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Emmanuel Lévinas-Maurice Blanchot, penser la différence

 | 
Éric Hoppenot
, 
Alain Milon

Le corps

Lévinas et Blanchot, toucher le dehors : la chorégraphie spéculative

Pawel Mościcki

Texte intégral

1Pour parler du problème du corps dans la pensée de Lévinas et de Blanchot, pour saisir les différences qui séparent leurs points de vue d’ailleurs assez proches l’un de l’autre sous beaucoup des aspects, il ne suffit pas de discuter le corps en général, élaborer ce sujet sous l’angle purement philosophique. Traiter le corps comme conceptualisable sans reste c’est déjà le changer, le transformer en un objet théorique. Situer le corps dans l’architecture spéculative parmi d’autres notions qui forment la structure du système philosophique signifie neutraliser sa densité, opacité, matérialité et en constituer une idée.

2Cependant, au moins à partir d’un certain temps, même ceux qui représentent le discours de la philosophie se sont rendus compte que pour décrire l’expérience de la corporalité et rendre justice à sa spécificité, il faut utiliser le langage qui requiert l’entendement et la logique mais qui n’échappe pas à l’imagination et la sensibilité. On peut trouver cette leçon dans les textes phénoménologiques et philosophiques de Lévinas aussi que dans les récits ou dans la critique de Blanchot.

3Je ne vais donc pas parler ici du corps en général, je ne vais pas discuter le problème du corps dans la perspective historique et philosophique. Je ne prétends pas que mon exposé soit complet ou intégral. Mon sujet est le geste, la valeur, le lexique du toucher. La question que je me pose, c’est comment les figures ou métaphores du toucher fonctionnent dans les textes de Lévinas et Blanchot et quels sont leurs sens. Pour cette raison la poétique du fragment, l’aperçu instantané me paraît le plus convenable. Au lieu des considérations systématiques je proposerais donc quelque chose, que je tends à appeler « la chorégraphie spéculative ».

4Cette chorégraphie ne concerne pas le corps comme élément conceptuel considéré du point de vue rationnel. Elle est plutôt le lieu de la conceptualisation du corps en mouvement. Car toucher veut dire d’abord mettre le corps en mouvement, prendre contact avec le monde et y inscrire son existence. La nature et la dynamique de ce contact devraient être au centre de mon propos. La chorégraphie dont on parle représente la tentative de penser les gestes du corps à la fois dans le registre philosophique et imaginaire, saisir le rapport entre la dimension conceptuelle des textes que je vais lire et les images qu’ils produisent pour soutenir leurs hypothèses et leurs arguments. Bien sûr il y a là une différence considérable entre le style et les genres dans lesquels Lévinas et Blanchot fonctionnent. Mais cette différence n’est pas si capitale quand on cherche les gestes du toucher et les modes de leur représentation textuelle plutôt que la cohérence des notions. Par ailleurs on peut ajouter que les œuvres philosophiques de Lévinas sont non moins littéraires que les récits de Blanchot sont philosophiques.

Emmanuel Lévinas – le corps à venir

5Dans les textes de Lévinas on trouve de nombreux passages consacrés au problème du corps. Néanmoins, je voudrais me concentrer sur le fragment de la quatrième partie de Totalité et Infini où le philosophe développe la phénoménologie d’Éros. Dans ce fragment, le sens du toucher occupe la place majeure dans les réflexions de Lévinas. Les analyses phénoménologiques de la caresse en constituent l’exemple.

6On sait depuis quelque temps que le toucher peut attirer l’attention de la philosophie parce que dans son idée on découvre la trace de la réciprocité. Quand on touche quelque chose on est aussi touché. Le contact contient toujours un côté actif et passif. Sans cette double face, l’expérience du toucher et inimaginable. Dans la tradition philosophique, la réciprocité du toucher est le signe du fait que l’expérience haptique construit une sphère de l’intériorité et de la communion entre celui qui touche et celui qui est touché. Dans cette réciprocité, la fusion peut être absolue puisqu’on ne peut plus distinguer activité et passivité, chacun touche et en même temps est touché. Mais cette réciprocité pure est exactement ce à quoi Lévinas s’oppose avec la plus grande détermination. La sphère du contact immédiat suppose en effet que les deux termes de la relation sont égaux et unis dans l’unité plus générale que leur propre singularité. Ainsi la machine dialectique est mise en marche et la relation elle-même devient le troisième terme qui unifie les deux termes primaires.

