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Reconnaissance, identité et intégration sociale

 | 
Christian Lazzeri
, 
Soraya Nour

Reconnaissance et justice

Lutte pour la reconnaissance, éthique de la reconnaissance et perte de la reconnaissance

Jean-Christophe Merle

Texte intégral

Reconnaissance, compréhension de soi et injustice

  • 1 Voir Renault Emmanuel, L’Expérience de l’injustice, Paris, La Découverte, 2004.
  • 2 Honneth Axel, « Umverteilung als Anerkennung. Eine Erwiderung auf Nancy Fraser », in Umverteilung (...)
  • 3 Honneth Axel, « Umverteilung als Anerkennung », op. cit., p. 217.
  • 4 Ibid., p. 218.

1TOUTES LES THÉORIES DE LA RECONNAISSANCE contemporaines ont en commun les éléments fondamentaux suivants. Premièrement, l’homme en tant qu’individu ne peut se former que de manière intersubjective. Les éléments constitutifs de cette formation intersubjective de la conscience de soi sont les suivants. Chaque être humain A doit porter une certaine estime à un autre être humain B si B doit pouvoir porter sur A un jugement valable aux yeux de A. En outre, A doit pouvoir interpréter le comportement de B par lequel s’exprime le jugement de B. Enfin, l’être humain B doit pouvoir percevoir A comme être humain, puis lui porter une certaine estime et le reconnaître. Deuxièmement, si ce processus intersubjectif de constitution de la conscience n’a pas lieu à cause de l’absence d’un de ses éléments constitutifs, la reconnaissance doit alors être acquise par une lutte pour la connaissance. Les théoriciens de la reconnaissance ne prennent pas pour point de départ un principe ou un modèle de justice, mais l’expérience de l’injustice1, laquelle ne consiste pas, d’après eux, dans la violation de normes de justice, mais dans le refus de satisfaire des attentes de reconnaissance. Ils n’entendent cependant par ce dernier que la déception d’attentes de reconnaissance légitimes. Troisièmement, la société peut et doit pourvoir au progrès de la reconnaissance. À chaque époque correspondent des formes de reconnaissance particulières. D’après Axel Honneth2, la société libérale contemporaine connaît trois sphères de justice ou de reconnaissance : celle de l’amour, régie par le principe du besoin, celle du droit, régie par le principe d’égalité, et celle des relations de coopération, à laquelle appartiennent notamment les relations de travail, régies par le principe de contribution. Dans chaque sphère peut intervenir un refus de reconnaissance qui équivaut à une injustice. Même si nos sociétés rendent possible la reconnaissance, nous avons, d’après Honneth, le devoir de développer une « conception progressiste3 ». Ce qui est souhaitable au sens d’un développement progressiste des formes de reconnaissance, ce sont d’une part un « processus d’individualisation […] et donc d’accroissement des chances d’articulation légitime des parts de personnalité » et, d’autre part, un « processus d’inclusion sociale, donc d’intégration croissante des sujets au cercle des membres de la société ayant une pleine valeur4 ».

  • 5 Taylor Charles, Multiculturalisme. Différence et démocratie, Paris, Flammarion, 1994, p. 41.
  • 6 Ibid., p. 41 sq.
  • 7 Voir Fraser Nancy, « Soziale Gerechtigkeit im Zeitalter der Identitätspolitik. Umverteilung, Anerk (...)

2Charles Taylor part de l’hypothèse selon laquelle il existe « des liens […] entre la reconnaissance et l’identité », l’identité désignant ici « la perception que les gens ont d’eux-mêmes et des caractéristiques fondamentales qui les définissent comme êtres humains5 ». Par conséquent, il peut résulter d’une « mauvaise perception » de cette compréhension de soi une « déformation réelle », « si les gens ou la société qui les entourent leur renvoient une image limitée, avilissante ou méprisable d’eux-mêmes6 ». Dans ce qui suit, je laisserai de côté le débat – par ailleurs tout à fait intéressant – sur la question de savoir si cette compréhension de soi représente une identité, comme le veulent Taylor et Emmanuel Renault, ou non, comme le soutient Axel Honneth. Je n’aborderai pas non plus le rapport fort problématique que les sphères de reconnaissance entretiennent entre elles et sur lequel Nancy Fraser a attiré l’attention à juste titre7.

