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Emmanuel Lévinas-Maurice Blanchot, penser la différence

 | 
Éric Hoppenot
, 
Alain Milon

L'éthique

L’étrange familier du visage : Michaux interstice de Blanchot et de Lévinas

Alain Milon

Texte intégral

1Le visage est une nudité habillée d’expressions. Tantôt sourire, tantôt grimace, il donne à voir ce que l’individu éprouve de l’intérieur. Sa position privilégiée en fait le lieu où se concentrent les expressions corporelles les plus explicites, notamment celles liées aux relations intersubjectives. Les moralistes disent ainsi du visage qu’il reflète l’âme de l’individu. Mais est-il aussi nu que ce qu’il veut bien montrer, et ses traits se réduisent-ils aux expressions qu’il prend ?

2En ne traitant le visage que par rapport à ses expressions, on risque fort de le circonscrire à la manifestation irréductible de son ipséité comme le fait la phénoménologie ; le visage devenant une sorte de porte d’entrée ou de sortie de la relation à l’autre, l’origine de la fraternité pour reprendre l’expression de Lévinas. Cette porte, ouverte ou fermée, est aussi l’instant d’une responsabilité, autant celle que j’ai envers l’autre que celle que j’ai envers moi-même. Mais le visage comme « retour aux choses mêmes » de Husserl a l’inconvénient de laisser peu place au devenir.

3Le visage pose en fait une double question : est-il un lieu où se concentre l’expressivité de l’individu, voire la condition de son existence, son état de sujet, ou s’inscrit-il dans un processus dont le sujet est absent, processus que les traits du visage sont incapables de révéler ? Si le visage est sans sujet, il devient alors le territoire visible et en mouvement de la fêlure qui sommeille en tout être et qui fragilise sa construction en tant que sujet, au-delà même des expressions qu’il peut revêtir.Pour éviter l’opposition état/processus, notre intention est de dépasser les expressions du visage pour aller chercher ailleurs, dans cet ailleurs que M. Blanchot inaugure dans L’Étrange et l’étranger ou dans celui que H. Michaux traduit poétiquement dans Lointain intérieur. Cet ailleurs se porte sur la géographie du visage, ou plutôt sur sa cartographie pour se demander si le visage s’envisage.

4Réfléchir sur la cartographie mise en scène par le visage pour mettre au jour des cartes qui sont bien autre chose que les cartes hospitalières du visage – le sourire – ou inhospitalières – la grimace – ; des cartes qui ne sont pas des moyens de localiser l’individu comme un être pour l’autre, un être pour soi, ou un au-delà de l’être. Juste parcourir des cartes qui s’interrogent sur l’intérêt de la représentation – mon visage exprime-t-il quelque chose ? –, des cartes qui se posent la question de l’orientation – mon visage est-il un lieu d’accueil et de découverte de l’autre –, des cartes qui n’ont de cesse d’altérer ce qu’elles sont censées représenter – mon visage rend visible une fêlure. Ce sont ces cartes-là comme altération de l’altérité que nous irons chercher pour mesurer la profondeur de la faille qui habite le visage.

L’étrange familier de la fêlure

5Le visage est d’abord un engagement, un lieu de résistance au sens où il engage et il s’engage, au sens où il expose et il s’expose. En cela, le visage révèle un hôte vulnérable. Il saisit l’hôte dans sa nudité essentielle, celle des qualités probatoires de René Char. Le visage comme signe d’un engagement est aussi une mise en attente, attente comme moyen de dire ou de ne pas dire l’autre. Il devient alors cette mise en tension qui assigne une existence à soi et à l’autre par le regard qu’il projette. Le visage dénude, le visage altère, mais surtout il met au jour tantôt l’expression d’une altérité, celle de la nudité du visage dévoilant la responsabilité que j’ai à l’égard de l’autre, tantôt le lieu d’une altération, le il y a, l’espace du neutre, voire l’étrange. Dans les deux cas, il y a altération, mais une altération qui conduit, soit à l’intériorité, le visage comme accueil de l’autre, soit à une altération qui inscrit le « je » dans la spirale de la fissure, celle qui dévoile le on.

  • 1 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 566.

