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Emmanuel Lévinas-Maurice Blanchot, penser la différence

 | 
Éric Hoppenot
, 
Alain Milon

L'amitié

Emmanuel Lévinas et Maurice Blanchot : trace, énigme et illéité

Manola Antonioli

Texte intégral

Après la mort d’un certain dieu habitant les arrière-mondes, la substitution de l’otage découvre la trace – écriture imprononçable – de ce qui, toujours déjà passé – toujours « il » – n’entre dans aucun présent et à qui ne conviennent plus les noms désignant des êtres, ni les verbes où résonne leur essence – mais qui, Pronom, marque de son sceau tout ce qui peut porter un nom.
Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence.

L’Autre : la présence de l’homme en ceci même que celui-ci manque toujours à sa présence, comme il manque à son lieu.
Maurice Blanchot, L’Entretien infini.

1Le lien qui se tisse entre l’œuvre de Lévinas et celle de Blanchot naît de l’« amitié », dans le sens que Blanchot donne à ce terme, qui implique en même temps une idée de distance et une exigence de proximité. Malgré le désir réciproque de rapprochement des deux « amis », il s’agit de deux expériences de pensée et d’écriture qui restent distinctes et hétérogènes. La proximité, indéniable, entre ces deux auteurs ne se réduit pas à un certain nombre de thèmes communs (le il y a, le langage, autrui, etc.), mais s’inscrit plutôt dans la complexité d’un questionnement philosophique partagé et dans une communauté de style et d’écriture.

  • 1 « La trace de l’autre » (1963) et « Énigme et phénomène » (1965), in En découvrant l’existence ave (...)

2Je voudrais ici interroger les « figures » de la trace, de l’énigme et de l’illéité qui apparaissent principalement dans deux essais de Lévinas (« La trace de l’autre » et « Énigme et phénomène1 ») et – sous des modalités différentes mais comparables – dans L’Espace littéraire, L’Entretien infini et Le Pas au-delà de Blanchot.

Une éthique de la trace

  • 2 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini (1961), Paris, Le Livre de poche, « Biblio/Essais ».

3Dans le prolongement du questionnement éthique inauguré par Totalité et Infini2, Lévinas analyse dans « La trace de l’autre » et « Énigme et phénomène » les modalités de signifiance du visage, à travers les notions de trace, diachronie, énigme. Totalité et Infini décrivait déjà la « non-phénoménalité » du visage, dont la signifiance n’est pas celle du « signe » (même si Lévinas n’explicitait pas sa définition du signe). L’impossibilité de réduire le visage à une simple fonction sémiotique, l’« abscondité » et le « secret » du visage et le passé absolu dans lequel il se situe deviennent le thème principal de ces deux essais :

  • 3 « La trace de l’autre », op. cit., p. 197.

Quelle peut dès lors être cette relation avec une absence radicalement soustraite au dévoilement et à la dissimulation et quelle est cette absence rendant la visitation possible, mais ne se réduisant pas à l’abscondité, puisque cette absence comporte une signifiance, mais une signifiance dans laquelle l’Autre ne se convertit pas au Même3 ?

  • 4 Ibid., p. 198.

4Le visage trahit une absence (un Absent) qu’il ne révèle pas, qu’il n’indique pas. La signifiance du visage est liée à la dimension temporelle d’un « passé absolument révolu ». Cette énigmatique signifiance est celle de la trace. On assiste donc à un changement de perspective important de la pensée de Lévinas : ce qui dans Totalité et Infini pouvait encore relever de la présence (le présent de la parole et la présence du visage dans l’expression) relève maintenant d’un passé immémorial et de la trace d’une absence. Le rapport au sens dans la rencontre du visage est désormais conçu comme un rapport oblique, « latéral » : « La relation entre signifié et signification est dans la trace non pas corrélation, mais l’irrectitude même [...] la signification de la trace nous place dans une relation latérale, inconvertible en rectitude (ce qui est inconcevable dans l’ordre du dévoilement et de l’être) et qui répond à un passé irréversible4 ».

  • 5 Ibid., p. 199.

5Si la dimension ouverte par le visage est une dimension personnelle, elle n’est jamais de l’ordre de la proximité et de l’intimité d’une relation Je-Tu. La rencontre du visage est rencontre à la troisième personne, rencontre d’une troisième personne à travers le prochain, rencontre d’un « Il ». La trace est donc toujours située dans la dimension de l’illéité : « La suprême présence du visage est inséparable de cette suprême et irréversible absence qui fonde l’éminence même de la visitation5. » Les mots Transcendant, Il, Absent, gardent toujours, comme Autrui, une majuscule qui ne peut que renvoyer en dernière instance à un Autre divin, ou au moins à sa trace inscrite dans le visage de l’autre.

