Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Emmanuel Lévinas-Maurice Blanchot, penser la différence

 | 
Éric Hoppenot
, 
Alain Milon

Arguments

Lévinas et Blanchot : convergences et malentendus

Jean-Michel Salanskis

Texte intégral

1La relation entre lévinas et blanchot apparaît comme immédiatement marquée par une double présomption d’accord et de rencontre. D’une part, on sait l’amitié qui les a liés sur toute la longueur d’une vie ; d’autre part, on voit que Blanchot fait cas de la posture philosophique de Lévinas, et lui coordonne certains de ses écrits, et que, similairement sinon symétriquement, Lévinas consacre à Blanchot plusieurs articles. Ceux-ci, prenant en compte la prose théorique aussi bien que la prose littéraire de Blanchot, les évaluent toutes deux par rapport à une sorte de référentiel philosophique supposé partagé. Ce n’est pas seulement, pour essayer de le dire un peu mieux, que Blanchot parle de Lévinas et réciproquement, c’est, plutôt, qu’ils parlent l’un de l’autre comme s’il y avait entre eux la commensurabilité d’un même enjeu, comme s’ils étaient en dialogue quant à une même recherche.

2Dès lors que la jonction entre Lévinas et Blanchot est à ce point déjà là, avant même que nous essayions de réfléchir sur elle et d’en faire un objet de travail, nous sommes fortement menacés, dans un tel travail, de nous contenter de reconduire ce qui est déjà donné.

3Le plus simplement, il est tentant de confirmer que Lévinas et Blanchot délivrent des messages analogues, à placer dans un espace intellectuel commun, où figureraient au moins Derrida et Heidegger. De subordonner tout examen de leur relation à l’enregistrement d’un double mouvement de corroboration allant de l’un à l’autre et de l’autre à l’un (autour d’une thématique qui serait, grossièrement, celle de l’absolument autre et de l’il y a).

4Même si, de manière un peu plus prudente et fine, on s’attache à souligner des différences à un tel niveau, on n’ira pas jusqu’à remettre en cause l’idée que les deux entreprises sont plus que contemporaines, qu’elles sont « co-topiques », pour employer un néologisme que j’espère frappant. Le topos commun à Lévinas et Blanchot, on peut d’ailleurs chercher à le décrire avec beaucoup plus de précision que je ne l’ai fait à l’instant.

5Je voudrais, dans cette intervention, commencer par montrer que la convergence que l’on est si fortement tenté de présupposer est trompeuse. Ou du moins, qu’à l’intérieur même de ce qui, entre eux, apparaît en effet comme correspondant, se glissent des malentendus ou divergences. Je tenterai de le faire à propos de cinq « motifs » de la convergence supposée : Hegel, la mort, le fait juif, l’Être, et, last but not least, le neutre ou l’il y a.

6Mais je ne voudrais pas me limiter à ces analyses soupçonneuses ou restrictives. Je me propose également de mettre en évidence un second niveau de convergence entre Lévinas et Blanchot, moins manifeste, mais peut-être plus fort. J’essaierai de montrer, en effet, qu’ils se rejoignent dans une sorte d’« anti-anti-subjectivisme » qui, cette fois, les met à part de la configuration d’ensemble au sein de laquelle on les rapproche le plus souvent.

7Dans cette seconde approche de la comparaison, je tâcherai, en même temps, d’avoir plus égard au souci de la littérature, à l’ancrage dans la chose littéraire qui déterminent, entre Blanchot et Lévinas, une distance disciplinaire.

Hegel

8Au début de L’Entretien infini, Blanchot s’attache à formuler ce qui, à ses yeux, constitue un décrochage par rapport à la vision hégélienne. Il le fait dans le « morceau » titré « La question la plus profonde » de la section La Parole plurielle.

9Ce texte est très sensiblement un texte « contre » la dialectique hégélienne, comme il apparaît dans la citation suivante, où Blanchot dépeint la « question la plus profonde » dans son contraste avec la « question du tout » ou « question d’ensemble », mise en vedette par la dialectique :

  • 1 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 20.

[…] la dialectique s’affirme comme la mise en question de tout, qui ne saurait être mise en question, puisque tout ce qui la conteste vient d’elle-même et revient à l’intérieur de cette contestation dont elle est le mouvement qui s’accomplit : indépassable dépassement1.

10Nous ne pouvons apparemment pas douter qu’il s’agisse pour lui d’opposer, à cette question dialectique tendant à nous emprisonner, la question la plus profonde comme porteuse d’une radicalité « meilleure ». Et de fait, il associe la « question la plus profonde » à ce que nous repérons comme les « bons » de sa gigantomachie, le neutre et la poésie.

11En telle sorte que l’on est évidemment tenté de diagnostiquer une rencontre philosophique entre le motif anti-hégélien de la critique de la totalité chez Lévinas et la dévaluation de la « question du tout » chez Blanchot. On l’est d’autant plus que Blanchot laisse à dessein un indice rattachant en principe sa pensée à celle de Lévinas. Blanchot nous enseigne en effet que, par la « Question de tout »,

  • 2 Ibid., p. 25.

[…] le tout est égard au même (ce même qui, par exemple, est l’identité singulière de quelqu’un qui questionne, ou encore le principe d’unité), et si elle [n.d.l.r. la question de tout] renvoie toujours à tout, c’est toujours pour revenir au même et, finalement, réduire tout au même2.

12Alors que par la « question panique » (autre nomination de la « question la plus profonde »), selon Blanchot toujours :

  • 3 Ibid.

[…] le tout est égard à l’autre, ne se contentant pas d’être tout, mais désignant l’autre que tout (ce qui est absolument autre et ne peut prendre place dans le tout), affirmant donc le Tout autre où il n’est plus de retour au même3.

13En cette année 2006, chacun je crois, reconnaîtra sans peine dans cette dernière périphrase une évocation tout à fait patente d’autrui comme absolument autre chez Lévinas.

14Ce que je soutiens néanmoins, c’est que le combat contre Hegel mené par Blanchot cohabite avec une « phase » hégélienne de la pensée, et que cela limite la convergence que nous venons de suggérer.

15Comment argumenter ce que je dis ?

16D’abord, il y a le fait que la figure du tout n’est pas initialement « mauvaise » dans l’approche de Blanchot. Dans un premier mouvement, il décrit la question d’ensemble qui nous vient de la dialectique comme décevante parce que nécessairement pauvre et abstraite, mais sous ce visage même elle exprime une exigence qui s’impose à nous :

  • 4 Ibid., p. 18.

[…] pauvreté qui se renverse en exigence, car cette abstraction est nous-mêmes, est notre vie même, notre passion et notre vérité chaque fois qu’elle nous force à nous porter, impersonnellement, vers la question d’ensemble que nous portons4.

17Or, cette idée d’une qualité injonctive de l’abstraction du tout comme telle, d’une connexion existentielle de nous avec l’impersonnel qui nous totalise, est résolument hégélienne au sens du hégélianisme que Lévinas combat : l’existence est, chez lui, le concret qui entre en résonance « immédiate » avec l’idéal, et pas le partenaire de l’abstrait, se laissant nier par lui « pour son bien ».

18En fait, Blanchot ne veut pas récuser la « question du tout », mais plutôt placer en elle ou faire partir d’elle, comme son assomption la plus haute, la « question la plus profonde ». C’est ce qui motive sa « définition », importante dans l’économie de l’article, de la « question la plus profonde » comme celle qui « ne se pose pas » à l’heure de la totalisation (puisque, nous l’avons vu, toute question posée et formulée « revient » forcément à la question du tout). Cette définition signifie que le « moment » de la totalisation « sert » à la question la plus profonde, lui fait trouver sa voie et son mode : il lui évite, essentiellement, de se laisser piéger par la forme propositionnelle et par l’actualisation topique particulière qui lui est liée.

19Mais notre texte contient un symptôme peut-être plus flagrant de la connivence maintenue avec la perspective hégélienne : je pense à la manière dont Blanchot y reprend de manière décalée le récit sartrien de la constitution du « groupe en fusion » à partir de la fuite dans les rues de Paris des sans-culottes menacés de mort par les troupes royales. Dans la description sartrienne, ceux-ci se « retrouvent » arrivant ensemble au coin des mêmes rues, et un « tiers » est en mesure de voir chaque paire duelle comme animée par le même « projet de praxis » que le sien propre. C’est cette structure élémentaire de reconnaissance qui « cimente » au sens de l’ontologie phénoménologique le groupe en fusion. Sartre ajoute que la figure du tiers « reconnaissant » le groupe en fusion passe naturellement dans celle du tiers régulant ce groupe en émettant un mot d’ordre. Blanchot transpose et réplique de façon très étrange ce discours. D’abord, il dépeint une fuite essentielle, absolue, profonde, dont la fuite historico-politique de Sartre ne saurait être au mieux qu’un cas : une fuite qui affecte originairement de son mouvement toute chose, un se dérober qui fait événement au niveau du monde, et que fait transiter, ou qu’agit chacune de nos paroles. La « fuite » en cause se présente dans le texte de Blanchot comme résultant du questionnement d’abord toujours particulier de l’homme, mais dans sa figure la plus forte, elle systématise ce questionnement en une déstabilisation de l’ensemble qui est finalement mouvement de dérobade du monde, passant toujours par la parole humaine. Et il concède alors que cette « fuite » peut donner lieu à un regroupement « révolutionnaire » contre le tout dévisagé du vieux monde :

  • 5 Ibid., p. 30.

