

86 Totalité et Infini, op. cit., p. 19.

87 Ibid., p. 51.

88 « État d’Israël et religion d’Israël », in Difficile liberté, op. cit., 1951, p. 281.

89 « Une religion d’adultes », in Difficile liberté, op. cit., p. 31.

90 Dieu, la mort et le temps, Paris, Grasset, 1993, p. 253. Blanchot cite ce texte dans « Notre compagne clandestine » (in Textes pour Emmanuel Levinas, Paris, Jean-Michel Place, 1980, p. 85) et dans « Paix, paix au proche et au lointain » (op. cit., p. 11).

91 Voir Kaplan Francis : « Pour Lévinas Dieu n’est pas un être, il est au-delà de l’être, car en faire un être, c’est lui nier toute transcendance » (« La philosophie juive contemporaine et la morale », in Revue des sciences morales et politiques).

92 « Écrit et Sacré », in Introduction à la philosophie de la religion, Vieillard-Baron J. L. et Kaplan F. (dir.), Paris, Éditions du Cerf, 1989, IIIe partie, chap. 6, p. 355. Voir « Une religion d’adultes », in Difficile liberté, op. cit., p. 30 : « [Dans le Talmud] la notion de révélation s’élargira rapidement et comprendra tout savoir essentiel ».

93 Voir Difficile liberté, op. cit., p. 143. Lévinas rapporte que tel était aussi le point de vue de l’auteur de L’Étoile de la rédemption : « Rosensweig était libéral dans sa conception des Écritures. Il ne croyait pas comme l’orthodoxie à la mosaïcité du Pentateuque et admettait les problèmes de la critique biblique. » (« Entre deux mondes » (1959), in Difficile liberté, op. cit., p. 254) – En quoi réside donc « l’influence néfaste et antijuive », la « trahison de Spinoza » ? D’après Lévinas, elle réside en ceci que « dans l’histoire des idées, [Spinoza] a subordonné la vérité du judaïsme à la révélation du Nouveau Testament. […] [Le] judaïsme [préfigure] Jésus […] voilà par où le spinozisme fait accomplir au judaïsme irreligieux un mouvement auquel, religieux, il s’opposait pendant dix-sept siècles. » Lévinas ne peut toutefois ignorer que Spinoza n’a que mépris pour la « révélation du Nouveau Testament », c’est-à-dire pour les mystères de l’Incarnation et de la Rédemption, et qu’il se borne à préférer l’enseignement du Christ à celui des pharisiens, – c’est-à-dire, pour parler comme Flavius Josèphe, une secte du judaïsme à une autre. Nous ferons donc l’hypothèse que ce qui éloigne Lévinas du Christ tel que le voit Spinoza est le Sermon sur la Montagne, plus exactement la forme de ce sermon qui prétend point par point s’opposer à l’enseignement biblique : « Vous avez entendu qu’il a été dit aux ancêtres […] Eh ! bien moi je vous dis […] », Évangile selon saint Matthieu, V 21 et sq. – Dans un essai ultérieur, qui est la recension du livre de Sylvain Zac, Spinoza et l’interprétation de l’Écriture, Lévinas découvrira un mérite à Spinoza – du moins à l’auteur du Tractatus : « Le mérite de Spinoza aura consisté à réserver à la parole de Dieu un statut propre hors de l’opinion et des “idées adéquates”. [...]. Nous sommes loin des prétendus spinozistes à qui l’alternative croyant non-croyant est aussi simple que pharmacien non-pharmacien. » (« Avez-vous relu Baruch ? » (1966), in Difficile liberté, op. cit., p. 156). Les « prétendus spinozistes » pourront toutefois préférer l’Éthique au Tractatus.

94 Il l’affirme au moins quatre fois, dans « Le cas Spinoza » (Difficile liberté, op. cit., p. 144), dans « Entre deux mondes » (ibid., p. 254), dans « Judaïsme » (ibid., p. 44), et dans Éthique et infini, Paris, Fayard, 1982, p. 123-124).

95 « Quelle que soit l’origine de ces textes, ils sont authentiques par leur signification intérieure », voir « Entre deux mondes », in Difficile liberté, op. cit., p. 254.

96 Le Talmud, traité Makoth 23b, cité par Lévinas dans « Écrit et Sacré », in Introduction à la philosophie de la religion, op. cit., p. 355.

97 Éthique et infini, op. cit., p. 123.

98 « Écrit et sacré », op. cit., p. 355.

99 Voir Derckzanski Alexandre : « Au gymnase hébraïque de Kovno [...] on donnait à la littérature une dimension sacrée que lui accordait les Juifs de stricte observance d’Europe occidentale mais surtout pas ceux d’Europe orientale » ; voir « Libres propos » in Emmanuel Lévinas, philosophie et judaïsme, Paris, In press, 2002, p. 375.

100 Dans Le Sacré (1929), Rudolf Otto a repris le mot latin numen pour désigner ce qui d’après lui constitue le sentiment du sacré, des sentiments de crainte et de fascination. À noter que pour Neher au contraire « la ruah de Dieu est numineuse, une analyse du genre de celle de Rudolf Otto réussit parfaitement à mettre en évidence son caractère à la fois effrayant et majestueux » (L’Essence du prophétisme, op. cit., p. 93). Cependant « entre Amos et Jérémie, pendant les deux siècles du grand prophétisme, les prophètes échappent à l’emprise de la ruah » (p. 102).

101 « Une religion d’adultes » (1957), in Difficile liberté, op. cit., p. 29-30.

102 Ibid., p. 32 et p. 30-31.

103 Ibid., p. 33.

104 « Éthique et esprit » (1952), in Difficile liberté, op. cit., p. 16-17.