  • 6 Ibid., p. 199.
  • 7 Ibid., p. 199.

6Lévinas affirme que la signifiance de la trace se situe au-delà de la phénoménologie (« la signifiance de la trace consiste à signifier sans faire apparaître »), mais il essaie cependant de s’en approcher à partir de la phénoménologie qu’elle interrompt. La trace n’est jamais un signe comme un autre, mais elle peut être prise pour un signe : le détective examine comme signe ce qui marque l’œuvre volontaire ou involontaire du criminel, le chasseur suit les traces du gibier, l’historien étudie les vestiges des civilisations anciennes. Quand on lit les traces comme des signes ordinaires, tout se range en un monde organisé, « où chaque chose révèle l’autre ou se révèle en fonction d’elle6 ». Mais, même dans sa dimension de signe ordinaire, la trace a encore un caractère exceptionnel ; en effet, « elle signifie en dehors de toute intention de faire signe et en dehors de tout projet dont elle serait la visée7 ». La trace dérange un ordre préexistant, s’inscrit dans un passé irréparable et ineffaçable qui ne répond à aucun projet, comme les traces laissées par le criminel sur le lieu du crime. Cependant, Lévinas reconnaît que, dans ce sens, tout signe a une dimension de trace : le signe signifie, mais il est aussi la trace du passage de celui qui l’a délivré. L’exemple de cette dimension de trace qui subsiste en tout signe est choisi dans le domaine de l’écriture, domaine de la trace par excellence : celui qui écrit une lettre laisse sa trace dans son écriture et son style. Cette signifiance de la trace peut à nouveau être étudiée comme un signe ordinaire : un graphologue ou un psychanalyste pourront ainsi interpréter ces traces pour déchiffrer les intentions ou la personnalité de l’auteur de la lettre, faire de la compréhension d’Autrui et de ses traces une herméneutique et une exégèse. Mais, pour Lévinas, la trace « authentique » ou authentiquement comprise, la vraie trace de l’Autre, ne signifie, ne révèle et ne dévoile rien, elle est le témoignage muet d’un passé absolument révolu.

  • 8 Derrida Jacques, La Voix et le phénomène, Paris, PUF, 1967.

7Puisque Lévinas ne définit jamais précisément les différentes acceptions du mot « signe » dans ce texte, on pourrait suivre ses indications initiales et resituer la signifiance de la trace dans l’espace phénoménologique, à partir de la première des Recherches logiques de Husserl et à l’aide de la lecture de ce texte développée par Derrida dans La Voix et le phénomène8.

  • 9 Ibid., p. 35.

8Husserl commence par dénoncer l’ambiguïté du mot « signe » (Zeichen), qui rassemble d’une part le concept d’« expression » (Ausdruck) et de l’autre celui d’« indice » (Anzeichen). Selon Husserl, l’indice ne transporte rien qui soit une Bedeutung, terme que Derrida propose de traduire par « vouloir-dire ». À l’inverse, l’expression est dotée d’une intentionnalité vivante. Ces deux dimensions du signe (le vouloir-dire de l’ex-pression et l’indication) coexistent toujours, mais Husserl considère qu’il est toujours possible de les distinguer de droit et que cette distinction est une distinction d’essence. Il procède ainsi à une progressive « réduction » de la dimension d’indication qui accompagne toute expression, puisque l’indication ouvre la dimension d’une fragilité et d’une précarité du sens, introduit un manque de nécessité et d’évidence incompatible avec le projet phénoménologique. Le lien entre un élément A et un élément B dans l’expérience, le renvoi de l’indice (par exemple le lien entre les canaux de Mars et la présence d’êtres intelligents, la marque à la craie sur une ardoise et la chose qu’elle indique) n’est jamais de l’ordre des « vérités de raison » mais de celui des « vérités de fait », de la contingence. L’indication introduit un risque radical pour le sens et la compréhension, une distance entre le sujet et l’objet indiqué, entre le sujet et lui-même. Si l’expression est une « extériorisation volontaire, décidée, consciente de part en part, intentionnelle9 », dans l’indication la volonté du sujet connaissant rencontre les limites de la résistance physique du signe et d’un indiqué qui existe de façon extérieure à l’univers de significations maîtrisées qui fonde la connaissance.

  • 10 Ibid., p. 36.

9La possibilité d’une expression comme « vouloir-dire » est liée à la dimension métaphysique d’une conscience toujours présente à elle-même : « ce qui “veut dire”, ce que le vouloir dire veut dire, la Bedeutung, est réservé à qui parle et qui parle en tant qu’il dit ce qu’il veut dire : expressément, explicitement et consciemment10 ». Tout ce qui est involontaire (le jeu de la physionomie, le geste, le visible dans la communication, le « corps » du signe, son côté physique et matériel) est exclu du bedeuten, puisque le signe doit devenir le médium transparent d’un sens. Mais, dans la pensée même de Husserl, celui qui interprète les gestes et les paroles d’un autre travaille toujours déjà dans le domaine de l’indice, puisque hors de la sphère monadique qui lui est propre, la conscience du sujet connaissant n’a avec autrui que des rapports d’apprésentation analogique. L’indice, loin de pouvoir être réduit, gagne une place toujours plus vaste et menaçante dans la communication.