3Je ne retiendrai ici que les thèses fortes suivantes des théories de la reconnaissance. La compréhension de soi est possible uniquement par la reconnaissance, et plus précisément par la reconnaissance dans une société, donc sous la forme de l’intégration. On n’entend pas par là seulement que l’être humain doit vivre en société avec d’autres êtres humains ou encore qu’il doit nécessairement se confronter à d’autres êtres humains et que cela laisse une empreinte sur son caractère. Le point décisif est plutôt que seule la reconnaissance par d’autres êtres humains peut constituer la compréhension de soi. La reconnaissance ne se limite ici ni à la simple prise de connaissance de l’existence d’un être humain par ses semblables, ni au respect d’un être humain par les autres êtres humains au sens où ils ne l’attaqueraient pas ni ne porteraient atteinte à sa liberté dans sa dimension juridique. La reconnaissance inclut l’estime. En vertu de cela, ce qui représente une injustice, ce n’est pas seulement un comportement correspondant au mépris (par exemple une discrimination qui viole les droits individuels), mais déjà le mépris en lui-même, et ne serait-ce qu’une absence d’estime. On ne peut atteindre une meilleure compréhension de soi que par davantage d’estime mutuelle ou d’estime de tous.

Estime, lutte pour la reconnaissance et acceptation

4Cette thèse forte soulève des problèmes considérables.

5À première vue, il semble plausible d’affirmer qu’un être humain estime un autre être humain dont il espère la reconnaissance, surtout lorsqu’on songe au développement d’un jeune homme et, par excellence, à celui d’un enfant. Les parents connaissent beaucoup de choses et peuvent faire de nombreuses choses que l’enfant ignore, dont il est incapable et desquelles il est dépendant, de sorte qu’il est également dépendant de ses parents Même dans les cas dans lesquels l’enfant désobéit, sa relation à ses parents est inégale. Mais l’estime de A, qui reconnaît en premier, est-elle la même que celle que B lui témoigne en retour ? Même lorsque l’asymétrie n’est pas aussi extrême que dans la relation entre l’enfant et ses parents, le problème demeure. Même en prenant pour point de départ une complète réciprocité, l’estime demeure dépendante des circonstances. Qui doit vivre dans un certain cercle de personnes qu’il ne peut pas quitter peut être dépendant d’une relation d’estime réciproque. Toutefois, si d’autres options pouvaient se présenter à ce même être humain et s’il pouvait ensuite choisir, il est possible qu’il développerait une autre sorte d’estime, quoiqu’il pourrait également se décider finalement à demeurer dans ce cercle. Une différence apparaît entre ce qui est donné et ce qui est choisi. Ce qui est choisi contribue indubitablement davantage à la formation de la conscience de soi que ce qui est donné. Même en faisant abstraction de ce manque de différenciation entre les formes d’estime ou entre les formes de reconnaissance, la question demeure de savoir si la reconnaissance au sens de l’estime est nécessaire à la conscience de soi. En cas de refus de reconnaissance, c’est-à-dire « si l’environnement ou la société renvoie en miroir une image de soi restrictive, dépréciative ou méprisante », une « réelle déformation » a-t-elle bien lieu ? Qu’il en résulte une souffrance est hors de doute. Mais les théories de la reconnaissance considèrent comme certain que le besoin de reconnaissance appartient à l’anthropologie fondamentale et ne cesse pas avec le refus d’accorder la reconnaissance. En cas de refus d’accorder la reconnaissance, le besoin de reconnaissance peut fort bien se transformer, d’une attente qu’il était, en une lutte dans laquelle l’individu tente de contraindre autrui à le reconnaître. S’il advient que cette lutte soit victorieuse, ce que l’individu obtient, ce n’est pas l’estime d’autrui, mais l’acceptation de son existence en tant qu’elle est l’existence d’un autre être humain. D’après Hegel, la lutte pour la reconnaissance aboutit à la sursomption de la totalité formée par la particularité exclusive dans la totalité effective de l’esprit universel du peuple. Le résultat en est la reconnaissance au sens des institutions qui rendent possible la coexistence d’êtres humains libres. Par conséquent, le résultat d’une lutte victorieuse pour la reconnaissance ne peut guère être considéré comme étant une « réelle déformation ». Si, par contre, aucune lutte pour la reconnaissance n’a lieu, car la reconnaissance mutuelle est accordée pacifiquement par estime, les choses en restent à la totalité particulière. La reconnaissance que l’on trouve dans l’amour se distingue donc par un trait essentiel de la reconnaissance obtenue par la lutte pour la reconnaissance. Seule celle-là, et non pas celle-ci, repose sur l’estime.