6Le visage nous désarme car il nous met devant la situation complexe de cet étrange familier qui traduit la posture schizophrénique d’un corps simultanément dehors et dedans, un corps qui, tout en entrant dans la réalité, en sort. Le visage, par le regard, est l’interstice de ce corps à la fois familier, le proche – il est l’intérieur du réel, il en fait partie, il en vient –, et à la fois étranger, le lointain – il sort du corps. Cette entrée et sortie du réel inscrites sur le visage traduisent le passage d’une incorporation à une décorporation, passage qui annonce les vertus de l’altération : le visage comme voie de l’altérité altère celui qui parle au sens où il est le lieu d’une fracture entre l’intérieur (le familier), et l’étrange (le lointain). Cette altération de l’altérité revient alors à parler au neutre au sens où le neutre instaure une distance entre l’intérieur et l’extérieur. Elle gomme l’ancrage phénoménologique de l’autre et de soi. Lorsque Maurice Blanchot écrit : « parler au neutre, c’est parler à distance1 », il vous invite à envisager la distance comme obstacle, c’est-à-dire comme un indice d’existence et non comme une barrière, sorte de point focal qui permet d’appréhender l’espace. L’obstacle construit un rapport au monde, et cet obstacle, dans le cas du visage, n’est pas l’autre mais la fêlure qui permet de mesurer les limites de cet espace.

  • 2 Blanchot Maurice, « L’Étrange et l’Etranger », in Nouvelle revue française, 1958, p. 682.

7C’est ce même indice d’existence que l’on retrouve dans Une Chambre à soi de Virginia Woolf, le moment où l’écriture devient acte de résistance et non retranchement dans un quelconque psychologisme, le moment où l’écriture possède assez d’architecture pour modeler la réalité et faire de la chose une matière brute à œuvrer indépendamment des partis pris d’un autre ou d’un soi-même. C’est en cela que le visage devient le lieu de l’adresse, une adresse bien singulière car elle n’est jamais définitive et ne supporte aucune localisation, ni dans un soi, ni dans un autre que soi, une adresse en fait qui pose la question de l’origine : l’autre et soi sont-ils des points d’ancrage ou de simples vecteurs ? Le visage résiste. Il résiste parce qu’il interroge autant soi et l’autre que son pouvoir de scinder l’autre et soi pour affirmer l’obsolescence de l’origine phénoménologique du sujet. En résistant, il pose la question de la genèse du regard. Le visage est-il un point d’arrivée, là où le regard se pose, sorte de lieu d’accueil, ou un point de départ, là d’où part le regard, ce qui origine l’individu en fait ? Parce qu’il n’est pas véritablement un point d’arrivée – le moment où, par sa présence, le visage deviendrait un lieu d’accueil – ni véritablement un point de départ – l’instant où le visage serait une nécessité –, le visage, hors des limites phénoménologiques de l’être pour l’autre, se retranche dans le devenir de l’étrange familier de Michaux. Cet étrange familier, ce lointain intérieur du visage devient l’instant où l’on découvre « l’étrange dans la banalité qui nous échappe2 ».

8Pour découvrir cette banalité qui nous échappe, il faut d’abord entrer dans un visage comme on entre dans un miroir, à condition d’envisager le miroir, non comme ce qui réfléchit une image extérieure à lui, mais comme une instance qui réfléchit sur ce qu’elle réfléchit sans avoir besoin d’un objet à renvoyer, le moment où le miroir en réfléchissant sur l’image qu’il renvoie crée des obstacles et instaure des scissions. Le visage, par le double réfléchissement du miroir, se scinde et retrouve la fissure primitive du lointain intérieur : il en vient et il en sort. Dans cette scission, il met en place une distance sans espace, la distance fictive que le miroir crée dans son propre volume en donnant l’impression que l’objet réfléchi existe en trois dimensions. Cette distance sans espace annonce la lézarde du visage, lézarde qui fait remonter au jour sa xénia, son étrangeté, qu’elle soit xénophilie ou xénophobie importe peu. Cette xénia serait la qualité première de l’individu, qualité première d’être moi comme faculté d’être un autre. L’altérité est alors ainsi portée par ce visage qu’il soit nudité de l’autre – espace de responsabilité pour Lévinas – ou moment du neutre sans visage – l’espace littéraire de Blanchot.

9Par cette altérité que la fissure instaure, le visage se présente au monde comme une mise en écho ; l’écho redevenant ce qu’il n’aurait jamais dû quitter, à savoir un obstacle plutôt qu’un instrument de répétition. L’écho ne reproduit pas ; il pose la question de l’origine des choses : « Qui parle ? » et cela sans fin. L’écho propose en réalité une autre théorie du lieu et, même s’il a plusieurs figures, il a toujours le même aspect. Au sens physique, l’écho renvoie matériellement un message qu’il se contente de reproduire sans parti pris. Comme pure traduction mécanique d’un message, il n’ajoute rien. Tout juste se contente-t-il de distordre ce qu’il reproduit. Au sens mythologique, Écho appelle Narcisse, mais un écho qui s’amourache d’un être qui n’existe que par son reflet ne conduit qu’à un échec amoureux. Par contre, au sens métaphorique, l’écho pose une question plus intéressante, celle de savoir qui parle : « Qui parle, quelqu’un a dit qui parle ? » pour reprendre la formule de Beckett. Mais, quel que soit l’angle choisi, ces figures conduisent toutes au même problème : un sujet qui se demande à tout instant si l’altération d’un moi par un moi-même n’est pas inhérente au sujet, chaque sujet portant en lui sa propre altérité comme condition de son altération.