  • 11 Ibid., p. 40.

10Ce qui sépare l’expression de l’indice « c’est ce qu’on pourrait appeler la non-présence immédiate à soi du présent vivant11 » introduite par l’indice, et cette structure de non-présence est irréductible dans le rapport à autrui et dans la constitution même de la temporalité, qui est perpétuelle différance. Même si la dimension de différance inscrite dans l’indication appartient à tout signe, elle se révèle exemplairement dans l’écriture, qui implique le passé, l’absence, la possibilité d’une interruption du sens et de sa transmission. La permanence même du texte écrit renvoie à l’absence de l’auteur et/ou à sa mort, et implique la difficulté pour le destinataire de reconstruire le message consigné au texte, d’accéder au « vouloir dire » qui en était à l’origine. Pour celui qui écrit, l’écriture suppose également la présence-absence du destinataire : la permanence inquiétante de l’écriture, qui survit au destinateur et au destinataire du texte, ouvre la possibilité d’un vide et d’une fêlure dans le sens.

11Si donc il faut resituer – comme Lévinas le suggère lui-même – la signifiance de la trace dans le contexte de l’analyse phénoménologique du signe, elle semble appartenir plutôt à la dimension de l’indication qu’à celle de l’expression : Autrui n’est pas un texte qui peut être entièrement éclairé par son contexte, mais une écriture singulière qui résiste à toute exégèse.

  • 12 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Paris, Le Livre de poche, « Biblio/Es (...)
  • 13 À ce sujet, je renvoie à la lecture de Paul Ricœur dans Autrement, Paris, PUF, 1997.
  • 14 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 497.

12L’analyse de la trace marque donc un progressif approfondissement des thèses de Totalité et Infini, où Autrui s’exprimait dans le visage et dans le discours, où la voix était le lieu du présent vivant et de la présence, alors que l’écriture semblait se situer entièrement du côté de la mort et de l’absence de sens. Dans ce court essai on assiste par contre à l’élaboration d’une première étape vers la complexité de l’entrelacs entre le Dire (visage, passivité, diachronie) et le Dit (écriture, synchronie, histoire) qui se révèle en 1974 dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence12. Dans cet ouvrage le Dire et le Dit ne s’opposent plus simplement (comme la parole vivante et l’écriture morte et vide de sens) mais s’inscrivent dans une stratégie complexe qui vise à ouvrir une déchirure dans la trame compacte du texte de la philosophie occidentale, de l’Être et du Logos qui le pense et le dit13. Paradoxalement, la tentative d’atteindre le Dire au-delà du Dit doit se traduire dans une extrême tension de l’écriture, dans une extrême maîtrise du Dit, témoignant ainsi du lien essentiel qui existe entre les deux dimensions du langage. Lévinas abandonne dans Autrement qu’être toute apparence de progression linéaire et choisit un lent mouvement de retour et de reprise de l’écriture, de répétition sans redondance, qui échappe à la prise de la pensée conceptuelle et qui rend illusoire toute tentative d’exposition linéaire ou de récit de la rencontre de l’Autre. Peut-être est-ce surtout cette écriture insaisissable et incessante qui rapproche le plus Lévinas de Blanchot, ce « jeu du déplacement sans place, du redoublement sans doublement, de la réitération sans répétition14 », qui devient chez Blanchot l’enjeu même de son questionnement du langage et de la littérature.

  • 15 « La trace de l’autre », op. cit., p. 197-198.

13Le rapport d’indication (et donc celui à l’écriture) pourrait paraître en mesure d’unifier les diverses dimensions de la trace : le rapport à autrui, son retrait et son secret, le passé immémorial d’où l’Autre provient, le passé et le passage de celui qui s’est toujours déjà retiré. Et pourtant Lévinas écrit que « si signifier équivalait à indiquer, le visage serait insignifiant15 ».

14La trace authentique est pour lui toujours irréductible au signe, même dans sa dimension d’indice, puisque la trace introduit une dimension infinie entre le visage d’autrui et l’Absent auquel il renvoie.

  • 16 Ibid., p. 201.

15Seul un être transcendant le monde peut à ses yeux laisser une trace infinie : « Ce qui dans chaque trace d’un passage empirique, par-delà le signe qu’il peut devenir, conserve la signifiance spécifique de la trace n’est possible que par sa situation dans la trace de cette transcendance16. » La trace de l’autre est toujours la trace d’un Dieu qui ne se manifeste que par elle :

  • 17 Ibid., p. 202.