Il « suffit » pour cela que l’altération qu’est la fuite – ce devenir autre qu’elle est – soit rejetée au dehors, incarnée et affirmée en une réalité autre, une adversité telle qu’on puisse la fuir et donc aussi la combattre (dès qu’on peut fuir telle chose, on a déjà saisi le pouvoir de la combattre). Ce mouvement est ce qui se produit dans le renversement qui s’appelle révolte, parfois révolution. L’inorganisation malheureuse de la foule, cette immense impuissance commune, qui n’est même pas d’abord vécue en commun, se retourne en exigence5.

  • 6 Ibid., p. 31.

20On reconnaît bien la « situation » sartrienne. Blanchot décrit l’opérateur de la fuite et de cet hypothétique regroupement révolutionnaire comme la parole, parole de désarrangement, de questionnement et de fuite. Et il veut entendre le groupe en fusion de manière uniquement « anarchiste », en interprétant le moment du « mot d’ordre », qu’il reprend, comme une trahison : « Naturellement, si cette parole se pétrifie en mot d’ordre, la “fuite” prend simplement fin, tout rentre dans l’ordre6. »

21Je pense que nous pouvons compter tout ce développement comme une façon pour Blanchot d’épouser la raison dialectique. Ce n’est pas simplement qu’il accueille dans son propre récit de la fuite comme forme de la « question la plus profonde » une constitution de l’ensemble sous deux figures (le pouvoir et le groupe en fusion), qui a pour ressort chez Sartre la praxis dialectique, le projet négateur-compréhensif-relevant. C’est aussi, à mon sens, qu’il attribue à la parole des pouvoirs de négativité similaires : la parole désarrange, fuit, dérobe, du seul fait qu’elle thématise, si je le lis bien ; ce qui fait d’elle un « opérateur » similaire à celui de la négativité ou de la praxis hégéliennes dans un tel contexte.

22Cette lecture me semble confirmée par la « conclusion » à laquelle arrive Blanchot, qui se concentre dans le passage suivant, où il essaie d’analyser le fond de ce mouvement de dérobade auquel il a donné la vedette :

  • 7 Ibid., p. 32.

Pouvons-nous, du moins, délimiter l’expérience de ce tour neutre qui est à l’œuvre dans le détournement ? L’un des traits caractéristiques de cette expérience est de ne pouvoir être assumée, comme sujet à la première personne, par celui à qui elle arrive et de ne s’accomplir qu’en introduisant dans le champ de sa réalisation l’impossibilité de son accomplissement7.

23Pour Blanchot, une telle procédure échappe à toute possibilité dialectique, il l’explicite aussitôt après. Pourtant, l’esprit qui rencontre de telles formulations plusieurs décennies après ne peut que douter : l’énoncé de Blanchot ne signifie-t-il pas que la performance du détour, nécessairement, se fait valoir comme sa déposition dans sa position même ? Et s’il en va ainsi, l’impossible résulte en l’espèce du jeu de la négativité dialectique.

24Sans doute une telle lecture est-elle violente. L’ensemble de l’œuvre de Blanchot témoigne que, dans sa conception du neutre, et de l’inaccomplissement, il y va d’autre chose : d’un contenu en quelque sorte phénoménologique non respecté dans la réduction que je propose. Mais la thématique de la fuite ou détour prête à cette sorte de lecture, parce qu’elle concentre l’essentiel dans une opération négative, de déprise et de divergence, prise comme non localisable entre le sujet et l’être : la vision et la conception d’une telle dynamique me paraît bien avoir Hegel comme précédent et comme maître.

25La déchirure de la totalité, chez Lévinas, en revanche, ne passe pas par une mise en œuvre de négativité. Chez Lévinas, le langage est éthique ou spatial, il n’est logique (lorsqu’il fait intervenir le Même et l’Autre, ou l’Absolument autre) que pour introduire un commentaire exprimant la sortie hors de l’horizon de l’Être.

La mort

26Dans les articles « L’œuvre et l’espace de la mort » et « Rilke et l’exigence de la mort » de L’Espace littéraire, Blanchot développe une pensée forte d’un motif qui est clairement au centre de la sensibilité philosophique à laquelle il se rattache, et qui, de plus, lui est une sorte d’occasion de conduire un débat avec la vision reçue de Heidegger, débat dans lequel nous avons à nous demander jusqu’à quel point il consonne avec Lévinas.

27Blanchot dit beaucoup de choses dans ces deux textes, qui mériteraient une lecture attentive et précise. Je ne retiendrai que quelques éléments propices à la présente confrontation. Dans la section « Recherche d’une juste mort » de l’article sur Rilke, Blanchot aborde ce que nous reconnaissons en substance comme le regard d’espèce heideggerienne sur la mort :

  • 8 Ibid., p. 153.

Il semble donc qu’en dehors de tout système religieux ou moral, l’on soit conduit à se demander s’il n’y a pas une bonne et une mauvaise mort, une possibilité de mourir authentiquement, en règle avec la mort, et aussi une menace de mourir mal, comme par mégarde, d’une mort inessentielle et fausse, au point que toute la vie pourrait dépendre de ce rapport juste, de ce regard clairvoyant dirigé vers la profondeur d’une mort exacte8.

28La fin de la citation met en scène la figure d’une mesure d’authenticité liée à la mort qui gouvernerait la vie en sa totalité, au plus près de la conception heideggerienne du Sein zum Tode. Il est vrai que Blanchot banalise un peu plus loin cette exigence de la mort authentique en la rapportant à l’individualisme du xixe siècle.

29Mais il entend, à vrai dire, examiner la question chez Rilke. Et il diagnostique chez ce dernier une horreur de la « mort anonyme » qu’il présente notamment dans les termes suivants :

  • 9 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, Paris, Gallimard, « Biblio/Essais », 1955, p. 156.

Mort en masse, mort en série et de confection, faite en gros pour tous et où chacun disparaît hâtivement, produit anonyme, objet sans valeur, à l’image des choses du monde moderne dont Rilke s’est toujours détourné9.

  • 10 Heidegger Martin, GA 79, p. 56.

30Ce sentiment, ici celui de Rilke, rejoint presque parfaitement par sa tonalité l’évaluation heideggerienne des morts de l’extermination – mêlées à celles des catastrophes comme les grandes famines des pays pauvres – dans la « Conférence de Brême »10. La perspective unifiant tout dans le « tort » de la technique comme banalité banalisante n’y manque pas. Sans doute, néanmoins, les choses sont-elles dites un peu plus du côté du tort fait à la personne, grâce à la force discrète mais décisive du « chacun disparaît hâtivement », qui réaffirme la mort et fait revenir l’individu qui s’y engloutit, alors que le « Meurent-ils ? » de Heidegger la déréalise rhétoriquement au nom de son inauthenticité, sans marquer ses victimes autrement que de manière impersonnelle et distante.

31Mais l’essentiel est évidemment que Blanchot ne se satisfait pas de la vision, ne croit pas en général que l’exigence d’authenticité de la mort soit juste (or, le plus reprochable de ce que dit Heidegger dans la « Conférence de Brême » réside dans le fait même qu’il s’y donne la lunette de l’authenticité de la mort pour juger de l’extermination).

32Comment Blanchot, donc, réfute-t-il cette exigence ?

33Essentiellement, il soutient que la « relation à la mort » consiste en une dépossession inesquivable qui interdit toute authenticité. En entrant dans le domaine ou l’événement du mourir, j’accède à un non-lieu et un non-temps qui, précisément, privent l’existentialité de sens. Je n’en suis plus à pouvoir projeter, je cède le pas à un espace impersonnel et vide, espace d’un ressassement ou d’un piétinement auto-entretenu de l’impossible. L’illusion du suicide doit être dénoncée : aucune séquence intentionnelle ne peut me relier à la mort. La mort est le point où mon existence se dénoue et où le pouvoir-être se trouve repris par le neutre, par le processus insensé interminable où aucune subjectivité, aucune existence ne fait sens : le processus vis-à-vis duquel les mots possible, fin, valeur, sujet, temps, espace perdent toute pertinence. Par conséquent ma mort ne saurait être authentique, la locution « ma mort » est profondément inadéquate à ce dont il s’agit, rien ne saurait jamais lui correspondre.

34En première apparence, Blanchot rejoint Lévinas de deux façons dans cette conclusion.

  1. Il le rejoint en mettant en œuvre la notion qui leur est commune, ce qui s’appelle le neutre chez lui correspondant à ce qui s’appelle l’il y a chez Lévinas.
  2. Il le rejoint en adressant, à un niveau au moins, la même critique à Heidegger : pour Lévinas comme pour Blanchot, il n’y a pas de possible distingué et éminent qui serait le possible de l’impossible, pour autant que ce que Heidegger s’attache à concevoir sous ce nom apparaît à y mieux regarder comme l’impossibilité du possible. Blanchot retourne lui aussi l’être-pour-la-mort en captation par l’impossibilité du possible.