Carte du visage

10Mais pourquoi choisir la carte pour parler de la fissure du visage ? Sans doute parce que carte et visage sont tous les deux des espaces de relation.

  • 3 Deleuze Gilles, « Qu’est-ce qu’un dispositif ? », in Michel Foucault, philosophe. Rencontre intern (...)

11Les cartes à l’échelle ne nous apprennent rien sinon ce que l’on sait déjà, une réalité retranscrite selon des proportions précises. Par contre, les cartes en devenir, celles qui luttent contre la tyrannie de l’analogie nous invitent à réfléchir sur le mouvement intérieur du processus. Ce mouvement intérieur, Michel Foucault ou Gilles Deleuze l’appellent dispositif. Dans « Qu’est-ce qu’un dispositif ? »3, Deleuze, à propos de l’agencement conceptuel de Foucault, fait observer que le dispositif foucaldien est conçu comme l’articulation d’une multitude de lignes de variation qui, une fois démêlées, mettent au jour des cartes avec leurs courbes de visibilité, d’énonciation et de force. Ce dispositif n’est pas un arrangement sans intention, mais un agencement qui répond à une problématique : celle mise en place par le prisme de l’analyse archéologique notamment. La lecture archéologique du savoir qui est un exemple parmi d’autres montre, comme l’explique Foucault tout au long de L’Archéologie du savoir, que l’archive est un ensemble de discours effectivement prononcés, et que l’archéologie consiste justement à rendre compte de ces strates et de leurs lignes de force afin de trouver les relations de surface et de profondeur qui existent entre les choses. Cette archéologie n’est ni l’explication historique des événements – l’histoire des sciences par exemple –, ni une épistémologie – l’analyse interne de la structure d’une science. Elle est plutôt le moyen d’affouiller le sol pour rendre compte du mouvement interne des choses, mouvement interne seul apte à rendre compte de la véritable cohérence des discours effectivement prononcés. Dans L’Archéologie du savoir, Foucault montre que les énoncés sont en même temps non visibles, et il faut les découvrir, tout en étant non cachés car ils sont évidents. Et c’est parce qu’ils sont trop visibles qu’ils passent inaperçus. « Je tente de rendre visible ce qui n’est invisible que d’être trop à la surface des choses » écrira-t-il dans Dits et écrits.

12Ces cartes de « courbes de visibilité » prennent une forme que l’on retrouve dans la figure de la passagèreté, vieux terme inusité de la langue française qui évoque le mouvement des choses en perpétuelle transition, celles qui se font en se faisant, celles qui refusent les limites de l’organisation prédéfinie. Ces cartes ne sont pas pour autant des représentations de lieux imaginaires. Elles sont simplement des invitations à interroger le changement intérieur qui gouvernent la modulation des choses. D’ailleurs, qui a dit que les cartes servaient à s’orienter au sens de trouver l’orient pour ensuite placer l’occident comme le faisait remarquer Kant dans Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? Quelle tristesse en effet que d’être contraint de voyager avec des cartes qui ne nous proposeraient pas autre chose que la simple reproduction de la réalité, des cartes qui ne nous perdraient pas, des cartes qui prévoiraient tout : de la distance aux obstacles, des cartes qui décriraient dans les moindres détails les territoires parcourus, des cartes en somme qui ne seraient que la traduction de la réalité rencontrée ! Il serait tellement plus insolite de partir à l’aventure avec des cartes qui modèleraient les espaces rencontrés, des cartes qui inventeraient des territoires, des cartes en fait qui ignoreraient le sens de l’analogie. Posture paradoxale dans laquelle ces cartes sans échelle nous mettent : perte d’orientation, perte de repères, perte d’indice car plus d’échelle ; plus d’échelle car plus de mesure de la réalité.