7On peut dire quand même que tout le projet philosophique de Lévinas s’oppose à la dialectique conçue comme neutralisation de la singularité et inclusion de l’Autre dans le régime du Même. L’expérience érotique, la caresse du corps de l’autre ne constitue donc aucun ordre supérieur. C’est la dynamique de cette expérience qui va garantir la singularité du rapport et son caractère unique.

8On peut dire sans risque que le trait fondamental de la caresse comme toucher est l’extase. L’être extatique, on peut même essayer de dire « ex-tactique », porte un sens très proche de l’analyse du Dasein dans Être et temps de Heidegger. Dasein dans la description de Heidegger est toujours en mouvement hors de soi, son être consiste à transcender constamment son état actuel vers ce qui n’est pas encore là. Cette mode d’existence extatique du Dasein vient de sa temporalité. Être-au-monde veut dire pour Heidegger ainsi que pour Lévinas projeter son existence vers l’au-delà, devenir toujours autre que soi.

9Chez Lévinas la dimension extatique de l’être au monde a davantage la fonction éthique qui précède même le niveau de l’ontologie fondamentale. Car c’est dans la rencontre avec autrui que se constitue la dimension temporelle de l’expérience. Le temps en tant que tel, diachronie de l’existence qui signifie pour le sujet le dépassement constant de son état présent commence avec le face-à-face avec autrui. Sans ce rapport avec l’autre, le temps à proprement parler n’existe pas.

10Notons en passant que c’est grâce au mouvement de la transgression que Lévinas croit définir le toucher autrement qu’à la mode de la dialectique hégélienne. Le statut de l’expérience devient ainsi très complexe. D’un côté, elle doit rester au niveau de l’immanence pour être immune à la relève dialectique de sa singularité. Dans cette perspective l’existence n’est que l’être au monde dans sa densité irréductible. Il n’y a pas de « hors monde », l’au-delà conceptuel. De l’autre côté, l’immanence lévinassienne est toujours déjà fondée sur la transcendance de l’autre qui crée la temporalité. L’expérience est construite par le franchissement du statu quo ontologique qui est la neutralité de l’il y a. En ce sens, il y va toujours d’un certain « pas au-delà » qui est à la fois le geste éthique et sa condition de possibilité. Quant à l’expérience du toucher chez Lévinas il n’y a jamais fusion, ni communion idéale avec l’autre. « Le rapport avec Autrui n’annule pas la séparation » comme dit le philosophe. Au contraire il l’établit.

11Dans la quatrième partie de Totalité et Infini on trouve au moins trois niveaux différents de l’extase corporelle de la caresse. Essayons de les montrer l’un après l’autre.

121. Le premier niveau où se révèle le caractère extatique de la caresse est le dépassement de la sensibilité. Lévinas écrit :

  • 1 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini, La Haye, Nijhoff, 1961, p. 235.

La caresse comme le contact est sensibilité. Mais la caresse transcende le sensible. Non pas qu’elle sente au-delà du senti, plus loin que les sens, qu’elle se saisisse d’une nourriture sublime, tout en conservant, dans sa relation avec ce senti ultime, une intention de faim qui va sur la nourriture qui se promet et se donne à cette faim, la creuse, comme si la caresse se nourrissait de sa propre faim1.

  • 2 Ibid., p. 235.

13Toucher dépasse la sensibilité tout en restant sensible. On peut dire que dans la caresse la sensibilité même est hors de soi, dévoile la différence au coeur de soi-même. La caresse essaie de trouver dans le toucher toujours plus qu’il est donné à toucher. En ce sens, ce qui est caché et ce qui est montré s’échangent et entrent en contact. Mais ce qui passe de l’obscur à la lumière ne devient pas par là absolument clair et évident. Caresser ne signifie pas saisir, s’approprier quelque chose qui jusque-là était inaccessible. La dynamique du toucher est toujours animée par ce qu’on ne peut pas toucher, la caresse, comme dit Lévinas, « [elle] cherche, fouille. Ce n’est pas une intentionnalité de dévoilement, mais de recherche : marche à l’invisible2 ».