Le Dieu qui a passé n’est pas le modèle dont le visage serait l’image. Être à l’image de Dieu, ne signifie pas être l’icône de Dieu, mais se trouver dans sa trace. Le Dieu révélé de notre spiritualité judéo-chrétienne conserve tout l’infini de son absence qui est dans l’ordre personnel même. Il ne se montre que par sa trace, comme dans le chapitre 33 de l’Exode ; Aller vers Lui, ce n’est pas suivre cette trace qui n’est pas un signe, c’est aller vers les Autres qui se tiennent dans la trace17.

  • 18 Voir à ce sujet Derrida Jacques, « Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Lévina (...)

16Trace d’un Dieu qui, comme l’a écrit Derrida, est toujours sur le point de se convertir en « effet de trace18 ».

  • 19 « Énigme et phénomène », op. cit., p. 210.

17Dans « Énigme et phénomène » l’espace éthique de la trace devient celui d’une énigme. L’énigme n’est pas une signification équivoque ou ambiguë qui devrait être éclaircie, mais un autre nom de la dimension de « non manifestation » et d’« invisibilité » qui est proférée à travers le langage. Il s’agit d’une signification qui introduit un dérangement irréductible au « discours raisonnable » et qui n’est pas simplement le choc provisoire d’une « incompréhension qui bientôt deviendra intelligence19 ». Le discours raisonnable de la philosophie est ordonné à ce qui se voit, à ce qui se montre et se donne dans le présent et la présence. Il aspire à intégrer même ce qui semblait, d’abord, pouvoir le déborder. Le passé, l’avenir, l’être et le discours deviennent ainsi contemporains, ancrés dans ce qui se repère dans le présent. Au-delà, la raison est menacée par la folie et l’absence de sens. Et pourtant, écrit Lévinas, la pensée humaine a connu des concepts qui opèrent au-delà de la distinction entre présence et absence, comme les notions platoniciennes du Bien et de l’Un, ou la notion de Dieu. Il peut donc exister des concepts qui se refusent à l’ordre primordial de la contemporanéité, sans pour autant cesser aussitôt de signifier, sortir du discours et sombrer dans la folie. Quand l’Autre se présente au Même, il est également inclus dans l’ordre de contemporanéité du phénomène connaissable, et la discordance qui peut ainsi se produire au sein de cet ordre devient un problème à résoudre, une invitation à la recherche d’un ordre nouveau. Autrui, lui non plus, ne saurait apparaître sans renoncer à son altérité radicale pour rentrer dans l’ordre compréhensible de la contemporanéité.

  • 20 Ibid., p. 209.

18Mais, pour Lévinas, la nudité du visage introduit un dérangement irréversible des significations préexistantes, qui ne peut à son tour être réduit à la contemporanéité ; Autrui oppose ainsi à la clarté victorieuse du phénomène la semi-obscurité de l’énigme. Le mot « énigme » vient en effet du grec ainigma qui veut dire « ce qu’on laisse entendre », apparenté à ainos (récit, fable) et ainessesthai (dire à mots couverts) : l’énigme est toujours discours, récit, mais un récit qui ne se laisse jamais entièrement dévoiler, qui n’accède jamais pleinement à la lumière. Tout langage est ainsi dans un certain sens énigme, de par son ambiguïté fondamentale et à travers toutes les modalités de ce qui se dit par un « si l’on veut » et un « peut-être » irréductibles « à la possibilité, à la réalité et à la nécessité de la logique formelle20 ». Mais la dimension anachronique et infinie de l’énigme n’est possible que dans l’expérience du « prochain qui s’approche » : le vrai lieu de l’énigme est l’éthique. L’énigme n’appartient pas au présent, mais introduit l’écart d’un passé qu’aucune mémoire ne saurait à nouveau transformer en présence, un anachronisme irréductible qui bouleverse la continuité temporelle de la conscience et sa tranquille assurance. Cette façon de signifier qui ne consiste ni à se dévoiler, ni à se voiler, appartient à la dimension de l’illéité, de la troisième personne qui désaccorde tout synchronisme et transcende toute totalité. À travers l’énigme mondaine et finie du langage se noue l’intrigue infinie qui associe la signifiance non-visible de la trace à la diachronie absolue, au visage et à l’illéité.

Énigme et illéité dans l’écriture

19Une pensée de l’énigme est très présente également dans l’écriture de Maurice Blanchot, jusqu’à devenir un des mots-clés de L’Entretien infini. Dans l’Esthétique de Hegel (auteur très souvent interrogé par Blanchot) l’énigme s’oppose au symbole à cause de la clarté de sa signification :

  • 21 Hegel G.W.F., Esthétique, t. 2, Paris, Flammarion, « Champs », 1979, p.116.