13Le visage est lui aussi une carte. Il y a celle qui est déjà écrite – les expressions toutes faites ou prévisibles du visage –, et il y a celle qui n’est qu’une mise en attente ou un possible imprévu – l’inconnaissable du visage. Les moralistes font du visage la carte de l’âme, une carte avec des repères fixes comme les yeux, la bouche, le nez, et des repères improbables comme l’expression de joie ou de tristesse. Découvrir le visage avec de telles cartes permet, comme le montre Lévinas dans Autrement qu’être, d’appréhender notre rapport au monde et aux autres, le visage étant à la fois un moment de rencontre et un indice de responsabilité. Par mon visage, l’autre est pour moi un signe d’existence – j’existe dans et par mon rapport à l’autre – indice doublé d’une modalité éthique – je suis responsable de ce rapport à l’autre. Mais, avec ces cartes aux contours déjà établis, l’autre est indissociable de la relation lévinassienne de l’un-pour-l’autre. Cet autre que soi, une fois pour toutes autre et soi, risque fort de limiter la lecture des multiples figures de l’être à la fixité de ses états.

Que représente le visage ?

14Si le visage est sans doute autant dans son apparition que dans son devenir, nous préférons le mouvement intérieur du processus à la fixité de l’état des choses. La carte du visage fêlé attend effectivement autre chose. Elle est vivante et transformable à l’infini, et sa ruse est là. Cette carte, parce qu’elle est vivante, essaie de kidnapper le réel pour montrer ses limites, limites liées au diktat de la représentation et aux impératifs de la ressemblance. En kidnappant de la sorte la réalité, la carte réussit à « faire la peau » aux expressions du visage pour mettre à vif les contours incertains et révoltés des tracés vivaces de sa fêlure.

15Si cette carte inconnue nous trompe par son ambivalence, elle qui était censée nous rassurer et nous repérer, elle le fait pour que nous ne perdions pas de vue qu’il n’y a pas de réalité première et de représentation seconde. Tout n’est qu’une question d’angle de vue. Le réel est une mise en perspective que la représentation agence à sa manière. Et ce n’est pas la représentation comme telle qui est intéressante, mais le degré de ressemblance ou d’interprétation qu’elle propose. Il n’y a pas d’un côté la représentation qui a pour modèle la réalité et qui ne cherche qu’à l’imiter, et de l’autre l’interprétation qui a pour norme la raison et qui tente d’éviter toute ressemblance. Il y a plutôt une représentation qui s’interroge sur son degré d’interprétation et qui comprend vite que la vision du monde ne peut être que parcellaire à la manière de celle que Leibniz, dans son Discours de métaphysique, propose en comparant la vision de Dieu à la vue d’une ville. La vue que l’on a d’une ville ne peut être totale, elle est un angle de vue qui s’ajoute à un autre, et ainsi de suite. Et même si la substance singulière exprime la totalité de l’univers, seul Dieu est capable d’avoir de l’ensemble une vision simultanée et totale.

  • 4 Foucault Michel, Ceci n’est pas une pipe, Montpellier, Fata Morgana, 1973, p. 40.

16Cette dialectique du rapport représentation-interprétation ou dehors-dedans est posée par F. Hegel dans son Esthétique (Le beau artistique ou l’idéal). Elle lui permet d’éviter le double écueil du naturalisme et du formalisme : le contenu n’est pas contingent mais substantiel (en adéquation avec soi), et la forme n’est pas indifférente puisque le contenu doit se donner une forme en accord avec lui. Foucault, tout au long du chapitre III de son ouvrage Les Mots et les choses, mais aussi, sur un registre esthétique, dans Ceci n’est pas une pipe reprendra ce rapport. Il propose ainsi deux conceptions de la représentation : la représentation comme ressemblance ou imitation, et la représentation comme interprétation ou différence. Dans le premier cas, représentation et ressemblance ne peuvent se dissocier, et l’on se trouve alors dans un processus d’affirmation de l’un par l’autre : une représentation doit ressembler à quelque chose et affirmer par sa représentation sa ressemblance. Et Foucault de renvoyer à Kandinsky pour montrer qu’il est l’un des premiers à avoir proposé des principes de correspondance entre la représentation et la ressemblance. Le peintre russe, par ses compositions, pose la question du réel en termes de point, ligne, surface et volume, et non en termes d’objet interprété. Sa grammaire : « le sujet nuit à ma peinture » est celle du réel. Dans le second cas, une séparation s’établit entre la ressemblance que propose la représentation – l’imitation –, et la différence qu’instaure le signe linguistique – la différenciation – ; le problème étant de savoir si le sens définit le réel ou si le réel est un référent. Pour justifier son propos, M. Foucault prend appui sur la peinture de Klee car elle pose explicitement cette question : la représentation n’est pas nécessairement une ressemblance. Il existe, chez Klee notamment, des flottements d’espace qui proposent une autre syntaxe des signes que la grammaire sans échelle du calque de la réalité4. Décalquer la réalité, cela revient à la reproduire à l’échelle du 1 pour 1 : une chose pour un mot. Mais ce calque de la réalité atteint-il pour autant le concret ?