14La transgression de la sensibilité dans la caresse consiste en effet non seulement à passer au-delà de ce qui est déjà donné, mais aussi à attraper ce qui est hors prise, toucher à l’intouchable. C’est pourquoi Lévinas développe dans cette partie de son livre le motif de la profanation. La caresse n’est rien d’autre que le toucher de quelque chose qui ne doit pas être touché.

  • 3 Ibid., p. 234.

Elle se réfère à la pudeur qu’elle a profanée sans la surmonter. Le secret apparaît sans apparaître, non pas parce qu’il apparaîtrait à moitié, ou avec des réserves ou dans la confusion. La simultanéité du clandestin et du découvert définit précisément la profanation. Il apparaît dans l’équivoque. Mais c’est la profanation qui permet l’équivoque – essentiellement érotique – et non pas inversement3.

  • 4 Agamben Giorgio, Profanations, Paris, Payot & Rivages, « Petite Bibliothèque », 2006, p. 107.
  • 5 Ibid., p. 98.

15Dans son livre récent Giorgio Agamben a très bien défini l’essence du geste de la profanation. Selon lui « profaner signifie restituer à l’usage commun ce qui avait été séparé dans la sphère du sacré4 ». Dans le geste de la profanation, il s’agit donc de ramener au toucher ce qui avait été au-delà, faire de la transcendance radicale ce qui est à portée de la main. On peut dire que pour Lévinas l’acte de la profanation qui est manifeste dans la phénoménologie érotique n’est pas du tout univoque. Il consiste à toucher l’intouchable, il est en quelque sorte « une forme particulière de négligence qui ignore la séparation5 » comme le dit Agamben, mais il n’est pas une simple réduction de la transcendance à l’immanence. La caresse comme profanation doit être conçue avant tout comme l’ouverture de l’immanence, son extension fondamentale. Le toucher du corps dans le jeu érotique ouvre la sensibilité à ce qui avait été caché sans le faire absolument manifeste. Dans la caresse le corps qui touche et le corps touché profanent et subissent la profanation qui n’abolit jamais le secret de leur rapport, mais le restitue à l’existence purement mondiale. La sensibilité s’ouvre au dehors et le dehors entre à l’intérieur. L’extériorité dont parle Lévinas dans tout son livre devient ainsi une partie, le fondement négatif de l’intériorité.

  • 6 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini, op. cit., p. 234.

162. Le deuxième niveau de l’extase corporelle de la caresse manifeste dans cette partie de Totalité et Infini est très étroitement lié à ce que Lévinas nomme l’intouchable. Cette sphère séparée à laquelle on veut gagner l’accès dans le toucher est la féminité. Avec elle le mouvement du dépassement concerne l’être comme tel. La féminité est « la simultanéité ou l’équivoque de cette fragilité et de ce poids de non-signifiance, plus lourd que le poids du réel informe6 ». La féminité est à la fois au-delà et en deçà de l’être. Elle est suspendue entre la matérialité du corps, le poids du réel et la pure légèreté de l’intouchable. Le Féminin, souligne Lévinas, n’est ni une personne, ni une chose, il est plutôt le côté intact et inviolable dans ce qui est touché dans la caresse. Avec elle on touche à la limite de l’être, dans chaque geste de la caresse la féminité nous porte à l’autrement qu’être dans l’être même, elle nous attire là où l’être trouve en soi sa propre limite, le hors de l’être qui est au coeur de la matérialité et la corporalité de l’existence.

  • 7 Ibid., p. 235.