Mais l’énigme fait partie du symbolisme conscient et diffère du symbole proprement dit par le fait que celui qui pose l’énigme en connaît bien et d’une façon très claire la signification et qu’il a choisi intentionnellement la forme destinée à la masquer et à travers laquelle il s’agit de la deviner. Les symboles proprement dits restent toujours sans solution, tandis que l’énigme porte en elle-même sa solution21.

20L’énigme est donc pour Hegel le fruit d’une intentionnalité et c’est ce qui doit (et qui peut) être résolu et éclairé. À l’inverse, chez Blanchot et chez Lévinas l’énigme devient la tâche de la pensée justement comme ce qui ne peut pas et ne doit pas être univoquement résolu et qui échappe à toute intentionnalité. Il s’agit dans la pensée de Lévinas du lieu d’une éthique, et chez Blanchot du point de départ d’une réflexion sur l’art, le langage et la littérature qui s’étend progressivement jusqu’à devenir une pensée de l’autre et de l’altérité.

  • 22 Pour Œdipe, voir Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 21-24 ; pour le mythe d’Ulysse (...)

21Pour Blanchot, c’est l’opacité ou la non-phénoménalité de l’image littéraire qui véhicule l’« énigme » du langage. Œdipe devant le Sphinx est l’un des trois mythes grecs (avec ceux d’Ulysse et d’Orphée22) qui illustrent dans ses écrits « théoriques » le rapport impossible à la fascination de l’énigme littéraire.

  • 23 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 23.

22Œdipe croit pouvoir transformer l’énigme en problème et le résoudre à travers la clarté de sa réponse « humaine trop humaine ». Le savoir d’Œdipe qui croit triompher du « langage de légèreté et de danger du Sphinx » s’enfonce dans la nuit de la parole : « plus tard, trop tard, il se crèvera les yeux pour tenter de réconcilier clarté et obscurité, savoir et ignorance, visible et non-visible, les deux régions adverses de la question23 ». Ulysse triomphe apparemment du chant dangereux et inhumain des Sirènes, en ayant recours à la ruse et à la technique, mais les Sirènes vaincues l’attirent dans le mouvement obscur du récit et transforment son épopée en roman. L’énigme cachée en toute parole reste l’indécidable et l’improbable, ce qui se manifeste tout en se cachant et qui constitue l’origine mystérieuse d’un infini s’entretenir, suspendu entre la question et la réponse, le langage et le silence.

  • 24 « Le demain joueur », in Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 597-619.
  • 25 Ibid., p. 608.
  • 26 Ibid., p. 612.

23Dans un important essai consacré au surréalisme24, Blanchot analyse le sens de « la rencontre », à partir de ce roman de la rencontre par excellence qu’est Nadja d’André Breton. La rencontre d’autrui est pour Blanchot le lieu privilégié de l’énigme, rencontre qui reste toujours fondamentalement impersonnelle. Toute vraie rencontre se situe au départ dans la continuité du monde, mais elle interrompt cette continuité en instaurant un intervalle, un arrêt ou une ouverture, le dérangement ou le désarrangement de l’ordre habituel. Elle se situe ailleurs et dans un autre temps : « la rencontre nous rencontre », elle est la simple présence, sans justification et sans preuve, de « ce qui exige l’attente et que l’attente attend, mais n’atteint pas25 ». Nadja est le nom énigmatique et inassignable de la « rencontre de la rencontre » : fascination, danger, hasard, déraison, dissymétrie et discordance entre les deux êtres en présence l’un de l’autre. Il s’agit de l’événement paradoxal dans lequel ce (celui, celle) qui nous aborde de face est détourné, où se crée un rapport sans rapport, une unité aléatoire et non unifiable. C’est l’espace d’un risque essentiel, un pari sans garantie, où la mésentente « n’est pas un effet accidentel, regrettable, d’une rencontre par ailleurs merveilleuse ; elle en est l’essence et comme le principe26 ».

24Le paradoxe de la rencontre est toujours déjà prêt à devenir écriture et récit, puisque le récit en partage la structure : d’une part il appartient à la vraisemblance, est situé dans un lieu et un temps souvent clairement précisés, de l’autre sa réalité propre ne se manifeste qu’en se déployant dans l’espace littéraire et le mouvement d’une narration.

  • 27 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, op. cit., p. 23.

25Chez Blanchot c’est l’œuvre littéraire, avant tout, qui fait glisser le « je » et le « tu » dans le « il », qui met en jeu l’illéité. Dans L’Espace littéraire, il écrivait déjà que « écrire c’est passer du Je au Il » : « Il c’est moi-même devenu personne, autrui devenu l’autre, c’est que, là où je suis, je ne puisse plus m’adresser à moi et que celui qui s’adresse à moi, ne dise pas “Je”, ne soit pas lui-même27. » Celui qui écrit renonce à dire « je » : l’expérience d’effacement du sujet dans l’écriture manifeste exemplairement l’impersonnalité qui habite tout sujet parlant.