  • 5 Kojève Alexandre, « Pourquoi concret ? », in Kandinsky Wassily, Écrits complets, « La forme », Par (...)

17C’est à cette question qu’Alexandre Kojève tente de répondre dans son article « Pourquoi concret » à propos de V. Kandinsky en concluant par la formule : « La peinture concrète et objective inaugurée par Kandinsky pourrait donc être aussi définie comme une peinture totale, par opposition à la peinture abstraite et subjective qui est nécessairement fragmentaire5. » Kojève montre que le non figuratif est le moyen pour le peintre de se libérer de l’image subjective et abstraite alors qu’avec la peinture figurative le peintre reproduit dans une image une objectivité concrète qui ne dépend pas de lui. Si le figuratif est un morceau du monde, le non figuratif reste la représentation d’un objet crée par l’artiste. Du fait de cette « généralité », la représentation atteint une objectivité.

18Il en est de même avec la carte. Tantôt elle se soumet aux contraintes qu’impose la ressemblance par la puissance du réel environnant, tantôt elle s’en échappe faisant fi de la ressemblance. C’est ce qui fait la richesse de la carte quand elle est à la fois objet et sujet de représentation. Ce problème ressurgira quand se posera la question de la copie mimée ou ironique de la réalité que le miroir met en scène : le miroir reflète-t-il l’objet ou lui sert-il de modèle ? C’est d’ailleurs le même problème que l’on retrouve dans l’écho : est-il un point de départ ou un point d’arrivée ?

Le visage est inenvisageable

19Ces cartes inconnues et improbables nous conduisent sur un terrain inexploré et ignoré, un terrain qu’elles se plaisent à reconstruire sans cesse. Ne vivant que dans leurs plissements les plus intimes elles nous gouvernent par leurs propres métamorphoses. Parce qu’elles sont vivantes, ces cartes nous sont étrangères, et d’aventure si nous tentons de les apprivoiser par un détourage – les expressions du visage –, leurs contours se rebiffent pour finir par exploser et ne montrer qu’un réel incréé. Carte inventée, carte métamorphosée, carte fêlée, la carte est riche parce qu’inconnue.

20Cette carte inconnue fait du visage le lieu d’un tracé en train de se construire. Elle montre combien le visage ne peut rien refléter, ni traduire, ni même évoquer sinon des choses improbables et imprévues, des choses finalement in-envisageables. Le visage est expressif, non quand il apprend quelque chose – une émotion –, non quand il reflète quelque chose – l’autre que moi –, non quand il réfléchit mon humanité ou mon inhumanité – l’amour ou la haine du prochain –, mais quand il annonce un possible, un imprévisible, l’inattendu de la faille qui nous habite. En ce sens, ces cartes ne sont pas des copies serviles de la réalité, mais des regards ironiques, seul moyen pour elles de se libérer du poids de la représentation comme calque.

21Ces cartes du visage ne représentent rien de précis ; elles sont simplement les mesures de l’altération. Elles ne renvoient plus à des expressions aisément identifiables, mais au lent mouvement de défragmentation et d’altération du visage. Le visage est un processus et non un état. Il devient cette altérité qui altère, et tout en altérant nous incite à nous demander s’il est le point d’origine d’un moi comme sujet, ou l’acceptation d’un lointain intérieur qui fissure et fracture l’individu pour douter de son existence même. Ces cartes du lointain intérieur sont sans repères. Pas de moi à l’origine de l’autre, pas d’autre comme point d’ancrage de soi. Rien de tout cela, sinon la présence d’une carte qui finit par se demander si elle ne ressemble pas à l’écho qui se dit à chaque instant : « Mais qui parle, et la voix qui me porte, a-t-elle une origine ? ».

22Le visage n’est plus l’échelle de la mesure d’un sujet, il n’est même pas un étalon. Pas d’yeux pour se voir, pas de bouche pour parler, pas d’oreille pour entendre, pas de sourcils pour mesurer une expression, pas même de faciès pour se reconnaître. Rien de tout cela, rien qu’un visage, un visage peu commun, un visage sans expressivité, un visage qui refuserait toute forme de figuration anecdotique pour préférer l’expression, autrement dit l’avènement de la figure. La figure plutôt que la figuration, seul moyen d’éviter de tomber dans le piège de l’altérité phénoménologique de l’être-l’un-pour-l’autre. Envisager ou s’envisager, dévisager ou se dévisager, à condition de convoquer la figure pour en faire une mesure nouvelle, la mesure de cette distance intérieure qui, telle une fissure, envahit le moi. Entrevoir un visage serait comme lire une carte délimitant les contours d’une distance intérieure. Une carte qui demanderait au navigateur : « Où est donc le lieu du visage, et ce lieu représente-t-il quelque chose ? », elle qui avait pour mission de guider l’explorateur et le rassurer dans sa recherche.