173. Ainsi on arrive au troisième niveau de l’expérience extatique du toucher dans le texte de Lévinas. La temporalité de la caresse est le point essentiel de l’analyse car le temps est ce qui fonde en quelque sorte l’extase de l’être. La caresse comme la rencontre tactile avec autrui prend part à la constitution du temps. Lévinas écrit « La caresse consiste à ne se saisir de rien, à solliciter ce qui s’échappe sans cesse de sa forme vers un avenir – jamais assez avenir – à solliciter ce qui se dérobe comme s’il n’était pas encore7. » Et un peu plus tard :

  • 8 Ibidem.

La caresse cherche par-delà le consentement ou la résistance d’une liberté – ce qui n’est pas encore, un « moins que rien », enfermé et sommeillant au-delà de l’avenir et, par conséquent, sommeillant tout autrement que le possible, lequel s’offrirait à l’anticipation. La profanation qui s’insinue dans la caresse répond adéquatement à l’originalité de cette dimension de l’absence8.

18Dans la temporalité du toucher, on découvre l’avenir qui est autre que l’avenir du projet, l’avenir comme un élément d’une succession temporelle. Cet avenir jamais assez avenir se situe hors du temps, est toujours à venir.

19Lévinas ouvre ici l’analyse phénoménologique du toucher à la dimension messianique du temps. L’« à venir » de la caresse n’est que son passage vers le temps hors du temps. On peut trouver cette dimension inouïe de la corporalité dans un court passage du livre que Jacques Derrida a consacré au toucher dans les textes de Jean-Luc Nancy. L’un des chapitres de ce livre porte sur l’analyse de l’Éros chez Lévinas. Derrida y cite la phrase de Le Temps et l’Autre : « La caresse est l’attente de cet avenir pur, sans contenu » et dans la note il remarque :

  • 9 Derrida Jacques, Le Toucher. Jean-Luc Nancy, Paris, Galilée, « Philosophie en effet », 2000, p. 94

J’avouerais même être tenté par une inviolable tentation : aller jusqu’à dire que non seulement la caresse touche ou confine au messianique, mais qu’elle est la seule expérience capable, possible, signifiante pour l’affleurement du messianique. Le messianique peut seulement se caresser9.

20On ne doit pas négliger l’importance de cette temporalité messianique du toucher. Et on doit ajouter, ce que Derrida ne mentionne pas, que le temps messianique de la caresse est inséparable du geste de la profanation. On profane le corps en le touchant et en étant touché pour sauver son ambivalence. C’est là l’essentiel de l’expérience du toucher chez Lévinas. En guise de conclusion, on peut dire que pour lui une certaine dimension messianique ne nous est donnée qu’à travers le corps, dans l’intimité tactile de la caresse où l’on découvre, sans le découvrir tout à fait, le corps à venir.

Maurice Blanchot – le corps ressuscité par la mort

21Dans les œuvres de Maurice Blanchot, on reconnaît beaucoup des métaphores renvoyant au sens de toucher. Pour comprendre comment elles fonctionnent dans l’économie de l’écriture blanchotienne et quel est leur rapport à la philosophie de Lévinas, je voudrais indiquer deux moments significatifs dans le corpus de ses textes. Il s’agit premièrement du motif de la « préhension persécutrice » abordé dans L’Espace littéraire et deuxièmement de la présence, aussi fascinante que terrifiante, des mains dans le récit Thomas l’Obscur, L’Arrêt de mort.

22Dans le premier chapitre de L’Espace littéraire intitulé « La solitude essentielle », Blanchot parle de l’expérience originaire de l’écrivain et essaie de tracer ses éléments constitutifs. Le phénomène de la « préhension persécutrice » est la figure du toucher qui montre la spécificité de l’épreuve et l’exigence de l’écriture.

  • 10 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 18-19.

Il arrive qu’un homme qui tient un crayon, même s’il veut fortement le lâcher, sa main ne le lâche pas cependant : au contraire, elle se resserre, loin de s’ouvrir. [...] Cette main éprouve, à certains moments, un besoin très grand de saisir : elle doit prendre le crayon, il le fut, c’est un ordre, une exigence impérieuse10.

  • 11 Ibid., p. 19.