6La lutte pour la reconnaissance de ses droits et de sa simple existence peut tout à fait être la condition de l’affirmation d’un être humain comme être autonome, et être, par conséquent, considérée comme indispensable à la constitution de la compréhension de soi. Cependant, satisfaire le besoin de reconnaissance par l’estime est autre chose.

7Ce point est lié à une autre caractéristique des théories de la reconnaissance contemporaines. Comme Jürgen Habermas, Axel Honneth rejette les modèles politiques classiques qui sont construits notamment sur la peur de l’absence de liberté, c’est-à-dire sur la peur de l’homme, considéré comme être de besoins vulnérable, d’être dominé par d’autres. Habermas et Honneth reprochent à ces modèles une rationalité stratégique. L’intégration politique classique, telle qu’on la trouve notamment dans la volonté générale rousseauiste, est une intégration dans un système juridique et politique qui a lieu sans prendre en considération l’estime mutuelle ou le manque d’estime mutuelle des citoyens. Même dans les théories selon lesquelles des vertus civiques sont requises pour la conservation du système juridique, on n’attend des citoyens rien de plus que leur soutien à ce système juridique. Dans un tel système juridique, les semblables ou les concitoyens ne sont reconnus que dans un sens classique, et non pas au sens des théories de la reconnaissance contemporaines.

  • 8 Voir Tully James, Strange Multiplicity. Constitutionalism in an Age of Diversity, Cambridge Univer (...)

8Il est intéressant de noter que Taylor (tout comme James Tully8), se déclare en faveur du sens traditionnel de la reconnaissance contre le sens de la théorie de la reconnaissance lorsqu’il prévoit, certes, en vertu du « droit à la différence », des droits spéciaux pour certains groupes, mais qu’il refuse résolument de déclarer toutes les cultures comme étant de même valeur et dignes d’une égale estime. La seule égalité de valeur entre les cultures qu’admet Taylor est l’impartialité du regard lorsque nous commençons à observer un autre groupe culturel. Cette impartialité de départ ne signifie aucunement que, après avoir ensuite examiné de manière éclairée les autres groupes culturels, nous les déclarions d’égale valeur. Taylor applique malheureusement cette distinction pertinente exclusivement aux relations entre les groupes culturels, et non pas aux relations entre individus.

Identité commune et estime mutuelle

  • 9 Voir Taylor Charles, Multiculturalisme, op. cit., p. 83.
  • 10 Honneth Axel, « Umverteilung als Anerkennung », op. cit., p. 213.
  • 11 Ibid., p. 212.