  • 28 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 558.
  • 29 Ibid., p. 561.
  • 30 Ibid., p. 561, note 1.

26Dans L’Entretien infini, l’essai consacré à « La voix narrative » esquisse toute une histoire de la narration, dans laquelle il s’agit de savoir ce qui est en jeu « quand écrire répond à l’exigence de ce “il” incaractérisable28 ». Pour le conteur épique le « il » se situe dans l’entre-deux qui sépare la mémoire du chant, inaugure un acte mystérieux. Très vite le « il » mystérieux de l’institution épique devient la plénitude temporelle d’une histoire, qui a une dimension de cohérence dans son existence presque magique. Don Quichotte introduit en littérature le désenchantement, l’opposition entre l’univers clos et autosuffisant de l’histoire et la banalité du réel, et inaugure l’époque du réalisme : le « il » se multiplie dans une foule de petits « ego », les personnages. Cet itinéraire est pour Blanchot le lieu d’une progressive entropie de la puissance mystérieuse du récit. Flaubert ouvre l’époque du roman impersonnel et de la distance esthétique à travers laquelle l’auteur vise à supprimer tous les rapports directs entre lui-même et le roman et à laisser l’œuvre d’art dan son être achevé et autonome, dans un monde hors du monde. Thomas Mann occupera dans ses romans une nouvelle position, celle du narrateur ironique, contestant la possibilité de la narration à l’intérieur même du roman : « raconter allait de soi. Raconter ne va pas de soi29. » Raconter devient l’enjeu d’une conscience privilégiée, d’un point de vue, même si limité et fini ; narrer c’est encore projeter, dévoiler, et le récit relève de la transparence d’une conscience. Mais entre-temps Kafka a écrit : la distance qui séparait l’écrivain du lecteur entre désormais dans la sphère même de la narration, appelle le lecteur, distancie le personnage de lui-même, décentre l’œuvre. La distance qui était extérieure à l’œuvre et qui autorisait le désintéressement de la contemplation esthétique devient appel du dehors à l’intérieur du récit, déplace l’identité des personnages, met en cause la notion même d’identité : le « il » entame irrémédiablement le « je » et sa maîtrise du réel. Toute identification devient impossible, le récit devient le lieu du non-concernant et de l’insituable, et la narration cesse d’être ce qui donne à voir. Le récit de Kafka met en jeu le neutre : la troisième personne n’est pas simplement une personne, ni le signe de l’impersonnalité du narrateur. Le « il » ne prend pas la place d’un sujet, mais « il modifie, fragmentation mobile, ce qu’on entend par place : lieu fixe unique ou déterminé par son emplacement30 ». Le « il » est un défaut de place, et en même temps une place en excès, lieu d’une atopie et d’une hypertopie.

  • 31 « La trace de l’autre », op. cit., p. 201.
  • 32 Blanchot Maurice, Le Pas au-delà, Paris, Gallimard, 1973.
  • 33 Ibid., p. 10.

27La réflexion de Blanchot sur le statut des pronoms dans la narration n’est pas simplement une théorie critique du roman, mais une proposition philosophique qui concerne le statut de l’identité. Si pour Lévinas la trace relève toujours du personnel (« Il est troisième personne31 »), le « il » dont parle Blanchot est impersonnel, le « il » du il y a ou du neutre, la forme non-personnelle de la flexion verbale. L’expérience de l’écrivain et le « il » du roman ébranlent l’idée même d’un sujet comme substance et comme personne. L’étrange autonomie du récit littéraire nous laisse pressentir que ce qui se raconte n’est raconté par personne. Les personnages, au lieu d’être des porteurs de parole ou des sujets d’action sont dans un rapport de non-identification avec eux-mêmes. Ils perdent le pouvoir de dire « je » et de maîtriser ce qui leur arrive et ses conséquences. Ce « il » impersonnel et anonyme devient l’un des centres du questionnement du Pas au-delà32 . Le « il » détient une pluralité qui ne se réduit à aucune marque extérieure de pluralité : « “ils” désignerait encore un ensemble analysable, par conséquent maniable33 ». Dans l’espace ouvert par le « il », c’est le « je » qui accepte de n’avoir qu’une identité « de fonction ou de fiction ». La fiction littéraire et la narration ne sont donc jamais très éloignées de la pensée et de l’écriture qui essaient d’interroger cette dimension impersonnelle : l’identité fictionnelle d’un « je » qui se sait désormais illusoire demande à être racontée. Le « il » est donc le lieu d’un risque, d’un danger constant au bord du langage, la marque d’un changement de sens qui surviendrait à l’intérieur de tout « moi » ; « il » est le nom anonyme du dehors qui habite le dedans du sujet.