23D’où vient cette nécessité indéniable de saisir le crayon, comment l’exigence de la préhension répond au devoir d’écrire ? En écrivant, l’écrivain touche à la dimension de l’existence obscure des mots, où « le mot, n’étant plus que son apparence et l’ombre d’un mot, ne peut jamais être maîtrisé ni même saisi, reste l’insaisissable, l’indésaisissable, le moment indécis de la fascination11 ». On arrive ici à un paradoxe qui est à la fois le paradoxe de l’écriture et du toucher. Dans la sphère où le mot n’est que son ombre, et par là reste intouchable, la main qui écrit essayant de saisir ce qui reste au-delà, ne peut interrompre le procès d’écrire, elle subit la préhension de ce qui vient de sa propre passivité à l’égard des mots. La main, puisqu’elle ne peut toucher à l’intouchable, et par conséquent ne peut pas être touchée, devient saisie par sa propre préhension.

24Voilà le déplacement fait par Blanchot dans la problématique du toucher. La réciprocité traditionnelle est remplacée par l’expérience d’être touché par l’autre en moi, un double qui est caché dans mes propres gestes et actions. Quand on touche quelque chose, cette chose nous touche aussi. Mais pour Blanchot l’affaire ne finit pas ici. Dans ce va-et-vient on est touché par notre propre toucher. Ce doublement ne constitue ni une auto-affection idéale, ni un champ de l’expérience transcendantale du sujet capable de se saisir dans ses propres actes. Au contraire, ce toucher par un autre qui est un autre en moi met en question mon identité corporelle et l’unité de mon expérience. N’est-ce pas exactement ce que l’écriture inscrit dans notre existence ?

  • 12 Blanchot Maurice, Thomas l’Obscur, Paris, Gallimard, « L’imaginaire », 1950.

25On retrouve cette dimension étrange du toucher dans plusieurs récits de Blanchot. On peut même risquer de dire que les mains sont la figure essentielle dans ses textes et qu’elles forment une vraie obsession de l’écrivain. Mais rappelons d’abord la scène très significative de Thomas l’Obscur pour trouver le lien avec ce qu’on a déjà dit sur son traitement du corps. La scène prend place dans la solitude complète, essentielle peut-être, de Thomas qui reste dans sa chambre en lisant un livre. Comme l’écrit Blanchot « il entra avec son corps vivant dans les formes anonymes des mots, leur donnant sa substance, formant leur rapport, offrant au mot être son être12 ». Dans cette solitude du corps, dans une absence radicale du monde entier Thomas éprouve une désappropriation de son corps.

  • 13 Ibid., p. 30-33.

Par un mouvement que rien n’arrêterait, que rien non plus ne précipiterait, venait à sa rencontre une puissance dont il ne pouvait accepter le contact. [...] Il se sentait toujours plus proche d’une absence toujours plus monstrueuse dont la rencontre demandait l’infini du temps. [...] Une sorte de Thomas sortit de son corps et alla au-devant de la menace qui se dérobait. Ses yeux essayèrent de regarder non pas dans l’étendue, mais dans la durée et dans un point du temps qui n’existait pas encore. Ses mains cherchèrent à toucher un corps impalpable et irréel. C’était un effort si pénible que cette chose qui s’éloignait de lui et, en s’éloignant, tentait de l’attirer, lui parut la même que celle qui indiciblement se rapprochait. [...] Son corps, après tant de luttes, devint entièrement opaque et, à ceux qui le regardaient, il donnait l’impression reposante du sommeil, bien qu’il n’eût cessé d’être éveillé13.

26De l’absence qui entoure la solitude vient l’expérience du corps qui devient comme en sommeil, sort de soi et donne lieu à un autre corps. Cet autre état du corps, qui hante la solitude de Thomas, est l’annonce du corps qui meurt. Dans le toucher de l’absence on découvre la mortalité du corps avant la mort.

  • 14 Blanchot Maurice, L’Arrêt de mort, Paris, Gallimard, « L’imaginaire », 1948, p. 22.