35Cependant, cette convergence abrite peut-être un malentendu.

36Premièrement, en effet, en rattachant la mort à la figure du neutre, il me semble que Blanchot sacrifie à ce que j’appellerais la « non concrétude de la mort », et qui est à l’opposé de l’enseignement de Lévinas. Je cite Blanchot :

  • 11 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 201-202.

Si la vraie réalité de la mort n’est pas simplement ce que, de l’extérieur, nous appelons quitter la vie, si elle est autre chose que la réalité mondaine de la mort, si elle se dérobe, se détourne toujours, ce mouvement, aussi bien que sa discrétion et son intimité essentielle, nous fait pressentir son irréalité profonde : la mort comme abîme, non pas ce qui fonde, mais l’absence et la perte de tout fondement11.

37Le passage est éloquent, mais comment nier qu’il substitue une mort grandiose, conceptuelle et radicale à notre pauvre et ordinaire image de la mort, de la mort que nous redoutons et qui fond sur nous, ou de la mort qui nous déchire le cœur en nous prenant ceux que nous aimons, ceux auxquels nous nous accrochons ?

38Blanchot est ici plus communément philosophe que Lévinas : Lévinas, lui, a voulu replacer la philosophie devant l’autorité du concret, soit, par définition si l’on veut, de ce que nous vivons et ne pouvons pas faire autrement que vivre. Sa « philosophie de la mort » tournée vers la mort d’autrui déplace et décentre une certaine façon auto-obsédée de la vivre, mais respecte profondément l’ensemble de notre pré-compréhension de la « réalité mondaine de la mort » : elle refocalise seulement le concret de notre horreur de la mort de vivants ordinaires. Ceci est un premier écart.

39Mais j’en repère un autre. Blanchot, de plus, ne disjoint pas radicalement le neutre du mystère de l’être, et nous en avons un exemple dans ses développements sur la mort. Lisons en effet la conclusion de l’article sur Rilke :

  • 12 Ibid., p. 206.

Le poème – et en lui le poète – est cette intimité ouverte au monde, exposée sans réserve à l’être, est le monde, les choses et l’être sans cesse transformés en intérieur, est l’intimité de cette transformation, mouvement apparemment tranquille et doux, mais qui est le plus grand danger, car la parole touche alors à l’intimité la plus profonde, n’exige pas seulement l’abandon de toute assurance extérieure, mais se risque elle-même et nous introduit en ce point où de l’être il ne peut rien être dit, rien être fait, où sans cesse tout recommence et où mourir même est une tâche sans fin12.

40Nous voyons que le neutre, mis en scène à la fin de la citation (« ce point où… ») coïncide avec l’indicible de l’être, qui se trouve rejoint dès lors que l’on se loge en son intimité. L’élément de débat avec l’enseignement heideggerien est ici que Blanchot, comme Derrida, veut accentuer l’absolue indétermination de ce que l’on rejoint lorsqu’on rejoint l’Être en l’intimité et la pureté de son événement. Mais cette conception, je la ressens, chez Blanchot comme chez Derrida, comme un collage ou une superposition de Heidegger et du Hegel du début de la Science de la Logique, identifiant dans leur indétermination l’Être et le Néant. Comme lecture d’histoire de la philosophie, c’est juste : la pensée de l’Être du second Heidegger est beaucoup moins « loin » de Hegel qu’on ne le suppose souvent. Mais cette idée d’une « valeur » de l’indétermination qui est en même temps la vérité de la mort, et à laquelle on accède en entrant dans l’intimité de l’Être, n’est pas lévinassienne du tout : elle se rattache encore à ce qu’on pourrait appeler la « religion de l’Être », que Lévinas reproche à toute une tradition de la philosophie.

41Le retour d’un topos heideggerien se marque encore à l’équation de l’intimité de l’être et du poème, bien sûr : dans l’analyse de Blanchot aussi, la vérité de la mort est reliée à ce que Heidegger appelle dans la conférence de Brême le « poème du monde ». Et on peut se demander de plus si l’occurrence de l’expression « le plus grand danger » dans notre citation est indépendante de l’usage fait par Heidegger de la célèbre citation de Hölderlin (« Là où il y a danger, là aussi croît ce qui sauve »).

42N’abusons pas de cette sorte de commentaire : la prose et la pensée de Heidegger inondent, à l’époque où Blanchot écrit, la réflexion de beaucoup d’esprits, souvent les meilleurs. Et Lévinas aussi formule bien des choses en relation avec les mots et les idées de Heidegger, qu’il ne s’efforce de rectifier que pour autant qu’il les a écoutés et les porte en lui. Si désagréable que soit une telle observation, elle me semble inesquivable. Mais nous voyons bien, en même temps, la différence. Sur cette affaire de la mort, Lévinas s’élance, après l’entente de Heidegger, à la conquête d’un autre « espace de pensée », pour parler comme Blanchot. Il ne me semble pas clair que Blanchot en fasse autant : il continue, dans la déviance qu’on doit lui reconnaître, à habiter l’espace de pensée de Heidegger quant à la mort.

Le fait juif

43Un aspect, non négligeable, du lien de Blanchot et Lévinas, tient on le sait à ceci que Blanchot, quoiqu’il ait montré, à l’origine, une certaine sympathie et une certaine connivence avec les idées nationalistes anti-républicaines qui ont fait le lit d’un certain anti-judaïsme collaborationniste, s’en est séparé radicalement devant l’horreur en cours, et a même porté secours à la famille Lévinas, par une intercession décisive.

44Dans la suite de sa vie, Blanchot est venu en quelque sorte sur le terrain de cette fidélité si essentielle à l’existence de son ami, le Judaïsme : il a été de ceux qui ont cherché, en France, dans le monde intellectuel, à lutter rétrospectivement contre ce qui s’était passé en mettant en lumière la dette de l’Occident envers le Judaïsme. Les textes dans lesquels il le fait devraient être, à première vue, par excellence ceux où s’affirme la convergence entre Blanchot et Lévinas.

45De fait, lorsqu’on lit l’article « Être juif » de Blanchot dans L’Entretien infini, homonyme du texte de Lévinas paru dans la revue Confluences en 1947, on est tout d’abord saisi d’émotion, tout à la fois en prenant la mesure de la profondeur de la « reconnaissance » que Blanchot s’attache à offrir à l’expérience juive, et en remarquant tout ce qui, dans le contenu et dans la facture, relie Blanchot à Lévinas dans ce court écrit.

46Marquons d’abord, donc, cette convergence dans toute sa force.

47Blanchot demande que l’on aille jusqu’à prendre en considération la signification positive de l’existence juive, au lieu de se contenter de réprouver son traitement historique cruel, pour, à la limite, dissoudre l’identité en cause dans le regard antisémite. Blanchot interprète le monothéisme juif comme exprimant la distance infinie qui « sanctifie » autrui au-delà de tout mode de saisie. Il valide le Judaïsme contre la critique que lui adresse Hegel – celle d’interdire et refuser toute médiation – en observant que la seule véritable paix réside dans l’abord frontal d’une altérité à laquelle on ne cherche pas à remédier :

  • 13 Ibid., p. 187.

Admettons que la pensée juive ignore ou refuse la médiation et la parole comme médiatrice. Mais précisément son importance est de nous apprendre que parler inaugure une relation originale, celle par laquelle les termes en présence n’ont pas à expier cette relation, ni à se renier en faveur de quelque mesure dite commune, mais demandent et reçoivent accueil en raison même de ce qu’ils ont de non commun13.

48Blanchot reprend aussi, dans ce texte, l’interprétation lévinasienne de l’anti-judaïsme nazi, qui le voit comme exsudant la haine pure de l’autre homme, au-delà du « cas » juif :

  • 14 Ibid., p. 189.

L’antisémitisme, en ce sens, n’est nullement accidentel : il figure la répulsion qu’inspire Autrui, le malaise devant ce qui vient de loin et d’ailleurs, le besoin de tuer l’Autre, c’est-à-dire de soumettre à la toute puissance de la mort ce qui ne se mesure pas en termes de pouvoir14.

49On peut aussi observer une convergence qui opère au niveau littéral et stylistique : dans le choix du titre homonyme, ainsi que nous l’avons déjà dit, ou même dans certaines tournures, comme ce cas de formulation emphatico-interrogative, fonctionnant comme jalon argumentatif :

  • 15 Ibid., p. 186.

Comme si l’état sédentaire était nécessairement la visée de toute conduite ! Comme si la vérité elle-même était nécessairement sédentaire15 !

50Pour autant que mon oreille est juste, c’est le parler même de Lévinas que nous retrouvons là. Quoi de plus naturel, en fait, à ce que Blanchot parle sur ce sujet de manière convergente avec celui dont il apprit beaucoup en la matière (bien que l’article que nous commentons atteste bien d’autres lectures) ?

51Il reste cependant, croyons-nous, un niveau de malentendu dans cette convergence : il ne faudra pas l’entendre comme un défaut, mais comme l’indice d’une différence, qui mérite respect.

  • 16 Ibid., p. 182.