23Mais quel est donc le lieu du visage ? A-t-il seulement une adresse ? L’adresse n’indiquant pas la localisation d’un lieu précis mais la possibilité d’existence que le territoire du visage propose. Que ce territoire trouve son sens dans l’autre ou par soi ne change rien d’ailleurs. Le visage n’est pas seulement l’instance phénoménologique d’une manière d’être ; il est peut-être plus le lieu d’une puissance d’existence : sorte de conatus du dispositif d’interprétation. Il ne s’agit pas d’envisager l’autre ou soi comme moyen de se voir, de s’apprécier, de se mesurer à l’aune de l’étendue de son propre visage. Il ne s’agit pas non plus de s’envisager comme autre façon de s’apprécier, ni de dévisager pour faire disparaître le visage de l’autre, ni même de se dévisager comme manière de s’interroger sur notre façon d’être au monde.

S’adresser sans évaluer

24Appréhender la question du visage sous la forme d’une carte en devenir est aussi le moyen de poser la question du cadre éthique qui le circonscrit. S’adresser à quelqu’un ou à soi signifie aussi envisager la carte du visage comme une puissance d’existence. Mais à qui s’adresse-t-on finalement ? À l’autre, à soi, à tous, à personne ? S’adresser, c’est déjà accepter une adresse, et accepter une adresse, c’est envisager le sujet comme une personne.

25Cette manière d’appréhender l’adresse du sujet s’inscrit dans un champ éthique au sens où l’éthique est une typologie des modes d’existence immanents et non un inventaire de valeurs transcendantes. En ce sens, l’éthique se traduit par un refus de la hiérarchie et du classement. Reprenant l’opposition faite par L. Lavelle, dans son Traité de la valeur, entre la logique de la préférence – ordre du classement – et la logique de la différence – refus de l’évaluation –, nous dirons de la valeur qu’elle n’est pas l’expression d’une quantification, mais ce qui permet de protéger le sujet contre toute évaluation. Il existe ainsi une valeur quantitative et une valeur éthique du sujet. Envisager l’autre, cela peut être l’évaluer au sens de lui donner plus ou moins de valeur en fonction de l’importance qu’on lui accorde, mais c’est aussi ce qui permet de définir sa puissance d’existence. Dès l’instant où l’on fait de l’éthique une typologie de l’immanence, la mesure ne peut plus être une évaluation quantitative – quantification du jugement de valeur – mais une expression du sujet – affirmation de sa singularité, son humanité en fait. Cette aptitude à différencier les êtres fait de la mesure, non pas une appréciation soumise à une évaluation, mais l’acceptation de sa spécificité. Mesurer pour évaluer finit par inscrire la valeur dans une logique de l’échange, alors que mesurer pour différencier revient à s’engager sur le terrain de la puissance d’être du sujet : toutes les choses différentes par elles-mêmes étant égales.

26Envisager, non pour dévisager l’autre ou soi-même pour le mettre en position de reconnaissance, de soumission ou de dépendance, mais envisager pour interroger la valeur de la valeur en prenant garde de ne pas en faire une autre valeur puisque le refus de la valeur est déjà une valeur. La valeur de la valeur est l’occasion de poser son fondement ontologique : l’égalité est indifférence. Cela ne veut pas dire que tous les êtres sont les mêmes parce qu’ils sont indifférents par nature ; cela signifie simplement que la valeur est la mesure de l’individu au sens où la valeur est une possibilité parmi d’autres. En ce sens, l’égalité s’affirme comme une différence indifférente, différence par l’acceptation d’une spécificité propre à chacun, indifférente par l’absence de mètre étalon. D’ailleurs, la mesure, métron en grec, signifie aussi protection ; la mesure protégeant en fait de toutes espèces de valeurs par le simple fait qu’il n’existe pas de valeur absolue.