27On retrouve le motif des mains extensivement dans le récit L’Arrêt de mort. Dans la première partie du livre, le narrateur raconte l’histoire de son affaire avec la jeune femme gravement malade qui est appelée par lui J. Pendant les consultations médicales il rencontre un garçon qui s’occupe de chirologie et d’astrologie. Il fait « un très beau moulage des mains de J. « et il lui demande de lire de ce moulage son destin. Après un certain temps il reçoit la lettre de ce garçon dont la conclusion est : “elle ne mourra pas”14 ». Et pourtant dans la suite du récit elle meurt, ou bien « se meurt » comme dit l’autre personnage. La première partie est en majorité la description de ce procès de mourir sans mourir. Le narrateur veille la femme et observe les changements de son état. L’Arrêt de mort peut être conçu comme le récit sur le dépassement de la mort, l’histoire de la résurrection étrange et sans précédent qui n’est que le signe de l’impossibilité de la mort dont Blanchot parle dans presque tous ses livres.

  • 15 Ibid., p. 44-45.
  • 16 Nancy Jean-Luc, La Déclosion, Paris, Galilée, « Philosophie en effet », 2005, p. 135.

28Je voudrais évoquer maintenant une scène de L’Arrêt de mort qui me paraît très importante pour notre discussion. Au lit de la femme mourante, le narrateur assiste à son agonie. « Je crois même qu’il se passa, alors, quelque chose de tout à fait désespérant pour moi, car je pris doucement la main, le poignet de J. (qui dormait), et à peine l’eus-je touchée, elle se redressa, les yeux ouverts, me regardant d’un air furibond et me repoussa en disant : “Ne me touchez plus jamais”15. » Il est impossible d’ignorer ici la référence à Noli me tangere évangélique, le moment où Marie-Madeleine rencontre Jésus ressuscité qui dit : « Ne me touche pas, car je ne suis pas encore monté vers le Père. » (Jean 20,13-18). Bien sûr chez Blanchot il ne s’agit pas de la résurrection comme victoire sur la mort, mais plutôt, comme l’a formulé Jean-Luc Nancy, de « l’extrémité et la vérité du mourir16 ».

29Dans son livre récent Noli me tangere, Nancy a bien défini ce changement de perspective qui fait de la résurrection non pas l’événement miraculeux mais l’expérience de l’autre état du corps qui subit l’épreuve de la mort.

  • 17 Nancy Jean-Luc, Noli me tangere, Paris, Bayard, « Le rayon des curiosités », 2003, p. 29-30.

La « résurrection » est la surrection, le surgissement de l’indisponible, de l’autre et du disparaissant dans le corps même et comme le corps : le corps mort reste mort et c’est lui qui fait le « vide » du tombeau, mais le corps que plus tard la théologie nommera « glorieux » [...] révèle que ce vide est bien l’évidement de la présence17.

30Le corps de la femme dans le récit de Blanchot devient intouchable parce qu’il entre dans le dehors où la passivité extrême ne permet aucun contact. L’absence envahit l’intimité tactile avec l’autre. Cette intimité n’est plus possible dans l’agonie. La résurrection comme l’extrémité du mourir est conçue par Nancy, et là il n’est pas loin de l’expérience dont parle Blanchot, comme le lever du corps.

  • 18 Ibid., p. 33.

Ni régénération, ni réanimation, ni palingenèse, ni renaissance, ni reviviscence, réincarnation : mais le soulèvement, mais la levée ou bien le lever en tant que verticalité perpendiculaire à l’horizontalité du tombeau – ne quittant pas, ne le réduisant pas à néant, mais affirmant en lui la tenue (donc aussi la retenue) d’un intouchable, d’un inaccessible18 .

31La résurrection dont parle Nancy n’est pas toutefois pour Blanchot l’expérience réservée au moment du mourir. Ou plus précisément, le corps ressuscité forme un paradigme de l’expérience tactile comme telle. La deuxième partie de L’Arrêt de mort peut en être la preuve. Blanchot y construit une série d’échos de l’histoire initiale de J. Le narrateur rencontre d’autres femmes, les « reconnaît » par leurs signes corporels spécifiques (comme la cicatrice sur le dos de la main) et entre en relations avec elles de façon différente. Toucher, attraper, tendre les mains sont des gestes qui se répètent souvent. Chaque fois ils mettent en scène la rencontre avec la vulnérabilité extrême de l’autre, avec son corps échappant au monde intersubjectif. Il y va toujours des rapports avec l’absence qui apparaît à travers le corps touché. Sa fragilité est parfois si grande, que même le geste potentiel, non accompli, fait danger.