9La remarque précédente n’implique nullement que chez Taylor les individus doivent se porter mutuellement une égale estime. L’intégration des individus et la constitution de leur identité ont plutôt lieu par une représentation commune de la vie bonne ou par une conception téléologique9. Les individus ne doivent pas se porter une estime particulière, mais simplement tous adopter la même vision du bien, laquelle est alors censée inspirer un ensemble de normes collectives. D’après Taylor, les différents membres d’une communauté se sentent reconnus en tant que participants à un groupe culturel doté d’une vision commune du bien. La théorie de la reconnaissance de Honneth se conçoit certes également comme une « conception téléologique de la justice sociale10 » ou de la « vie bonne11 ». Toutefois, comme Nancy Fraser l’a souligné à juste titre, la vision de la vie bonne de Honneth ne consiste pas en des principes substantiels ou procéduraux, mais seulement dans le bien que constituent la reconnaissance et l’intégration en elles-mêmes, ainsi que dans le progrès dans la réalisation de ce bien.

  • 12 Taylor Charles, Multiculturalisme, op. cit., p. 83.
  • 13 Ibid., p. 83.

10Ce faisant, Honneth évite de reprendre le plaidoyer de Taylor en faveur de droits spéciaux ou de divergences par rapport aux principes du système juridique libéral. Taylor reproche ce qui suit à une « politique de respect égal » à toutes les cultures, c’est-à-dire à un « libéralisme des droits, qui est inhospitalière à la différence12 » : « Je la qualifie [cette politique] d’« inhospitalière à la différence » parce qu’elle ne peut accepter ce à quoi les membres des sociétés distinctes aspirent réellement, et qui est leur survivance13. » Les débats des années quatre-vingt et quatre-vingt-dix ont vu fleurir les critiques de ce modèle communautarien. Premièrement, toutes les communautés de ce genre soumettent indifféremment les membres qui ne le souhaitent pas et ceux qui le souhaitent à des restrictions à leur liberté considérablement plus étendues que ce n’est le cas dans les sociétés libérales. Deuxièmement, elles entravent le développement et les transformations dont toute société fait tôt ou tard l’expérience. Il en résulte une inadéquation croissante entre les vœux et les besoins des membres, d’une part, et une autorité inflexible qui tend alors à des réactions toujours plus autoritaires. En revanche, il convient de mettre au crédit de la conception de Honneth qu’elle prend en considération cette dynamique inhérente à toute société.

11Ce faisant, Honneth oublie l’intention qui se trouve vraisemblablement à la base du plaidoyer de Taylor en faveur de droits spéciaux pour les sociétés à caractère particulier.

  • 14 Voir Barry Brian, Culture and Equality. An Egalitarian Critique of Multiculturalism, Cambridge/Mas (...)

12Je tiens certes pour fausse le point de vue de Taylor selon lequel il existe des sociétés dont tous les membres aspirent réellement à la perpétuation de leur société en l’état dans lequel elle se trouve, ou dans son état traditionnel. Néanmoins, il existe assurément des sociétés au sein desquelles une partie – voire la majorité – de la population le souhaite effectivement. Il est parfaitement possible de souhaiter un état particulier de la société que les autres membres de la société rejettent. Il arrive que, pour exaucer ce souhait, certains exigent, ou du moins acceptent comme un moindre mal, qu’on restreigne la liberté de leurs concitoyens. D’un côté, dans les années soixante, une part considérable – environ un tiers – des Québécois préféraient envoyer leurs enfants dans les écoles anglophones. D’un autre côté, d’autres habitants de la même province voulaient que tous les parents francophones envoient leurs enfants dans les écoles francophones. Comme on le sait, cela conduisit à l’adoption de lois interdisant aux enfants québécois francophones la fréquentation des écoles anglophones14. Pour les mêmes raisons, ces mêmes enfants étaient soumis à un enseignement de catéchisme obligatoire, exclusivement dans la confession catholique romaine, tandis que les parents québécois anglophones pouvaient envoyer leurs enfants à l’école anglophone, mais le catéchisme anglican était alors obligatoire pour ces enfants. Les partisans de ces mesures non libérales font valoir en faveur d’une restriction si considérable des droits fondamentaux que, sans elle, le nombre de membres de la population francophone du Québec, qui représentait jusqu’alors la grande majorité de la population, décroîtrait.