27Cette éthique indifférente à l’égard de l’évaluation est aussi le moyen de poser la question de la thématique de cet ouvrage : Emmanuel Lévinas, Maurice Blanchot : penser la différence. Penser la différence, cela ne veut pas dire que Blanchot est le même que Lévinas, ou qu’il est différent de Lévinas, mais plutôt que cette différence se pense en toute indifférence, c’est-à-dire sans évaluation. Exercice complexe que cette mise en relation dans la mesure où il y a un risque à mettre deux auteurs en parallèle. Risque d’une littérature comparée : « Blanchot par, contre, avec, dans, sans Lévinas », risque d’un effacement : « ni l’un, ni l’autre », ou risque d’un parallèle : « pour Blanchot, pour Lévinas ». Quel sens finalement accordé à ce et ? Le sens d’un avec, pour, sans, contre, entre… ? Difficile en effet de sortir de cette mise en perspective de l’un par l’autre, et de l’autre par l’un. Difficile aussi de sortir de raccourcis si pratiques construits autour d’oppositions : soi-dépossession de soi, je-neutre, visage-on, parole-écriture, juif-catholique… même s’il reste vrai que certains termes évoquent plus un auteur qu’un autre : « il y a, neutralité, écriture, on, visage, altérité, responsabilité… »

28Il y a une solution pour sortir de ces jeux d’opposition et de comparaison : se demander ce qu’il y a entre les deux. Entre Blanchot et Lévinas, que trouve-t-on ? Et quel est donc ce mouvement qui les met en perspective ? La couverture de l’ouvrage représente Blanchot de dos regardant Lévinas de face regardant le spectateur de l’affiche. Dans cette mise en scène de l’image, quel est en fait l’écho de ces deux visages qui ne se regardent pas mutuellement ? Ici, la question n’est pas : « Quel est l’écho de Blanchot ou de Lévinas aujourd’hui ? », mais plutôt « Qui est l’écho de Lévinas ? ». Est-ce Blanchot, est-ce Lévinas lui-même, n’est-ce personne ? C’est bien là le problème : trouver la véritable expression du visage que les regards de Blanchot et Lévinas mettent en écho. Cet écho est à la fois familier parce qu’il a une origine connue – l’émetteur de la parole –, mais il est aussi étranger parce que l’amplitude déforme ce que l’écho reproduit – l’altération de la parole proférée.

L’écho du visage : l’interstice du lointain intérieur

29Si l’écho n’est ni Blanchot, ni Lévinas, c’est qu’il y a peut-être une tierce personne entre les deux. Henri Michaux entre Blanchot et Lévinas par exemple. H. Michaux pour parler de l’interstice, Michaux surtout pour éviter la chape heideggerienne comme si les positions de Lévinas ne pouvaient se libérer des impositions d’Heidegger. Pour lire cet interstice entre Blanchot et Lévinas, nous irons chercher le recueil Lointain intérieur d’Henri Michaux, l’une de ses dernières formules notamment : « La poudrière de l’intérieur ne saute pas toujours », formule qui évoque ces distances d’autant plus lointaines qu’elles rencontrent des obstacles à proximité à l’image de Mrs Dalloway de Virginia Woolf qui se demande sans cesse : comment des êtres peuvent-ils être à l’extérieur tout en étant à l’intérieur, comment des êtres peuvent-ils vivre à l’intérieur d’eux-mêmes, dans leur univers, tout en donnant l’impression qu’ils s’accommodent du monde extérieur ?

30Une telle simultanéité est possible à condition que l’on comprenne toutes les singularités de cette distance dans la proximité, apparemment distance, apparemment proximité. Le visage résume à lui seul le paradoxe de ce lieu si singulier qui est à la fois familier – proche de ce que le regard observe – et lointain – le regard accentue l’éloignement par la fissure qui l’envahit. Cette proximité et cette distance si particulières n’obéissent pas à une géométrie euclidienne. Il n’y a pas un centimètre, un mètre, un kilomètre, mais plutôt un espace de co-existence et de relation qui englobe cet interstice.

  • 6 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être, Paris, Le Livre de poche, 2004, p. 131.

31Avec cette distance, le problème n’est pas d’être proche ou lointain de soi ou de l’autre ; on n’est d’ailleurs « jamais assez proche6 » pour reprendre la formule de Lévinas. Ce qui importe en fait, ce n’est ni la séparation, ni la proximité mais le fait que les êtres sont toujours entre eux-mêmes, leur fissure étant autant la leur que celle des autres. Cet entre-soi obéit à une géométrie non-euclidienne, une géométrie de la relation et non à une géométrie de la localisation (Aristote) ou de l’étendue (Descartes).