  • 19 Blanchot Maurice, L’Arrêt de mort, op. cit., p. 86-87.

Elle se mit à trembler, à claquer des dents, pendant un moment, frissonna à perdre le commandement de son corps. Cet assaut du froid m’épouvanta. Je ne pouvais l’aider en rien ; en m’approchant, en lui parlant, j’agissais contre la loi ; en la touchant, je pouvais la tuer19.

32Dans l’une de ces scènes récurrentes, le narrateur revient dans sa chambre vide où il sent néanmoins la présence étrange de quelqu’un ou quelque chose. Il reste immobile mais curieux de ce qui est proche et lointain en même temps.

  • 20 Ibid., p. 110-111.

Je me reconnaissais une si grande patience, un si grand respect pour cette nuit solitaire que je ne faisais presque aucun geste, seul ma main allait un peu en avant, mais avec beaucoup de précautions pour ne pas faire peur. Je voulais surtout m’approcher du fauteuil, ce fauteuil je le voyais dans ma tête, il était là, je le touchais. Je finis par m’agenouiller pour n’être pas trop grand, et lentement ma main passa à travers la nuit, effleura un peu d’étoffe : une main plus patiente, il n’y en eut jamais, ni de plus calme, ni de plus amicale ; c’est pourquoi elle ne frémit pas quand lentement une autre main, froide, se forma auprès d’elle, et cette main, la plus immobile et la plus froide, la laissa reposer sur elle sans frémir. Je ne bougeais pas, j’étais toujours à genoux, tout cela se passait infiniment loin, ma propre main sur ce corps froid me paraissait si éloignée de moi, je me voyais à tel point séparé d’elle, et comme repoussé par elle dans quelque chose de désespéré qui était la vie, que tout mon espoir me semblait être à l’infini, dans ce monde froid, où ma main reposait sur ce corps et l’aimait et où ce corps, dans sa nuit de pierre, accueillait, reconnaissait et aimait cette main20.

33Le corps ressuscité par la mort, le corps levé dans l’expérience de sa propre absence reçoit dans le récit de Blanchot un autre trait important. On découvre cette passivité radicale du corps dans chaque moment de la vie – dans la solitude absolue, ainsi que dans le toucher de l’amour. Ainsi, la résurrection est une sorte d’impossibilité quotidienne qui demeure dans chaque geste tactile de notre existence. Dans l’expérience du corps en sommeil mortel on ne s’ouvre qu’à la clôture finale de la vie, on ne découvre que la présence de l’absence dans chaque instant. L’extension de l’immanence dévoilée dans la caresse profanatoire est remplacée par l’étrangeté de l’immanence intransitive. Il n’y a pas de place ici pour moment messianique, comme chez Lévinas, car le corps est toujours déjà ressuscité, c’est-à-dire exposé à la clôture de sens, à l’infini de sa propre passivité. Dans l’univers blanchotien il reste seulement l’affirmation de la vie traversée par cette absence révélée dans chaque geste du toucher.

  • 21 Ibid., p. 112.

Si je touche une main, comme je le fais maintenant, si ma main se couche sous cette main, celle-ci est moins glacée que la mienne, mais ce peu de froid est profond, non pas le léger rayonnement d’une surface, mais pénétrant, enveloppant, il faut le suivre et, avec lui, entrer dans une épaisseur sans limite, dans une profondeur vide et irréelle où il n’y a pas de retour possible à un contact extérieur21.

  • 22 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 565.