13Taylor reconnaît qu’une reconnaissance contrainte ne procurerait finalement pas la satisfaction souhaitée du besoin de reconnaissance. Taylor écrit :

  • 15 Taylor Charles, Multiculturalisme, op. cit., p. 94 sq.

L’acte de se déclarer de leur côté – même si leurs créations ne sont pas si impressionnantes […] est normalement compris […] comme une protection insupportable », car « les bénéficiaires supposés de la politique de reconnaissance – ceux qui pourraient réellement bénéficier de leur reconnaissance […] savent qu’ils souhaitent le respect, non la condescendance15.

  • 16 Ibid., p. 53.

14Malheureusement, Taylor applique, une nouvelle fois, cette remarque seulement aux relations entre les groupes culturels, et non pas aux relations entre les individus à l’intérieur des groupes culturels. Toutefois, Taylor opère la distinction suivante entre les sociétés traditionnelles et les sociétés modernes. Dans les sociétés modernes, « une identité originale, intérieure et personnelle ne bénéficie pas de cette reconnaissance a priori. Elle doit la gagner par l’échange et la tentative peut échouer16 ». Taylor ne mentionne toutefois pas que, dans les sociétés traditionnelles aussi, l’identité pouvait s’avérer être une expérience très douloureuse, en particulier pour ceux qui occupaient les positions sociales les plus inférieures, que leurs détenteurs devaient la plupart du temps conserver toute leur vie sans la moindre perspective d’amélioration. Ce qui importe pour Taylor est donc davantage la stabilité des positions sociales et de la reconnaissance individuelle.

L’estime de tous les membres de la société n’est ni réalisable ni souhaitable

15Bien que chez Honneth – à la différence de ce qui se passe chez Taylor –, il n’en aille pas de certaines reconnaissances sociales établies, et que l’identité ne joue pas le même rôle dans la pensée de Honneth que dans celle de Taylor, ce qui importe aux deux auteurs est la stabilité au sens de l’estime de tous les membres de la société. En d’autres termes, d’après ces auteurs, il incombe au système juridique et politique l’obligation d’œuvrer à l’intégration sociale de personnes de valeur égale, et là réside leur justification normative. Honneth écrit :

  • 17 Honneth Axel, « Umverteilung als Anerkennung », op. cit., p. 205.

Tout sujet humain est tributaire, de manière élémentaire, d’un contexte de formes sociales d’interaction qui sont régies par des principes normatifs de reconnaissance mutuelle, et la perte de telles relations de reconnaissance a pour conséquence des expériences de mépris ou d’humiliation qui ne peuvent demeurer sans conséquences néfastes pour la formation de l’identité des individus. Mais, de cet étroit engrenage entre reconnaissance et socialisation, il résulte, dans la direction opposée, à savoir dans la direction d’un concept de la société adéquat, que nous ne pouvons nous représenter l’intégration sociale que comme un processus d’inclusion par des formes de reconnaissance régies par des règles : Aux yeux de leurs membres, les sociétés ne représentent une structure d’ordre légitime que dans la mesure où elles sont en mesure de garantir des relations fiables de reconnaissance mutuelle à différents niveaux. Dans cette mesure, l’intégration normative ne s’accomplit que sur la voie de l’institutionnalisation de principes de reconnaissance17.

16Je n’entends nullement – du moins ici – mettre en doute l’existence d’un besoin humain d’être reconnu comme étant de valeur égale, mais plutôt les trois thèses suivantes : (1) que ce besoin puisse toujours être satisfait, (2) qu’il doive être satisfait en tant que tel et (3) que, dans toute la mesure du possible, la société doive veiller à le satisfaire, c’est-à-dire qu’il lui incombe, directement ou indirectement, la tâche de l’intégration sociale.