32Cette géométrie non-euclidienne du lointain intérieur est à l’image de ces espaces indifférenciés par nature comme les déserts de sable, de glace ou d’eau, des espaces sans défaut où tout se ressemble d’apparence, des espaces dans lesquels le navigateur ne peut se repérer qu’en allant chercher un point de fuite ou un point d’obstacle ; l’obstacle n’étant ni un frein, ni une obstruction mais un point d’appui qui permet de mettre l’espace en perspective. Et c’est la déclinaison de cet espace singulier du lointain intérieur que nous retenons.

  • 7 Ibid., p. 143.

33Cette déclinaison propose ainsi une théorie du lieu qui a différentes facettes comme le visage, le neutre, l’étrange, l’altérité. Mais il y en a d’autres : Des Espaces autres de Foucault à la reterritorialisation continuelle du Traité de nomadologie de Deleuze et Guattari en passant par les lieux et non-lieux de Pierre Nora ou Michel de Certeau. De cette déclinaison du lointain intérieur de Michaux nous gardons la figure de l’inquiétude telle que Lévinas la présente dans Autrement qu’être : « la proximité n’est pas un état, un repos, mais précisément inquiétude, non-lieu, hors le lieu du repos bouleversant le calme…7 ». La proximité est inquiétude parce que la fêlure est inquiétante, et c’est par l’interstice qu’elle crée que l’altérité voit le jour. Cette altérité inquiète parce qu’elle nous fait réaliser que l’autonomie du sujet est un leurre. Perte de repère comme perte d’autonomie : la carte inconnue a tous les défauts, et le sujet aura beau lutter, il ne pourra rien contre un dispositif qui lui échappe et le submerge.

34Ce lointain intérieur nous offrirait ainsi deux traductions de cette altérité : la première, une altérité comme expression de l’autre, absolument autre, l’autre singulier, l’autre différent et extérieur à moi ; la seconde, une altérité qui altère, une altérité qui engendre la scission qu’introduit le « il y a » quand le « il y a » est « l’être détaché de sa fixité d’être » pour reprendre l’expression de Lévinas dans Éthique et infini. La seconde traduction est plus féconde parce qu’elle pose la question de l’altération que le visage met en scène dans cet espace du lointain intérieur. Mais que reflète finalement le visage, quelle hospitalité et quelle épiphanie donne-t-il à voir ?

  • 8 Ibidem.

35Cet inconnu du visage du lointain intérieur le rend encore plus intéressant. Pourtant, nous sommes loin d’en avoir mesuré sa complexité. S’agit-il de sortir de la fêlure par l’affirmation de la figure du sujet ? Ou s’agit-il de l’inscrire dans un processus qui rend impossible la présence d’un soi. C’est la question que pose le visage ou plus précisément la peau. Comment la peau « respire le visage altéré8 » ? C’est cette question que M. Blanchot tentera d’éclaircir dans L’Étrange et l’étranger en s’interrogeant sur l’impossible unité du moi.

Notes

1 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 566.

2 Blanchot Maurice, « L’Étrange et l’Etranger », in Nouvelle revue française, 1958, p. 682.

3 Deleuze Gilles, « Qu’est-ce qu’un dispositif ? », in Michel Foucault, philosophe. Rencontre internationale du 9-11 juin 1988, Paris, Éditions du Seuil, 1989, p. 185-195.

4 Foucault Michel, Ceci n’est pas une pipe, Montpellier, Fata Morgana, 1973, p. 40.

5 Kojève Alexandre, « Pourquoi concret ? », in Kandinsky Wassily, Écrits complets, « La forme », Paris, Denoël-Gonthier, 1970, p. 400.

6 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être, Paris, Le Livre de poche, 2004, p. 131.

7 Ibid., p. 143.

8 Ibidem.

Auteur

Alain Milon
Professeur de philosophie esthétique des Universités à l’Université de Paris 10 et directeur des Presses Universitaires de Paris 10. Dernières publications : Bacon, l’effroyable viande (Encre Marine, 2008), Maurice Blanchot, lecteur de René Char ? (dir. É. Hoppenot), (Éditions Complicités, 2007), Le Livre et ses espaces (Presses Universitaires de Paris 10, 2007), La Fabrication de l’écriture à l’épreuve du temps (dir. É. Hoppenot), (Éditions Complicités, 2006), L’Écriture de soi : ce lointain intérieur. Moments d’hospitalité littéraire autour d’A. Artaud (Encre Marine, 2005), La Réalité virtuelle. Avec ou sans le corps (Autrement, 2005), Contours de lumière : les territoires éclatés de Rozelaar Green (Éditions Draeger, 2002), L’Art de la Conversation (PUF, 1999), L’Étranger dans la Ville. Du rap au graff mural (PUF, 1999), La Valeur de l’information : entre dette et don (PUF, 1999).

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2008

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