  • 34 Ibid., pp. 12-13.

28Si le « il » échappe à la loi du Même qui régit l’identité, il ne peut cependant devenir simplement l’autre en tant qu’autre moi, relation toujours facilement dialectisable et à son tour réductible à l’identité et à la ressemblance. L’indétermination du « il » devrait plutôt constituer le rapport même de l’un à l’autre, un rapport infini, discontinu, toujours en déplacement : « un mot peut-être, rien qu’un mot, mais un mot en surplus, un mot de trop que pour cela manque toujours. Rien qu’un mot34 ». Le « il » (toujours attiré par le neutre) ne serait donc ni le moi, ni un autre que moi (un autre moi), mais le lieu du rapport entre un « moi » devenu hypothétique et fictif et l’altérité insaisissable d’un autre qui par avance fracture et morcelle l’identité de tout « moi ».

  • 35 Ibid., p. 52.

29Le « il » est le lieu du « on » et de l’anonymat, mais Blanchot souligne à plusieurs reprises que « l’anonymat après le nom n’est pas l’anonymat sans nom »35. Il s’agit de la loi générale qui sous-tend tous les « concepts non conceptualisables » réunis sous le nom de neutre : on ne peut simplement renoncer au pouvoir, à l’Un, à la continuité et à la totalité du sens, à la présence, aux dieux, au sujet, à la parole vivante et au logos pour accéder au non-pouvoir, à la passivité, à la différence, au discontinu, au fragmentaire et au dehors.

  • 36 Ibid., p. 53.
  • 37 Ibid., p. 55.

30L’anonymat ne peut donc pas effacer le nom, mais il le traverse. Si le « il » est le lieu d’un vide au cœur de tout nom et de tout sens, il ne s’agit pas d’un vide qui serait prêt à être rempli par un sens infini, mais d’un vide qui reste tel et qui traverse tous les sens, tous les noms, le lieu d’une interruption qui dérange constamment tout langage, toute écriture et toute action, qui en constitue la condition impossible : « l’anonymat est porté par (il) qui dit toujours le nom par avance oublié36 ». Le « il » est le nom sans nom de « l’hôte inhospitalier qui nous a toujours précédés dans notre maison ou dans notre moi37 ». On ne sera donc jamais quitte du nom et de sa loi, l’anonymat nous est donné dans le nom même, il est réaffirmé dans chaque signature, qui nous désapproprie de notre identité tout en l’affirmant, qui fait du nom propre un nom toujours impropre. La forme la plus adéquate pour situer cet imperceptible déplacement de toute parole, de toute pensée, de toute identité, serait (peut-être) le peut-être. Le peut-être (comme le neutre, comme le « il ») n’est ni le « oui », ni le « non », ni affirmation, ni négation : il annonce et permet la chance, l’aléa, le hasard, le jeu, il est la condition impossible de tout événement et de toute rencontre. Un peut-être infini « dédit » de l’intérieur l’écriture de Blanchot.

Le neutre et l’impersonnel

  • 38 « Nous avons ainsi la conviction d’avoir rompu avec la philosophie du Neutre : avec l’être de l’ét (...)
  • 39 Lévinas Emmanuel, De l’existence à l’existant (1947), Paris, Vrin, 1978 ; Le Temps et l’autre (194 (...)

31Pour Blanchot, « la voix narrative porte le neutre » : elle parle toujours à distance, sans rien révéler ni rien cacher, se soustrayant à l’opposition visible/invisible, lumière/ombre. Lévinas croit reconnaître à plusieurs reprises38 dans le neutre de Blanchot la même impersonnalité qu’il attribue à l’être heideggerien, mais le neutre blanchotien est plutôt une dimension anonyme du langage qui tend à suspendre le rapport à l’être, c’est l’impensable qui doit être pensé, proche de ce qui est non-humain dans l’humain, de la fatigue, de la mort, de la souffrance, de la nuit. Les analyses de l’il y a, de la mort, de l’expérience impossible de la fatigue et de la souffrance dans les textes des années quarante de Lévinas39 exploraient ce même territoire de l’expérience, mais les deux itinéraires de pensée se séparent à partir du moment où Lévinas humanise la mort à travers la fécondité et retrouve un espace personnel et une voie d’évasion dans l’éthique.

32L’impersonnel chez Blanchot n’est pas simplement un attribut de l’être et de la pensée ontologique qu’il faudrait aspirer à surmonter dans l’éthique, mais ce qui est toujours à l’œuvre dans la rencontre de l’autre, dans l’expérience littéraire, dans les échanges linguistiques.