52Ce malentendu, à mes yeux, se montre dans le choix de la figure de l’Exode pour caractériser ce que les Juifs ont en partage, ce qui donne contenu à l’affirmation selon laquelle « Être juif ne peut donc pas être le simple revers de la provocation anti-juive16». Blanchot écrit, rappelons-le :

  • 17 Ibid., p. 183.

Si le judaïsme est destiné à prendre sens pour nous, c’est bien en nous montrant qu’il faut, en tout temps, être prêt à se mettre en route, parce que sortir (aller au dehors) est l’exigence à laquelle l’on ne peut se soustraire si l’on veut maintenir la possibilité d’un rapport de justice17.

53Et plus loin :

  • 18 Ibid., p. 183.

Plus tard, le peuple juif se fait peuple par l’exode18.

  • 19 Canetti Elias, Masse et puissance, Paris, Gallimard, 1966, p. 189-190.

54Il n’y a rien d’absurde dans un tel regard sur l’expérience juive : après tout, on peut rappeler qu’Elias Canetti, dans Masse et puissance, déclinant les « images » dans la contemplation commune desquelles s’identifient les nations de la terre (celles connues de lui au moins), nomme précisément celle de l’Exode pour la nation juive19. Et, pour ce qui concerne le deuxième morceau de citation, il ne paraît pas faux que le peuple juif au sens supposé ou espéré perdurer de nos jours se constitue, suivant le récit canonique de la Torah, autour du don de la loi dans le désert au cours de l’Exode, à partir des familles agglomérées du clal Israël.

  • 20 Voir Salanskis Jean-Michel, « Critique du pro-judaïsme », in Talmud, science et philosophie, Paris (...)
  • 21 Stiegler Bernard, La Technique et le temps. La faute d’Épiméthée, Paris, Galilée, 1994, p. 191-210

55Seulement, cette approche du sens de l’expérience juive rejoint une orientation puissante et sans doute dominante dans la culture où s’insère le texte de Blanchot (celle des années 50-60 de la France) : une orientation qui continue d’ailleurs d’inspirer la compréhension du fait juif et les attentes à son égard dans l’opinion actuelle. Cette orientation, comme je l’ai écrit ailleurs20, caractérise le fait juif par un certain écart à soi, par un certain déplacement fondamental affectant le registre de l’identité, qui, dans le cas juif, constituerait paradoxalement l’identité juive : de manière nécessairement inassignable, néanmoins, comme on ne peut s’en étonner. Les Juifs seraient le peuple de ceux à qui toute identité fait défaut, la place juive serait la place des non-placés, etc. Au nom de cette vision du fait juif, ce dernier se voit décrit en fin de compte comme exhibition historique du secret de l’essence humaine : la même orientation philosophique voit l’humanité en général comme l’espèce dénuée de propriétés spécifiques d’espèce, ainsi que l’enseigne le mythe d’Épiméthée21. Les Juifs auraient ainsi connu une aventure historique les forçant à vivre le déplacement perpétuel, et l’impossible de tout propre, qui sont « essentiellement » le lot de l’homme, s’il veut bien s’appréhender par-delà une constellation usuelle de leurres nationaux et culturels.

  • 22 Salanskis Jean-Michel, Extermination, loi, Israël, Paris, Les Belles Lettres, 2003, p. 300-316.

56Encore une fois, prise à ce niveau déjà fortement philosophique, cette conception ne saurait être dénoncée comme ridicule, ou conceptuellement absurde, ou même comme totalement dénuée de rapport avec ce dont il s’agit dans la continuité historique du fait juif. En particulier, j’ai soutenu moi-même que la détermination du fait juif transmise par la loi juive, et qui tente de se réaliser dans l’étude-observance, confirme à certains égards une telle image en faisant du fait juif une sorte d’étrange fait hors être, récusant les catégories mêmes qui paraissent habilitées à le couvrir22 .

57Mais la réaffirmation de cette vision sous le titre même de l’article « Être juif » de Lévinas trahit pourtant la non-entente de l’accent principal de cet article. Lévinas y affirme en effet surtout que l’homme juif diffère de l’homme occidental en ce qu’il est le seul à avoir vraiment un passé : lui seul reçoit son passé non pas comme la contingence d’une situation toujours déjà reprise, dépassée, redéfinie en termes du projet que l’homme est en tant que liberté au présent, mais comme l’indication d’une mission, comme la mémoire d’une dette. À cette dimension soulignée par Lévinas, correspond plutôt ceci que la vie juive est chargée – surchargée oserait-on dire – de déterminations traditionnelles. Mieux, la simple option de ne pas laisser la dette tomber dans l’oubli, d’accéder à une sorte d’éternité par le maintien militant d’un ensemble de significations directrices, caractérise la condition juive aux yeux de Lévinas mieux que quoi que ce soit d’autre, du moins s’il faut la caractériser de manière conceptuelle et généraliste (s’il faut penser que juif désigne « une catégorie de l’être »).

58En nous donnant, en conformité avec tout un environnement intellectuel et politique, le Judaïsme comme essentiellement détour, fuite, exil, ouverture, dans un texte qui reprend son titre à l’article de Lévinas où celui-ci au contraire accentue la fonction traditionale – laquelle enveloppe, au fond, le refus de laisser l’existence humaine se résumer à sa puissance de déplacement – Blanchot nous semble conforter implicitement un malentendu.

59Reste qu’il faut corriger ce qui vient d’être dit. D’une part, en faisant état de la prudence de Blanchot, qui écrit au début de sa réflexion :

  • 23 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 183.

Convenons enfin que ce que peut nous dire, à ce niveau, l’expérience juive, ne saurait prétendre épuiser le sens dont elle est riche23.

60En sorte qu’il laisse entendre qu’il peut y avoir un contenu autre que celui qu’il dégage comme important pour l’humanité en général. Et d’autre part en remarquant que Blanchot ne tire pas de sa mise en exergue la conclusion que « demeurer » en quelque contexte ou lieu que ce soit serait infâmant pour les Juifs, et en particulier que l’installation nationale contemporaine en Palestine serait en tant que telle une trahison de l’expérience juive (comme d’autres esprits le font à partir de prémisses semblables).

61Je voudrais ajouter à ce premier développement un commentaire des toutes dernières pages de L’Entretien infini, où Blanchot commente la division entre loi écrite et loi orale, en ayant à l’esprit, sans nul doute, le couple problématique de la Torah et du Talmud.

62Dans ces pages où Blanchot s’attache à nous faire entendre ce qu’il conçoit sous le nom d’Absence du livre, figure un développement sur la loi qui est à l’évidence un dialogue avec la tradition juive, à l’évidence également instruit lui-même par l’enseignement de Lévinas.

63Blanchot introduit la notion d’une écriture originaire, qu’il dépeint aussi comme écriture blanche pour l’opposer à l’usuelle écriture noire, celle qui dépose des éléments lisibles entrant dans des articulations.

64L’écriture blanche correspond au moment de la pure extériorité, celui où l’écrire est pour ainsi dire tourné vers l’absence d’œuvre : l’absence de message, en fait, au niveau de radicalité où se situe Blanchot. Cette écriture blanche correspond à une modalité de la loi, la plus rigoureuse ou la plus absolue, mais évidemment incapable de se traduire en préceptes, en autorisations et en permissions. Incapable de donner lieu à développement, à commentaire, reprise, déplacement : refusant toute l’économie de la signification, en somme. Blanchot comprend la brisure des tables de la loi comme exprimant le refus nécessaire de l’indétermination absolue, de l’autorité absente invivable de la pure extériorité de l’« écriture comme loi ». Au-delà d’une telle brisure – qui impose le passage au limité, au fragment désignable – peut s’engager l’économie de la parole, du commentaire et de la réélaboration infinie : de la « loi orale ». Blanchot remarque fort justement que l’oral est lié à la dimension du développement, de la médiation, de la communication, etc. Lorsque la loi est écrite au sens de l’écriture noire (l’écriture lisible), tout est disposé pour qu’elle devienne loi orale. Naturellement, Blanchot associe son moment de la pure extériorité, de l’écriture blanche, à sa pensée du neutre.

65En un sens, ce texte de Blanchot, qu’il faut lire attentivement pour en ressentir directement la précision et la « bonne volonté » à l’égard du Judaïsme, cumule tous les aspects du malentendu sur la Loi. Blanchot déploie en effet la figure de la Loi qu’affectionne la French Thought : nom de l’altérité absolument insaisissable, de ce qui est implicitement en amont de toute parole ou toute inscription, Loi qui ne peut qu’être transgressée, mais qui ne commande ou n’interdit rien, qui reste dans l’indétermination inentamée.

66Une telle Loi, est-il besoin de le dire, est sans rapport avec celle qu’enseigne la tradition juive, avec la loi juive à laquelle cette tradition conçoit les Juifs comme soumis. Et sans rapport non plus avec la loi éthique venant du visage à laquelle Lévinas professe que tout homme est soumis. Les « lois » que Lévinas met en vedette ont justement pour propriété insigne d’être « toujours déjà particularisées » : la différence qu’elles apportent dans le monde se réalise au plan de cette particularité. À s’en tenir à ce niveau d’analyse, on devrait donc dire que Blanchot habite le malentendu commun.