  • 18 Voir Merle Jean-Christophe, « L’amitié dans les limites de la simple morale. L’amitié kantienne en (...)
  • 19 Honneth Axel, « Umverteilung als Anerkennung », op. cit., p. 214.

17Honneth conçoit vraisemblablement l’amour, en tant que sphère de la reconnaissance, comme comprenant aussi l’amitié. D’Aristote à Kant, nombreux sont les auteurs qui ont souligné le problème psychologique de l’amitié18. L’amitié exige l’égalité des amis, laquelle est constamment menacée. Les causes possibles de la perte de l’amitié sont multiples : le changement d’avis ou de goût, le commencement d’une amitié avec les ennemis de l’ami, l’humiliation, la dépendance envers l’aide de l’ami, la déception de ne pas être appelé à l’aide par un ami tombé dans le besoin, la critique à un ami, la trahison ou le simple soupçon de trahison, etc. Toutes ces causes de la fin d’une amitié peuvent intervenir indépendamment du contexte social. La société peut certes rendre difficile la formation de liens d’amitié, comme on peut, par exemple, l’observer dans les régimes totalitaires, dans lesquels chacun doit redouter du voisin qu’il l’espionne et le dénonce. Mais la société ne peut pas établir d’incitatifs à l’amitié. Bien que les amis puissent se conduire mutuellement de manière inéquitable et que cela puisse parfois conduire à la fin d’une amitié, on ne considère d’habitude pas que donner ou refuser son amitié soit un objet de justice ou d’injustice. Dans cette mesure, le principe de reconnaissance qu’est l’amour, au sens de Honneth, qui inclut l’amitié, ne saurait ni avoir le statut d’une institution ni fournir un principe de justice. L’amour n’est d’ailleurs tout simplement pas un principe. Contrairement à la manière dont Honneth se les représente19, l’amour et l’amitié ne se répartissent pas selon le principe de besoin, et ne le pourraient pas. La sphère du travail elle-même ne fonctionne pas non plus selon le principe du mérite ou de la performance, contrairement à ce qu’affirme Honneth, et elle ne saurait non plus distribuer la reconnaissance selon ce principe.

18La théorie de la reconnaissance apparaît comme l’image renversée d’une autre théorie qui ne peut pas non plus réclamer pour elle une validité sans restriction : la conception selon laquelle la concurrence entre les hommes est la force motrice d’un progrès qui finirait par profiter à l’ensemble de l’humanité, fût-ce en empruntant d’abord la voie de beaucoup d’injustices, de souffrances, d’humiliation, etc. En effet, la concurrence n’est bénéfique à la société que dans un cadre de conditions déterminées, et des raisons de justice exigent de contrecarrer certains effets de la concurrence ou de prendre des mesures contre eux. La perspective des théories de la concurrence est une perspective instrumentale qui fait abstraction du fait que les concurrents peuvent parfois également se porter mutuellement en haute estime. À l’inverse, la théorie de la reconnaissance se concentre uniquement sur l’estime comme moyen d’atteindre une société juste et heureuse. La peur d’un manque de reconnaissance se présente elle aussi comme l’image inversée de la peur de la violation des droits et de la liberté dans les théories politiques classiques. Pourtant, la différence entre les deux est évidente : les droits et la liberté peuvent tout à fait être garantis avec un net succès par les institutions libérales.