34À quoi fait ici référence ce « maintenant » du toucher ? On retrouve peut-être dans ce fragment le sens propre de la « chorégraphie » blanchotienne. Si nous gardons en mémoire la description de la main qui écrit dans L’Espace littéraire, la ressemblance ne doit pas nous échapper. Le moment présent évoqué par le texte doit donc être attribué à la fois au narrateur, qui fait tout le récit en restant son personnage majeur, mais aussi peut-être à l’auteur lui-même. Ou bien, pour être plus précis, ce « maintenant » du toucher est la trace de la différence inappropriable entre les deux, la différence qui crée l’espace propre du geste dans le texte. La main qui touche est ici indissociable de la main qui écrit. À qui ce geste appartient-il finalement ? On ne peut que donner la réponse suivante : à personne. Personne ne nous touche aussi bien à travers chaque toucher corporel, qu’à travers l’écriture. Telle est l’expérience littéraire de Blanchot dans toute sa complexité. On sait bien que l’une des catégories fondamentales de sa pensée était « la voix narrative », la voix qui n’appartient ni au personnage, ni au narrateur ou à l’auteur. Il provient de l’« au-delà » qui les sépare l’un de l’autre et « dit l’œuvre à partir de ce lieu sans lieu où l’œuvre se tait22 ». De même pour ce qu’on doit appeler « le geste narratif », le geste posé par personne qui n’est que la différence entre le narrateur et l’auteur. Ce geste évoque en même temps l’expérience corporelle du toucher dans le cadre du récit et l’expérience de l’écrivain, qui touche à la profondeur vide de l’espace littéraire. L’une et l’autre nous exposent à un état de corps fragile et passif.

  • 23 Nancy Jean-Luc, Noli me tangere, op. cit., p. 61.

35Cet état de corps touché par sa propre absence, qui pour Blanchot formulait la vocation littéraire par excellence, aussi bien que l’exigence éthique fondamentale, peut être très bien exprimé par les mots de Jean-Luc Nancy, qui font allusion au sens de la phrase noli me tangere : « Tu ne tiens rien, tu ne peux rien tenir, et voilà ce qu’il te faut aimer et savoir. Voilà ce qu’il en est d’un savoir d’amour. Aime ce qui t’échappe, aime celui qui s’en va. Aime qu’il s’en aille23. »

Notes

1 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini, La Haye, Nijhoff, 1961, p. 235.

2 Ibid., p. 235.

3 Ibid., p. 234.

4 Agamben Giorgio, Profanations, Paris, Payot & Rivages, « Petite Bibliothèque », 2006, p. 107.

5 Ibid., p. 98.

6 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini, op. cit., p. 234.

7 Ibid., p. 235.

8 Ibidem.

9 Derrida Jacques, Le Toucher. Jean-Luc Nancy, Paris, Galilée, « Philosophie en effet », 2000, p. 94.

10 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 18-19.

11 Ibid., p. 19.

12 Blanchot Maurice, Thomas l’Obscur, Paris, Gallimard, « L’imaginaire », 1950.

13 Ibid., p. 30-33.

14 Blanchot Maurice, L’Arrêt de mort, Paris, Gallimard, « L’imaginaire », 1948, p. 22.

15 Ibid., p. 44-45.

16 Nancy Jean-Luc, La Déclosion, Paris, Galilée, « Philosophie en effet », 2005, p. 135.

17 Nancy Jean-Luc, Noli me tangere, Paris, Bayard, « Le rayon des curiosités », 2003, p. 29-30.

18 Ibid., p. 33.

19 Blanchot Maurice, L’Arrêt de mort, op. cit., p. 86-87.

20 Ibid., p. 110-111.

21 Ibid., p. 112.

22 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 565.

23 Nancy Jean-Luc, Noli me tangere, op. cit., p. 61.

Auteur

Pawel Mościcki
Prépare une thèse de doctorat sur « La pensée post-séculaire » et la théorie littéraire à l’Université Jagiellonien à Cracovie. Il est un co-traducteur en polonais de L’Espace littéraire (à paraître, 2007) de Maurice Blanchot et a rédigé un ouvrage intitulé Maurice Blanchot. La littérature extrême (à paraître, en 2007). Il a publié également plusieurs traductions (Derrida, Barthes, Benjamin, Badiou, Agamben) et plusieurs articles sur la philosophie et la littérature contemporaine.

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2008

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