67Pourtant, il faut ajouter, je crois, qu’il l’habite différemment, dès lors qu’il est conscient de cet écart et tente de le penser, d’en faire quelque chose. Nous lisons, en effet, ce premier passage, où l’inscription de la loi paraît décrite comme une perte (de son illimitation), et où la loi au sens de Lévinas semble décrite à la limite comme leurre :

  • 24 Ibid., p. 632.

L’extériorité de l’écriture, s’étalant et se stratifiant en livre, devient l’extériorité comme loi. Le Livre parle comme Loi. Le lisant, nous lisons en lui que tout ce qui est, est soit interdit soit permis. Mais cette structure d’autorisation et d’interdiction ne résulte-t-elle pas de notre niveau de lecture ? N’y aurait-il pas, du Livre, une autre lecture où l’autre du livre cesserait de s’annoncer en préceptes ? Et, lisant ainsi, est-ce que nous lirions encore un livre ? Ne serions-nous pas près alors de lire l’Absence de livre24 ?

68Mais nous lisons aussi cet autre passage, un peu plus loin, où la perspective s’inverse :

  • 25 .Ibid., p. 636.

Admettons que l’extériorité comme écriture, rapport toujours sans rapport, peut se dire extériorité qui se relâche en loi, précisément lorsqu’elle est alors plus tendue, la tension d’une forme qui rassemble. Il est nécessaire de savoir que, dès que la loi a lieu (a trouvé son lieu), tout change, et c’est l’extériorité dite initiale qui, au nom de la loi désormais impossible à dénoncer, se donne pour la lâcheté même, la neutralité inexigeante, de même que l’écriture hors loi, hors livre, ne semble alors rien de plus que le retour à une spontanéité sans règles, un automatisme d’ignorance, un mouvement d’irresponsabilité, un jeu immoral. Autrement dit, on ne peut remonter de l’extériorité comme loi à l’extériorité comme écriture ; remonter, ici, serait descendre25.

69Dans ce passage, Blanchot regarde les figures du neutre, de l’extériorité de l’écriture illisible comme telle, avec des yeux lévinassiens en quelque sorte : et il les juge alors comme germes de facilités et de déchéances, d’indifférence et d’immoralité. Le sens de la dégradation s’inverse donc.

70Il est sûr que, pour Blanchot, cette seconde vision n’efface pas la première. Bien qu’il ne le dise pas, on peut supposer qu’il aperçoit aussi un danger du côté de la loi « explicite », édictant les obligations et interdictions particulières et assignables : le danger du dogmatisme, de la rigidification et de la stabilisation univoques de l’expérience humaine. Mais ce passage au moins nous montre qu’il reconnaît le problème, et qu’il ne s’en tient pas à une tentative leurrée ou malhonnête de faire passer une notion pour l’autre, de donner une exigence comme ayant toujours déjà répondu à l’autre.

71Et, pour cette raison, son « malentendu » est plus aimant et pacifique qu’il ne l’est dans sa version usuelle : pacifique au sens de cette paix de l’altérité que nous a enseignée Lévinas.

L’être

72La pensée heideggerienne de la différence ontologique, et de la primordialité à retrouver de l’Être tel qu’en lui-même, « avant » le poindre de l’étant à partir de lui, a notamment exercé son influence sur les esprits à travers la traduction naturelle qui s’en est imposée à propos de la littérature, ou dans le domaine littéraire. À moins que cette traduction ne concerne, au fond, tout le champ esthétique : elle consiste simplement à dire que la littérature, que tout art peut-être, ne s’intéresse jamais absolument à ce qu’il montre, mais à la monstration elle-même advenant dès lors que quelque chose est montré. La littérature, la poésie, l’art en général (typiquement le pictural) consisteraient en l’effort en un sens voué à l’échec de montrer la monstration elle-même tout en montrant. D’instaurer une relation à ce qui se présente tournée vers la présentation.

73Cette conception de l’esthétique dans sa généralité séduit, parce qu’elle recoupe largement une sorte de parti pris de l’art pour l’art, accouplé avec un désaveu de l’usage ordinaire et moyen du monde. La différence ontologique et la pensée de l’Être apparaissent comme des manières de rendre savant, intelligent et profond un préjugé de toute façon très gratifiant. Ce qui, évidemment, ne prouve pas qu’il n’y aurait pas dans ce dispositif conceptuel quelque chose de juste. On voudrait seulement que ceux qui adhèrent à cette conception fassent de temps en temps l’effort de nous convaincre que vraiment le montré s’efface derrière la monstration dans le contexte de la littérature ou de l’art, par exemple. Ou encore que, indubitablement, le rapport usuel à l’étant, qui le conçoit comme à saisir suivant une essence régionale et à employer dans une praxis partagée, est en quelque manière fautif, moins originaire, ou éclipsé par un autre rapport à proportion d’une splendeur incontestable.

74Mais venons-en à Blanchot. Il semble bien que, dans certains des commentaires de démarches d’écrivain qu’il nous donne, il rejoigne cet abord de la chose littéraire. C’est notamment ainsi qu’il présente la vision mallarméenne de l’essence du littéraire (et Lévinas y a été sensible, il le répercute dans son Sur Blanchot) :

  • 26 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, op. cit., p. 44.

Mallarmé a eu de la nature propre de la création littéraire le sentiment le plus profondément tourmenté. L’œuvre d’art se réduit à l’être. C’est là sa tâche, être, rendre présent « ce mot même : c’est »… tout le mystère est là26.

75L’élément important, ici, n’est pas seulement la focalisation sur le « c’est », mais l’interprétation de l’être au-delà de l’étant comme mystère : tel est bien en effet le geste de pensée absolument caractéristique du heideggerianisme, celui qui de façon simultanée et concomitante, évoque l’être dans sa distinction de principe, et s’attache à n’envisager un tel évoqué que sous l’angle du mystère, à réduire le sens de l’au-delà revenant à l’être au sens de mystère. Mieux, le heidegerianisme nous engage à concevoir la dissimulation du mystère de l’Être comme le point névralgique de toute pensée, comme en un sens la seule chose qui soit à penser et comme ce à partir de quoi toute valeur pensante de la pensée s’élance. Ici, ce qui se révèle, c’est qu’il faut aimer bien peu la pensée pour accepter de l’enfermer dans une telle prison.

76Il me semble que Blanchot passe souvent par ce moment, qu’il reconnaît en effet à la littérature une sorte de mérite du dégagement de l’être pur au-delà de l’étant. Nous avons déjà remarqué que sa lecture de la relation littéraire à la mort qui fut celle de Rilke comportait un tel moment, celui d’une référence à l’indicible de l’être qui serait incluse dans le poème. Mais je pense qu’un examen attentif nous amènerait à repérer de façon régulière l’évocation par Blanchot de cette figure, et sa façon de jouer ici comme Heidegger sur la célébration du mystère ou du secret.

77Or, c’est sans doute là que nous serions en droit de diagnostiquer, à nouveau, un malentendu. Lévinas a voulu nous enseigner qu’aucune révérence, aucune obédience n’étaient dues à l’événement de la déclosion de l’Être dans l’étant. Cet événement pour lui s’intègre au contraire à la geste processuelle interminable et incessante de l’Être, elle en constitue le rythme fondamental, et ne nous met sur aucun chemin, ne nous veut rien : elle s’en tient à l’absurde du remue-ménage qu’elle affiche, ce qui est la seule façon pour cette Essence ou Manifestation de rester fidèle à son pur sens d’Être. Que le dégagement de l’être comme mystère au-delà de l’étant puisse apparaître aux yeux de Blanchot comme un moment décisif du littéraire serait donc le symptôme d’un malentendu.

78Cependant les choses se compliquent, parce que pour Blanchot, l’être strict se révèle immédiatement comme le neutre. Écoutons les mots de Blanchot, dans le même passage qui commente Mallarmé :

  • 27 Ibid., p. 49.

Mais cette exigence qui fait de l’œuvre ce qui déclare l’être au moment unique de la rupture, « ce mot même : c’est », ce point qu’elle fait briller tandis qu’elle en reçoit l’éclat qui la consume, nous devons aussi saisir, éprouver qu’il rend l’œuvre impossible, parce qu’il est ce qui ne permet jamais d’arriver à l’œuvre, l’en deçà où, de l’être, il n’est rien fait, en quoi rien ne s’accomplit, la profondeur du désœuvrement de l’être27.

79Par conséquent, lorsque la littérature atteint l’Être strict, ce qu’elle atteint est aussi le désœuvrement, l’impossibilité de l’œuvre, qui coïncide avec une impossibilité de s’inscrire dans l’Être pour en faire quelque chose, pour l’accompagner jusqu’à un accomplissement. Et ce désœuvrement est finalement porté au compte de l’Être lui-même. Pour Blanchot, la littérature nous fait rejoindre cette face de l’Être par laquelle il est impersonnalité, dehors, auto-réfutation de tout accomplissement : ce qui s’appelle chez lui le neutre et qui correspond par beaucoup d’aspects à l’il y a de Lévinas.