19Même si la reconnaissance pouvait être garantie par des institutions publiques, cette garantie ne serait pas toujours souhaitable. Le refus de la reconnaissance est souvent un important moyen de critique sociale, que ce soit dans les mains de la majorité ou dans celles d’une minorité. Si la critique sociale tente de transformer la société existante, tantôt elle recherche l’intégration, comme le fit, par exemple, le mouvement contre la ségrégation dans les États du sud des États-Unis durant les années soixante, tantôt elle poursuit sciemment le contraire de l’intégration, comme les mouvements de protestation anticonformistes des mêmes années. De la liberté de John Stuart Mill formule le plaidoyer classique en faveur de la liberté d’opinion et du droit à un mode de vie librement choisi, qui peut aller jusqu’à l’excentricité, avec la seule restriction posée par le principe de non-dommage. Or, sans possibilité de refuser l’estime, ni le droit à la liberté d’opinion ni le droit à un mode de vie librement choisi ne seraient possibles. Une des justifications de ces droits réside dans l’argument épistémologique millien selon lequel même des positions fausses peuvent être heuristiquement utiles parce qu’elles peuvent nous motiver à réexaminer et à fonder les convictions traditionnelles. Le refus d’accorder l’estime fait aussi partie de l’expression de dissensions ou de l’expression d’une minorité. Même lorsqu’il n’existe pas encore de dissensions, une segmentation de la société en groupes, qui se reconnaissent certes mutuellement au sens juridique du terme, mais pas au sens de l’estime, peut s’avérer être un moyen de se protéger contre la tyrannie de la majorité et contre tout abus de pouvoir.

20Pour ces raisons, le besoin de reconnaissance et sa satisfaction ne devraient jouir d’aucune priorité systématique par rapport à la critique sociale. La catégorie sociologique d’intégration ne saurait être érigée en étalon normatif. Les manques d’intégration et de reconnaissance peuvent tout autant avoir des raisons et des causes normativement fausses que des raisons et des causes normativement vraies. Le principe de reconnaissance n’est ni un succédané de justice politique ni un concept générique dont les principes de justice seraient dérivés.

Notes

1 Voir Renault Emmanuel, L’Expérience de l’injustice, Paris, La Découverte, 2004.

2 Honneth Axel, « Umverteilung als Anerkennung. Eine Erwiderung auf Nancy Fraser », in Umverteilung oder Anerkennung. Eine politisch-philosophische Kontroverse, Fraser Nancy & Honneth Axel (dir.), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2003, p. 214.

3 Honneth Axel, « Umverteilung als Anerkennung », op. cit., p. 217.

4 Ibid., p. 218.

5 Taylor Charles, Multiculturalisme. Différence et démocratie, Paris, Flammarion, 1994, p. 41.

6 Ibid., p. 41 sq.

7 Voir Fraser Nancy, « Soziale Gerechtigkeit im Zeitalter der Identitätspolitik. Umverteilung, Anerkennung und Beteiligung », in Umverteilung oder Anerkennung. Eine politisch-philosophische Kontroverse, Fraser Nancy & Honneth Axel (dir.), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp 2003, p. 13-128.

8 Voir Tully James, Strange Multiplicity. Constitutionalism in an Age of Diversity, Cambridge University Press, 1995, ainsi que Merle Jean-Christophe, « Cultural Minority Rights and the Rights of the Majority in the Liberal State », in Ratio Juris, 11/3, p. 268 sq.

9 Voir Taylor Charles, Multiculturalisme, op. cit., p. 83.

10 Honneth Axel, « Umverteilung als Anerkennung », op. cit., p. 213.

11 Ibid., p. 212.

12 Taylor Charles, Multiculturalisme, op. cit., p. 83.

13 Ibid., p. 83.

14 Voir Barry Brian, Culture and Equality. An Egalitarian Critique of Multiculturalism, Cambridge/Mass. Harvard University Press, 2001, p. 65 sq.

15 Taylor Charles, Multiculturalisme, op. cit., p. 94 sq.

16 Ibid., p. 53.

17 Honneth Axel, « Umverteilung als Anerkennung », op. cit., p. 205.

18 Voir Merle Jean-Christophe, « L’amitié dans les limites de la simple morale. L’amitié kantienne envers l’humanité », in Merle Jean-Christophe & Schumacher Bernard (dir.), L’Amitié, Paris, PUF, 2005, p. 63-87.

19 Honneth Axel, « Umverteilung als Anerkennung », op. cit., p. 214.

Auteur

Université François-Rabelais, Tours
Universität des Saarlandes, Saarbrücken

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2009

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