33Un « humanisme de l’autre homme » serait très improbable dans la perspective de Blanchot, puisque la dimension humaine et personnelle du langage côtoie toujours le non-humain et l’impersonnel. L’illéité et l’énigme constituent ainsi une dimension du langage (mise en œuvre dans la littérature) avant d’être le lieu d’une éthique. C’est pourquoi cette pensée doit devenir récit, roman, fiction, doit trouver dans la littérature son temps sans origine et son espace impossible. Chez Blanchot le statut du sujet est pensé jusqu’à ses limites, jusqu’à une dimension nomade et anonyme.

  • 40 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 564-565.

34L’impersonnel, l’anonyme et l’effrayant sont à l’origine de l’itinéraire philosophique de Lévinas comme de celui de Blanchot, mais Blanchot ne s’en éloignera jamais : le « je » et l’autre (« qu’il faut se garder d’honorer d’une majuscule qui le fixerait dans un substantif de majesté comme s’il avait quelque présence substantielle, voire unique40 »), le langage et le sens seront toujours pensés par Blanchot à partir de ce non-lieu originaire et sans origine.

Notes

1 « La trace de l’autre » (1963) et « Énigme et phénomène » (1965), in En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (1949), Paris, Vrin, 1967, p. 187-202 et p. 203-216.

2 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini (1961), Paris, Le Livre de poche, « Biblio/Essais ».

3 « La trace de l’autre », op. cit., p. 197.

4 Ibid., p. 198.

5 Ibid., p. 199.

6 Ibid., p. 199.

7 Ibid., p. 199.

8 Derrida Jacques, La Voix et le phénomène, Paris, PUF, 1967.

9 Ibid., p. 35.

10 Ibid., p. 36.

11 Ibid., p. 40.

12 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Paris, Le Livre de poche, « Biblio/Essais », 1974.

13 À ce sujet, je renvoie à la lecture de Paul Ricœur dans Autrement, Paris, PUF, 1997.

14 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 497.

15 « La trace de l’autre », op. cit., p. 197-198.

16 Ibid., p. 201.

17 Ibid., p. 202.

18 Voir à ce sujet Derrida Jacques, « Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Lévinas », in L’Écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 117-128.

19 « Énigme et phénomène », op. cit., p. 210.

20 Ibid., p. 209.

21 Hegel G.W.F., Esthétique, t. 2, Paris, Flammarion, « Champs », 1979, p.116.

22 Pour Œdipe, voir Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 21-24 ; pour le mythe d’Ulysse voir Le Livre à venir, Paris, Gallimard, 1959, p. 9-18 et pour Orphée, voir L’Espace littéraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 225-232.

23 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 23.

24 « Le demain joueur », in Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 597-619.

25 Ibid., p. 608.

26 Ibid., p. 612.

27 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, op. cit., p. 23.

28 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 558.

29 Ibid., p. 561.

30 Ibid., p. 561, note 1.

31 « La trace de l’autre », op. cit., p. 201.

32 Blanchot Maurice, Le Pas au-delà, Paris, Gallimard, 1973.

33 Ibid., p. 10.

34 Ibid., pp. 12-13.

35 Ibid., p. 52.

36 Ibid., p. 53.

37 Ibid., p. 55.

38 « Nous avons ainsi la conviction d’avoir rompu avec la philosophie du Neutre : avec l’être de l’étant heideggerien dont l’œuvre critique de Blanchot a tant contribué à faire ressortir la neutralité impersonnelle, avec la raison impersonnelle de Hegel qui ne montre à la conscience personnelle que ses ruses » (Totalité et Infini, op. cit., p. 274).

39 Lévinas Emmanuel, De l’existence à l’existant (1947), Paris, Vrin, 1978 ; Le Temps et l’autre (1948), Paris, PUF, « Quadrige », 1983.

40 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 564-565.

Auteur

Manola Antonioli
Docteur en philosophie et sciences sociales à l’EHESS, ancienne responsable de séminaire au Collège International de Philosophie (Paris). Elle a publié : L’Écriture de Maurice Blanchot. Fiction et théorie (Kimé, 1999) ; Deleuze et l’histoire de la philosophie (Kimé, 1999) et Géophilosophie de Deleuze et Guattari (L’Harmattan, 2004). Elle a également collaboré aux ouvrages collectifs Aux sources de la pensée de Gilles Deleuze I (dir. Stéfan Leclercq) (Sils Maria/Vrin, 2005) et Gilles Deleuze, héritage philosophique (dir. Alain Beaulieu) (PUF, 2005). Elle a codirigé (avec Pierre-Antoine Chardel et Hervé Régnault) le volume Gilles Deleuze, Félix Guattari et le politique (Éditions du Sandre, 2006) et dirigé L’Abécédaire de Jacques Derrida (Sils Maria/Vrin, 2007).

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2008

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