80Mais Lévinas aussi demande de ne « retenir » de la prise en vue de la différence ontologique du côté de l’Être que le mouvement absurde de l’Essance, et paraît donc reconduire la Manifestation à l’il y a.

81À ce point, la différence semble que cette reconduction vaudrait, à l’aune lévinasienne, comme indice de ce qu’aucune valeur n’est à espérer du dévoilement de l’Être pur par la littérature, alors que Blanchot semble continuer de célébrer l’expérience littéraire de ce dévoilement en tant qu’il mène à l’il y a, fait impossiblement prendre pied en lui en quelque sorte. Lévinas et Blanchot sont d’accord de ce que la « religion de l’être » débouche sur le paradoxe d’un « exercice de l’il y a », mais ce constat paraît prendre des valeurs strictement inverses chez l’un et l’autre.

82Nous sommes par suite invités à comparer directement les motifs philosophiques du neutre et de l’il y a.

Le neutre et l’il ya

83Le neutre et l’il y a sont-ils, à strictement parler, le même ? Que leurs pensées respectives aient une histoire commune « entre » les deux hommes ne paraît pas faire de doute. Il est assez clair aussi que, lorsque Blanchot évoque le neutre, il rapporte ou raconte un piétinement dans l’impossible, l’accès à un espace où aucun repérage (local ou temporel) ne tient, et fait état d’une sorte de contexte qui déroute ou détourne tout effet personnalisant. Or, toutes ces déterminations conviennent à l’il y a, dont le neutre apparaît donc jusqu’ici comme le jumeau.

84Néanmoins, j’ai le sentiment qu’il est licite de proposer une double distinction, qui s’opérerait plutôt au niveau de l’économie d’ensemble où s’intègrent respectivement les pensées du neutre et de l’il y a. Qu’il soit cependant précisé que, n’ayant pas eu le temps de les étayer par des éléments textuels explicites, je les propose ici sur un mode conjectural, dans l’idée de fournir aux spécialistes, éventuellement, une occasion de redresser ce que je dis.

  • 28 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 111.

85La première distinction correspond à ceci que l’il y a, sans conteste, s’identifie chez Lévinas à l’Être, à l’Être pris comme être pur au-delà de la différence ontologique. À l’inverse, le neutre chez Blanchot désigne pour ce que je comprends une figure « radicale » faisant déjà exception à l’Être : ce champ d’impossibilisation démettant l’ici, le maintenant et le sujet, Blanchot me paraît le concevoir comme ce qui interdit la geste de l’Être, ce qui l’interrompt. C’est d’autant plus troublant que Blanchot, éventuellement, rattache le neutre aux mêmes expériences auxquelles Lévinas rattache l’il y a, comme par exemple la fatigue28. L’échappement à l’Être, chez Lévinas, vient par la dimension éthique uniquement, il n’est pas déjà enveloppé dans l’il y a, tout au contraire. Cet échappement éthique est d’ailleurs en profondeur échappement à l’il y a lui-même.

  • 29 Ibid., p. 89-90.

86Cette première différence se retrouve en ceci que la « valeur » en quelque sorte héroïque du neutre est liée à son interprétation comme absolument autre. Pour Blanchot ce qui compte, ou ce qui détermine une subversion à laquelle sa pensée s’attache, est la signification de l’absolument autre. Et Blanchot insiste d’ailleurs, dans une réflexion sur la figure d’autrui, sur l’étrangeté absolue qui « se glisse » dans autrui envisagé de manière plus ou moins lévinassienne29. À l’inverse, chez Lévinas, du moins si on le comprend de la façon la plus radicalement lévinassienne, l’absolument autre est une sorte de moment inauthentique, nécessaire mais insuffisant : tout gravite dans l’échappement éthique autour d’autrui comme concret plutôt qu’autour de la catégorie logique ou théologique de l’absolument autre. Mais bien sûr, autrui « déneutralise », et ne peut pas être entendu de la même manière par Blanchot.

87La seconde distinction porte sur la façon de décrire l’instance langagière : Blanchot s’efforce de majorer une fonction du langage qui ruine toute accentuation concrète, toute non indifférence. Il décrit le langage, et singulièrement dans la dimension de l’écriture, comme une machine à produire de l’absence, de l’indifférence : comme indiquant inexorablement par la vertu d’une sorte de défaut ou d’écart interne essentiel, l’au-delà de la question et de la réponse, du oui et du non, du marqué et du non marqué, etc. Lorsque le langage s’écrit, il tend selon Blanchot à faire valoir les phrases comme seulement phrasées : ni adressées ni thématiques, pur usage d’un jeu qui ne renvoie à rien, mais nous absorbe dans sa vacuité autosuffisante. Tout à l’inverse, le langage pour Lévinas est tout entier suspendu à l’adresse éthique : la condition de possibilité transcendantale de toute signification comme de toute compréhension est l’entente du message comme demande, ou l’équation de l’énonciation avec l’oblation éthique. Il en résulte que Lévinas ramène la constellation langagière dans l’orbite du concernement éthique, alors que Blanchot décrit l’affinité originaire du langage comme écriture avec l’indifférence (et c’est exactement ce que l’expression le neutre, pour ce que j’entends, désigne).

88Mais une fois qu’on a pris en compte cette double distinction, qui révèle des soucis philosophiques non strictement identifiables, il importe infiniment d’ajouter à cela que Lévinas quant à lui discerne une convergence fondamentale entre la pensée du neutre chez Blanchot et sa philosophie de l’arrachement éthique. Et c’est à quoi je veux venir en conclusion de cette section sur le neutre et l’il y a.

89Nous pensons, évidemment, à ces lignes de Sur Blanchot :

  • 30 Lévinas Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975, p. 23-24.

Pour Blanchot, comme pour Heidegger, l’art ne conduit pas – contrairement à l’esthétique classique – vers un monde idéal derrière le monde réel. Il est lumière. Lumière d’en haut pour Heidegger, faisant le monde, fondant le lieu. Noire lumière pour Blanchot, nuit venant d’en bas, lumière qui défait le monde, le ramenant à son origine, au ressassement, au murmure, au clapotement incessant, à un « profond jadis, jadis jamais assez ». La recherche poétique de l’irréel est la recherche du fond dernier de ce réel.
Cabanes dans le désert. Il ne s’agit pas de revenir en arrière. Mais pour Blanchot, la littérature rappelle l’essence humaine du nomadisme. Le nomadisme n’est-il pas la source d’un sens, apparaissant dans une lumière que ne renvoie aucun marbre, mais le visage de l’homme ? Si l’authenticité dont parle Blanchot doit signifier autre chose que la conscience du non-sérieux de l’édification, autre chose qu’une raillerie – l’authenticité de l’art doit annoncer un ordre de justice, la morale d’esclave absente de la cité heideggerienne30.

90Ce que ce fragment enseigne, c’est qu’il y a, aux yeux de Lévinas, quelque chose comme un passage de l’il y a à l’éthique, du neutre au souci de l’homme (passage qui, dans cette dernière formulation, semble envelopper un oxymore). Lévinas et Blanchot se rejoignent au moins pour décrire le fond de l’être comme un inhabitable : le « fond de l’être », c’est bien, comme le requiert Heidegger, l’être « autonomisé » de l’étant, mais une telle autonomisation est automatiquement expulsion proscrivant toute habitation.

91Ce message du neutre ou de l’il y a est encore, aux yeux de Lévinas, celui du « non sérieux de l’édification » : tout ce que nous édifions, notre monde dans sa complexité construite, envisagé du point de vue de l’Être, n’est que de la configuration localement stable, appelée à se dissoudre dans le remue-ménage incessant de la processualité. Non sérieux signifie ici impossible à placer dans un horizon final qui tienne : toute l’édification humaine du monde renvoie au ricanement, au « À quoi bon ? », énoncé du point de vue de la bouillie ou la mêlée dynamique à laquelle l’Être pur s’égale. Dès lors que nous nous rattachons par la pensée à l’il y a ou au neutre, ce à quoi selon Blanchot compris par Lévinas l’art nous contraint, nous perdons tout appui d’habitation et (re)devenons nomades. Mais dans la mesure où cette impossibilité d’habiter témoigne encore de la subjectivité en tant que tendant à s’excepter de l’il y a, dans la mesure où la « dénonciation » de l’édification est encore appel à une téléologie, sur l’autre face de la raillerie comme quoi elle se produit, alors la prise en vue de l’il y a nous renvoie au visage de l’homme et à l’horizon de justice, du moins c’est ainsi que Lévinas raisonne et conclut. L’inhabitabilité foncière de l’Être est dite par et pour un homme qui veut habiter, et n’a d’autre « maison » que l’éthique.

  • 31 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être au-delà de l’essence, La Haye, M. Nijhoff, 1974, p. 207-210.

92Tout ceci pour souligner ce point à notre avis essentiel : la lumière noire de l’il y a est essentielle au sens, que Lévinas interprète comme procédant de la responsabilité pour autrui. C’est en liaison avec une pensée de l’Être non généreux, une pensée non édifiante de l’Être comme processualité insensée, que l’évasion éthique se vit, se conçoit et s’ose. Comme si le pour l’Être de l’Être nous vouait au pour l’homme de l’homme, dans une sécession crâne et injustifiable. Cette pensée, que nous saisissons ici exprimée à propos de Blanchot, persévère tout le long de l’œuvre de Lévinas, elle est sans doute la raison d’être ultime du livre De l’existence à l’existant, elle revient dans la section « Sens et il y a » à la fin de Autrement qu’être (je remercie Georges Hansel d’avoir attiré mon attention sur ce passage essentiel)31.