105 « Pour un humanisme hébraïque » (1956), in Difficile liberté, op. cit., p. 352.

106 « Simone Weil contre la Bible », in Difficile liberté, op. cit., p. 183.

107 « Paganisme et philosophie de l’hitlérisme », in « Emmanuel Lévinas une philosophie de l’évasion », in Cités, n° 25, 2006, p. 36.

108 L’Impératif territorial, Paris, Stock, 1966, p. 243.

109 Cohen Hermann, Religion de la raison : tirée des sources du judaïsme, Paris, PUF, 1994.

110 Baeck Leo, L’Essence du judaïsme, (1922), Paris, PUF, 1993.

111 Genèse XXII, 1-2.

112 Emmanuel Lévinas. Entretiens avec François Poirié, op. cit., p. 124.

113 « Simone Weil contre la Bible », in Difficile Liberté, op. cit., p. 184-185.

114 Kierkegaard vivant, op. cit., 1966, p. 234.Voir Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976, p. 113.

115 Emmanuel Lévinas, entretiens avec François Poirié, op. cit., p. 124.

116 Samuel XV 9.

117 Samuel XX 18.

118 « Israël et les gentils » in Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu, Paris, Gallimard, 1962, p. 54.

119 « Questionnaire » in Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu, op. cit., p. 72.

120 Briend J. et Seux M. J., Textes du Proche Orient ancien et histoire d’Israël, Paris, Éditions du Cerf, 1977, p. 9.

121 « Tarpeia », in Cultes, mythes et religions, tome III (1908), Paris, É. Leroux, 1924, p. 235-237.

122 Soler Jean, Vie et mort dans la Bible, Paris, Les Éditions de Fallois, 2004, p. 169.

123 Ibid., p. 168.

124 XI 30-31.

125 Voir Soler Jean, La Loi de Moïse, Paris, Les Éditions de Fallois, 2003.

126 Kaplan Francis, « La philosophie juive contemporaine et la morale », op. cit., p. 3.

127 Lévinas a témoigné d’une autre proximité, lorsque, dans Totalité et Infini (p. 11), évoquant « l’horreur de l’inconnu radical où mène la mort », il renvoie aux « belles analyses » de « la mort possible » (voir l’article de Blanchot, « La mort possible », in Critique, n° 66, novembre 1952, p. 915-933 ; L’Espace Littéraire, op. cit., p. 105-134 ; « La mort contente », in De Kafka à Kafka, Paris, Gallimard, « Idées », 1982, p. 132-139).

128 « Connaissance de l’inconnu » (1961), in L’Entretien infini, op. cit., p. 77.

129 « Notre compagne clandestine », op. cit., p. 85.

130 Ibid., « Moïse prie [...] l’Éternel de lui faire connaître ses “biens”, qui sont à la fois ses actions et nos obligations, soit les décisions de Dieu car par elle il y a connaissance indirecte de Dieu. Réponse favorable. Cela peut être demandé. Mais quand Moïse, allant au-delà pour approfondir la connaissance du divin, présente la demande irrépressible, dangereuse à tous égards : “Fais-moi voir ta Gloire”, il se heurte à l’éternel refus ». Lévinas cite les mêmes versets dans « Énigme et phénomène » (1965, op. cit., p. 271), mais dans une intention différente.

131 L’Amitié, op. cit., p. 264.

132 « Connaissance de l’inconnu » (1961), in L’Entretien infini, op. cit., p. 78.

133 Voir Neher André : « La ruah a des racines mystiques et dirige l’homme vers la fusion avec Dieu, vers l’enthousiasme. La connaissance par la parole rejette l’homme sur lui-même, il doit être prêt à la réplique, à la discussion » (L’Essence du prophétisme, op. cit., p. 108).

134 « Être juif », in L’Entretien infini, op. cit., p. 183.

135 « Comment découvrir l’obscur ? » (1959), in L’Entretien infini, op. cit., p. 62. Voir aussi les pages sur la méditation de Pascal et du « Dieu caché » dans « La pensée tragique » (1956). Bataille, on l’a vu, discernait dans Thomas l’Obscur une théologie qui avait « l’inconnu pour objet ».

136 « Connaissance de l’inconnu », in L’Entretien infini, op. cit., p. 74-75.

137 Totalité et Infini, op. cit., p. 9. Dans Le Temps et l’autre, cet Autre est le féminin : « Existe-t-il une situation où l’altérité de l’autre apparaît « L’absolument Autre, c’est Autrui » (p. 9) dans sa pureté, […] où l’autre n’aurait pas seulement son altérité comme l’envers de son identité, […] où l’altérité serait portée par un être à titre positif, comme essence ? […] c’est le féminin » (p. 77).

138 « Connaissance de l’inconnu », in L’Entretien infini, op. cit., p. 78-79. Voir « Tenir parole » (1962), in L’Entretien infini, op. cit., p. 84-93.

139 Totalité et Infini, op. cit., p. 9, 35-36 et p. 45-46.

140 « Gog et Magog », in L’Amitié, op. cit., p. 262-263.

Auteur

François Bremondy
Professeur de philosophie. Il est actuellement chargé de cours à l’Institut d’Études Judiciaires de la Faculté de Droit de Tours. Il a publié, entre autres, plusieurs études sur la philosophie de Raymond Ruyer, notamment « Ruyer et la physique quantique », in Les Études philosophiques, 2007 ; « Le Dieu d’un philosophe et d’un savant », in Raymond Ruyer : de la science à la théologie, (Kimé, 1995) et « Une solution du problème de la finalité biologique », in La Finalité en question, (L’Harmattan, 2000). D’autre part, il a participé au numéro spécial de La Revue des Sciences Humaines consacré à Maurice Blanchot et a publié « Le Très-Haut et l’incognito de Dieu » (1999).

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2008

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