L’autre convergence

93Reste à essayer de remplir la seconde partie du programme, celle qui devrait à mon sens être la plus importante, celle qui aurait de bonnes chances d’être la plus juste en tout cas : la partie où l’on n’envisage pas la prose de Blanchot comme mêlée au jeu philosophique. Bien que Blanchot nous donne beaucoup de raisons de l’entendre comme nous l’avons fait dans la première partie, mon sentiment est que nous avons toujours tort de le faire, et que nous ne respectons pas radicalement ses enseignements en les mesurant à l’ensemble de leurs conséquences philosophiques, ou en les traduisant en une version systématisée qui leur confirme une place dans le débat philosophique. Impossible de ne pas éprouver, en effet, que Blanchot persiste à faire acte de littérature dans tout ce qu’il écrit, de ne pas comprendre qu’il ne laisse jamais son écriture se produire comme pure écriture philosophique : il ne « lâche » pas les mots comme des porteurs d’idées prenant cohérence pour convaincre, mais toujours plutôt comme des mots écrits faisant espace littéraire. Et ce que je viens de dire n’est pas uniquement ce qu’il fait, c’est aussi ce qu’il dit, dans une large mesure.

94Ma conjecture est qu’une autre convergence entre Lévinas et Blanchot s’annonce du côté de ce Blanchot avant tout attentif à la chose littéraire, engagé en elle-même lorsqu’il est plus commentateur qu’écrivain. Convergence qui ne contredit pas celles que nous avons décelées, entrelacées avec le malentendu, mais qui, se situant ailleurs et passant par d’autres voies, procure un supplément de sens et de force à la conjonction des deux hommes.

95Le point essentiel à mes yeux est que Blanchot donne de l’acte littéraire une image personnelle. Beaucoup de ses développements, y compris les développements à fort caractère philosophique évoqués par nous jusqu’ici, sont proposés à partir de la lecture d’une œuvre, et cette lecture elle-même vient dans une sorte de récit de la personne dont procède l’œuvre : récit conduit dans une étrange posture de l’intimité rapportée, de l’intimité en troisième personne en quelque sorte.

96Lorsque, dans L’Espace littéraire, Blanchot parle de la mort et discute la demande d’une mort non anonyme – demande qui rencontre le motif de l’être-pour-la-mort de Heidegger ainsi que nous l’avons vu plus haut – il prend appui sur le cas de Rilke, et il nous invite à partager ce qu’il analyse comme les moments cruciaux de la vie personnelle de l’écrivain Rilke dans le rapport avec la mort. Il évoque le fait que Rilke refusait d’apprendre de son médecin quel processus biologique était en train de l’emporter, ou il expose ce qu’il appelle « l’expérience de Malte » : il s’agit d’un livre de Rilke, certes (Les Cahiers de Malte Laurids Brigge), mais présenté en l’occurrence comme point de rebroussement d’une existence ouvrant une crise de dix ans.

  • 32 Blanchot Maurice, Le Livre à venir, Paris, Gallimard, 1959, p. 70-91.

97Cette façon de rapporter est proprement celle de Blanchot. Le texte qui l’illustre de la façon la plus saisissante est pour moi « Joubert et l’espace »32, dans Le Livre à venir, où Blanchot présente le cas de Joubert, « Auteur sans livre, écrivain sans écrit ». Il nous parle, si l’on veut, de l’œuvre comme inachèvement qui se protège du neutre auquel l’écriture introduit, et de l’étrange « espace » que la littérature institue, mais ce contenu conceptuel est totalement mis sous la dépendance de l’histoire personnelle de Joubert. Cette histoire elle-même, Blanchot la dépeint, selon sa méthode, en accentuant la dimension de fragilité, de balbutiement, d’injustifiabilité qui caractérise le « personnel » justement, puisque de telles modalités s’attachent à ces centres improbables et dérangés que sont les personnes. Il raconte les aveux et les souffrances de Joubert. Il commente le non-écrire qui se manifeste dans le Journal de Joubert comme une tension tragique qui serait la nôtre (pas d’accès au personnel sans empathie). Finalement il entend nous révéler une « spatialisation » qui constitue à la fois le succès d’œuvre et l’intimité. Il explique comment les mots de Joubert sont comme des « gouttes de lumière » à partir desquelles diffuse un bougé, un glissé, un vague qui sont « l’étendue indéterminée de l’espace » elle-même, mais qui compte aussi comme approfondissement de l’âme vibrant entre son proche et son lointain.

98Cette superposition de valeurs est admirablement dite dans le passage suivant :

  • 33 Ibid., p. 78.

L’espace, voilà, en effet, le cœur de son expérience, ce qu’il trouve dès qu’il pense à écrire et auprès de toute écriture, la merveille d’intimité qui fait de la parole littéraire à la fois une pensée et l’écho de cette pensée (c’est-à-dire, pour lui, non pas une pensée affaiblie, mais plus profonde, étant plus ténue, quoique redoublée, plus lointaine, plus proche de ce lointain qu’elle désigne et d’où elle coule) ; tournée en même temps vers cette réserve d’aisance et d’indétermination qui est en nous et qui est notre âme et vers cette trame de lumière, d’air et d’infini qui est au-dessus de nous et qui est le ciel et qui est Dieu33.

99Où l’on comprend que cette affaire de l’écriture, du dégagement de l’espace littéraire et de l’accès à l’asphyxiant neutre sont aussi, en même temps, le mouvement réflexif de remontée au tremblement de l’intimité personnelle.

100Je voudrais maintenant relever un élément qui « confirme » ce que nous venons de dire, et qui le met en rapport avec Lévinas. Il s’agit, simplement, de la manière dont Blanchot évoque, dans le premier article de Le Livre à venir, le mouvement de la Recherche proustienne.

101Blanchot commence par l’observation simple, quasi banale, selon laquelle la grande affaire de la Recherche est que le narrateur devienne écrivain : l’expérience dans laquelle il le devient est celle que rapporte le Temps retrouvé, qui reprend d’ailleurs celle de la madeleine. C’est l’expérience de l’accès à une sorte de suspension et d’éternité du temps, dans laquelle ses phases se compénètrent. Il passe alors au plan biographique, pour remarquer que, bien sûr, Proust n’a pu se lancer dans la rédaction de la Recherche qu’« après » cette expérience. Mais pourtant, ajoute Blanchot, il est impossible de situer l’événement de l’expérience du Temps retrouvé dans le « temps réel » de la vie de Proust : cet événement appartient en fin de compte à l’immense reconstruction romanesque qui ne fait pas autre chose que le présenter tel qu’en lui-même, au fil d’un déroulement textuel élaborant l’espace pour cet événement, lui procurant sa situation authentique. Dans les mots de Blanchot :

  • 34 Ibid., p. 25.

[…] cette révélation à laquelle Le Temps retrouvé fait allusion comme à l’événement décisif qui va mettre en branle l’œuvre qui n’est pas encore écrite, a lieu – dans le livre – pendant la guerre, à une époque où Swann est déjà publié et composée une grande partie de l’ouvrage. Proust ne dit donc pas la vérité ? Mais cette vérité, il ne nous la doit pas et il serait incapable de nous la dire. Il ne pourrait l’exprimer, la rendre réelle, concrète et vraie qu’en la projetant dans le temps même dont elle est la mise en œuvre, d’où l’œuvre tient sa nécessité : ce temps du récit où, bien qu’il dise « Je », ce n’est plus le Proust réel, ni le Proust écrivain qui ont pouvoir de parler, mais leur métamorphose en cette ombre qu’est le narrateur devenu « personnage » du livre, lequel dans le récit écrit un récit qui est l’œuvre elle-même et produit à son tour les autres métamorphoses de lui-même que sont les différents « Moi » dont il raconte les expériences34.

102Ce que je retiens de cette analyse de Blanchot, c’est la forme conceptuelle d’un événement qui se réfère à soi et part de soi pour élaborer ses conditions de présentation. Une telle forme est bien évidemment paradoxale du point de vue de la logique dictée par le sens des mots : il semble de prime abord incontestable que les conditions de présentation doivent être d’abord données pour que ce qui doit se présenter puisse se présenter.

103Il se trouve alors que cette forme conceptuelle est précisément celle que met en avant Lévinas pour caractériser l’hypostase dans De l’existence à l’existant, c’est-à-dire justement la subjectivation. Lévinas enseigne que l’ici de l’hypostase n’est pas conditionné et « cadré » par l’Être, l’espace ou le monde, que c’est en cela qu’il y a proprement sujet. Il remonte à Descartes pour montrer que l’inventeur de la philosophie du sujet avait déjà saisi ce point. Ècoutons-le sur ces matières.

  • 35 Lévinas Emmanuel, De l’existence à l’existant, Paris, Vrin, 1963, édition de poche 1990, p. 117.
  • 36 Ibid., p. 118.

Le plus profond enseignement du cogito cartésien consiste précisément à découvrir la pensée comme substance, c’est-à-dire comme quelque chose qui se pose. La pensée a un point de départ. Il ne s’agit pas seulement d’une conscience de localisation, mais d’une localisation de la conscience qui ne se résorbe pas à son tour en conscience, en savoir. Il s’agit de quelque chose qui tranche sur le savoir d’une condition35.
Elle n’est pas d’abord pensée et ensuite ici ; en tant que pensée, elle est ici, déjà à l’abri de l’éternité et de l’universalité. Localisation qui ne suppose pas l’espace36.
L’ici de la conscience – le lieu de son sommeil et de son évasion en soi – diffère radicalement du Da impliqué dans le Dasein heideggerien. Celui-ci implique déjà le monde. L’ici dont nous partons, l’ici de la position, précède toute compréhension, tout horizon et tout temps. Il est le fait même que la conscience est origine, qu’elle part d’elle-même, qu’elle est existant.

104Ou encore :

  • 37 Ibid., p. 130.

Ce qui commence à être n’existe pas avant d’avoir commencé et c’est cependant ce qui n’existe pas qui doit par son commencement naître à soi-même, venir à soi, sans partir de nulle part. Paradoxe même du commencement qui constitue l’instant. Il convient d’y insister. Le commencement ne part pas de l’instant qui précède le commencement : son point de départ est contenu dans le point d’arrivée comme un choc en retour37.

105Tel est le contenu principal de l’hypostase : elle est l’introduction d’un nouveau référentiel, sans égard à ce qui « fait » déjà référentiel : un référentiel préalable qui procure au sujet ses conditions de présentation équivaudrait à la résorption du sujet dans l’il y a. Le sens de l’hypostase subjective est celui de cette « position » qui d’emblée se pose comme institution de ses conditions, celles d’un ici, d’un présent et d’un corps. Et bien sûr, dès qu’on objecte ceci, que le sujet est de toute nécessité dans l’être, on perd un tel sens.

106Ce que révèle notre confrontation, c’est donc une analogie de la littérature et du sujet, en quelque sorte : l’événement de l’entrée en littérature est vis-à-vis du « monde » supposé l’englober et le situer comme le sujet vis-à-vis de l’il y a. Pour se produire conformément à son sens, cet événement doit se prendre comme la source de toutes coordonnées convenables pour sa propre présentation, et déployer donc un « espace littéraire » où il se laissera situer (d’après ou en termes de soi, en fin de compte).

107Mais dans ses innombrables monographies, Blanchot ne raconte jamais autre chose : il rapporte le cheminement de tel ou tel auteur, grand ou moins grand, comme celui d’une « subjectivation » au gré de la constitution d’un espace littéraire, en lequel, il est vrai, se libère le neutre. Tout se passe donc comme si le sens d’impersonnalité du neutre avait besoin d’une subjectivation littéraire pour retentir. Et nous comprenons mieux, dès lors, pourquoi le désœuvrement se rejoint toujours dans une œuvre qui le limite ou l’interdit, pourquoi les « héros » de Blanchot sont tout autant des centres de lutte et de refus à l’égard de l’asphyxiant neutre que des voies vers lui.

108Telle est donc l’autre convergence entre Lévinas et Blanchot que nous avions annoncée. Dans une époque ivre de l’anti-subjectivisme, célébrant constamment l’humiliation du sujet et le faux-semblant de toutes ses prétentions, la non-vérité de ses pouvoirs et propriétés, Blanchot comme Lévinas semblaient comprendre la radicalité inesquivable de la découverte cartésienne, et en démontrer la pertinence : l’un pour une phénoménologie de l’existence qui deviendra une phénoménologie de l’éthique, l’autre pour une interprétation profonde de la tâche littéraire.

109Il me reste à dire un mot sur une très ancienne lecture, renouvelée pour l’occasion de ce colloque, celle du roman L’Arrêt de mort de Blanchot. Je me souviens que, jeune homme, toute l’affaire de ce livre se résumait pour moi à l’étrangeté de la césure qui le partage, et qui correspond au remplacement d’une femme par une autre. La première, mourante, est racontée vivre une sorte de résurrection au moment où le narrateur, arrivé trop tard et ayant négligé son appel, rejoint enfin son domicile. La seconde intervient dans une étrange relation, qui se déplace d’une maison de la ville à une autre, et qui est implicitement indexée à l’amour tout en se produisant sous les espèces d’une froideur lui convenant bien peu. Pour moi le mystère était celui du rapport entre les deux histoires, totalement inexpliqué dans le roman, mais irrépressiblement suggéré par leur parataxe même. À tel point que, me semblait-il, il était impossible de ne pas rêver à la possibilité que les deux femmes soient la même. Des années plus tard, mais il y a bien longtemps aussi, j’ai vu un film d’Antonioni qui reprenait cette étrange structure de l’enchaînement de deux histoires mettant en jeu avec la même sorte d’intensité tragique, successivement, deux femmes : Daniela Silvero et Christine Boisson jouaient les deux rôles dans ce Identification d’une femme.

110Lisant à nouveau le livre de Blanchot avec une arrière-pensée lévinasienne, je n’ai pu m’empêcher de penser que la relation amoureuse présentée par Blanchot, dans les deux cas, était profondément, typiquement anéthique. Dans la première séquence, sachant que son amie est gravement malade, le narrateur s’éloigne, et tergiverse au téléphone alors qu’elle lui signifie le désir de le voir. Dans la seconde séquence, derrière l’atmosphère de mystère des face-à-face, et par-delà un état perplexe du langage, constamment à la recherche des repères les plus fondamentaux de la relation, on sent un jeu cruel, non invraisemblable dans le contexte d’une relation amoureuse nous le savons, mais fort décevant sur le plan éthique.

111Le roman peut-il être dit « anti-lévinasien » ? Une telle lecture serait trop rapide, et appliquerait mal son critère. Ce que présente Blanchot n’est pas à envisager aussitôt comme l’état de la vie humaine qu’il prône. Ne peut-on pas faire l’hypothèse, au contraire, qu’il dépeint des personnes et des relations personnelles détruites par l’il y a, ramenées à l’absurde de l’incessant déplacement d’un rapport de forces ? Et que la cruauté ou l’absence de sensibilité éthique sont là pour faire signe sur le mode littéraire vers ce qui manque à un tel monde ? Au point que, dans ce monde, une femme peut mourir et être remplacée par une autre sans que le moindre mot ne soit prononcé, sans que les obsessions d’un sujet égaré ne se voient interrompues d’aucune façon ? Le roman ne doit-il pas être lu comme la description désespérée d’une perte de sens de la subjectivité, circulant entre le pôle du moi et le pôle d’autrui, et qui n’aurait comme remède que le retour de l’attitude éthique ?

Notes

1 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 20.

2 Ibid., p. 25.

3 Ibid.

4 Ibid., p. 18.

5 Ibid., p. 30.

6 Ibid., p. 31.

7 Ibid., p. 32.

8 Ibid., p. 153.

9 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, Paris, Gallimard, « Biblio/Essais », 1955, p. 156.

10 Heidegger Martin, GA 79, p. 56.

11 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 201-202.

12 Ibid., p. 206.

13 Ibid., p. 187.

14 Ibid., p. 189.

15 Ibid., p. 186.

16 Ibid., p. 182.

17 Ibid., p. 183.

18 Ibid., p. 183.

19 Canetti Elias, Masse et puissance, Paris, Gallimard, 1966, p. 189-190.

20 Voir Salanskis Jean-Michel, « Critique du pro-judaïsme », in Talmud, science et philosophie, Paris, Les Belles lettres, 2004, p. 91-125.

21 Stiegler Bernard, La Technique et le temps. La faute d’Épiméthée, Paris, Galilée, 1994, p. 191-210.

22 Salanskis Jean-Michel, Extermination, loi, Israël, Paris, Les Belles Lettres, 2003, p. 300-316.

23 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 183.

24 Ibid., p. 632.

25 .Ibid., p. 636.

26 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, op. cit., p. 44.

27 Ibid., p. 49.

28 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 111.

29 Ibid., p. 89-90.

30 Lévinas Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975, p. 23-24.

31 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être au-delà de l’essence, La Haye, M. Nijhoff, 1974, p. 207-210.

32 Blanchot Maurice, Le Livre à venir, Paris, Gallimard, 1959, p. 70-91.

33 Ibid., p. 78.

34 Ibid., p. 25.

35 Lévinas Emmanuel, De l’existence à l’existant, Paris, Vrin, 1963, édition de poche 1990, p. 117.

36 Ibid., p. 118.

37 Ibid., p. 130.

Auteur

Jean-Michel Salanskis
Professeur de Philosophie des Sciences, Logique et Épistémologie à Paris 10. Il a travaillé dans les domaines de la philosophie des mathématiques, de la phénoménologie et sur la tradition juive. Publications récentes : Talmud, science et philosophie (Les Belles Lettres, 2004) ; Lévinas vivant (Les Belles Lettres, 2006) ; Territoires du sens (Vrin, 2007).

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2008

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540