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Reconnaissance, identité et intégration sociale

 | 
Christian Lazzeri
, 
Soraya Nour

Identification et emphathie

Appropriation et inclusion. Les apports de Hegel et Freud à une phénoménologie morale des processus d’apprentissage1

David Dilmaghani

Texte intégral

  • 1 Pour leur aide à la traduction et leurs précieux conseils, je voudrais remercier Aurélien Berlan, (...)
  • 2 Freud Sigmund, « Über eine Weltanschauung », in S. Freud Studienausgabe, tome I, Vorlesungen zur E (...)
  • 3 Ibid.

1Freud avait déjà cherché à relier la sociologie, comprise comme « psychologie appliquée », à la psychologie « pure ». Par le biais d’une analyse des « conditions de l’intégration à la hiérarchie sociale, de l’activité professionnelle et des perspectives d’emploi2 », il s’agissait de mieux comprendre le comportement des hommes et leurs motifs d’action. Dans l’esprit de Freud, cette « authentique connaissance de la société » devait encore jouer le rôle d’un « complément du marxisme » qui était à l’époque la théorie sociale la plus discutée3. Mais Hegel avait déjà proposé une étude quasi sociologique de la société occidentale moderne où il était parvenu à rendre compte dans un même mouvement de la genèse de la morale subjective et de celle de l’espace social des normes et des valeurs. Hegel esquisse le modèle d’une réalité sociale de plus en plus imprégnée par la rationalité universelle à l’œuvre dans l’histoire. Dans de telles conditions sociales, il devient possible pour le sujet de se former moralement en tant qu’individu dont la biographie n’est pas forcément plus complexe, mais qui est plus conscient de ses propres actions.

2Il a cependant manqué à Hegel le discernement psychologique qui fut celui de Freud un siècle plus tard et lui a permis de comprendre le développement moral de la structure psychique du sujet.

  • 4 À partir de ce point, un autre chemin théorique conduirait à une métathéorie de la philosophie de (...)

3Si l’on pouvait montrer à quel point la formation des instances psychiques, son idéal du moi et le surmoi, est dépendante des conditions sociales et historiques – sans pour autant en faire le but final du genre humain – on pourrait alors esquisser le modèle d’une histoire de la subjectivation réussie : dans le processus d’apprentissage, le sujet acquiert l’autonomie morale qui lui permet de remettre en question ses objectifs d’action, de s’en préciser à lui-même le contenu et ainsi de les rendre compréhensibles à autrui. L’autorité interne qu’il a développée met le sujet en position de se rapporter consciemment à son environnement social4.

4Freud rejoint Hegel sur la question théorique de la fonction de la moralité et de la logique de son développement. Chacun de leur point de vue, les deux auteurs recherchent la relation entre l’autorité interne et externe et permettent ainsi que la théorie sociale et la psychologie se complètent dans leur conception de la morale.

  • 5 S’il s’agissait de considérations politiques, il faudrait en outre que je discute en détail la rel (...)

5À partir de ce programme, je m’efforcerai de montrer dans un premier temps comment Hegel, en critiquant la philosophie pratique de Kant, oriente son intérêt de connaissance sur les conditions sociales de l’autonomie morale du sujet5. Sur la base de cet aperçu, le processus de formation éthique (sittlicher Bildungsprozess) de l’esprit subjectif devra être analysé, dans un deuxième temps, sous ses deux aspects : l’inclusion sociale ne prend effet que dans l’appropriation active du monde social. Le résultat du processus de formation éthique – l’individu capable d’agir moralement – nous renvoie en même temps à une ontogenèse de la structure psychique du sujet que j’essaierai, dans un troisième temps, d’expliciter par le moyen d’une lecture rationaliste de Freud.

I

  • 6 Pour la suite, je me réfère à : Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Principes de la philosophie du droi (...)

6Dans la partie sur la « moralité » des Principes de la philosophie du droit, Hegel expose l’impossibilité pratique de réaliser des concepts moraux abstraits6. Pour cela, il critique, c’est bien connu, la philosophie pratique de Kant et sa méthode formaliste de l’impératif catégorique. Dès la période d’Iéna, le jeune Hegel avait formulé une objection contre la compréhension kantienne de la liberté, considérant l’impulsion humaine naturelle (menschliche Triebnatur) et la faculté idéelle de loi morale (Sittengesetz) comme opposées à la volonté.

  • 7 Pour le contexte historique mais aussi systématique du développement de la philosophie pratique de (...)

7Hegel toutefois ne cessera pas de répéter au cours de sa carrière académique qu’il faut que la volonté se veuille elle-même pour que le sujet puisse obtenir la liberté individuelle. Il entend par là la transformation (successive) des impulsions en revendications affectives « de quelque chose » (auf Etwas) dans le monde, compréhensibles pour le sujet qui peut faire de ces revendications l’objet de sa volonté (§ 6, remarque)7.

8Kant prenait également pour point de départ le principe rationnel de la possibilité d’universalisation qui permet toutefois de tenir une action pour libre dans le cas précis où ses maximes ont au préalable passé avec succès la procédure transcendantale. Logiquement, Kant reconnaît l’idée de liberté individuelle dans le principe de l’autonomie morale et ce à quoi elle correspond au niveau psychique : la conscience morale. Mais si le sujet du jugement choisit un accès abstrait à son monde social, comment, se demande Hegel, ses jugements peuvent-ils devenir une réalité pratique ?

  • 8 Honneth Axel, Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie, St (...)

9C’est pourquoi Axel Honneth identifie « le point crucial » (die Pointe) de l’objection formulée par Hegel à l’encontre de Kant comme un « aveuglement sur le contexte » (Kontextblindheit), parce qu’on « ne peut pas vraiment reconstruire » à l’aide de l’idée d’autonomie morale « la manière dont un sujet doit pouvoir parvenir à agir raisonnablement8 ». C’est seulement dans les rapports au monde éthiques (sittlicher Lebenszusammenhang) et dans les « pratiques institutionnalisées » (institutionalisierte Praktiken) qui les gouvernent, que le sujet expérimente sa capacité d’action. Il apprend à distinguer les « bonnes » raisons des « mauvaises », en étant confronté aux conflits moraux dans le quotidien. La portée sociale d’actions individuelles doit dépendre à cet égard de la continuelle capacité du sujet à résoudre des défis pratiques. Ou, en d’autres termes : l’autre doit toujours déjà être concrètement inclus lors de la formulation des revendications propres du sujet, si celui-ci ne veut pas échapper aux certitudes du monde vécu (lebensweltliche Gewissheiten).

  • 9 L’argument de Hegel contre l’impératif catégorique est ici que le principe du devoir consiste dans (...)
  • 10 Honneth Axel, Les Pathologies de la liberté, op. cit., p. 73, note n° 11 : « Le devoir et l’inclin (...)

10Hegel estime à cet égard que le contexte social, dont dépend toujours déjà le sujet, se compose lui-même de pratiques rationnelles. Les rapports éthiques concrets (konkrete sittliche Verhältnisse) deviennent de cette façon une condition de la capacité subjective à la délibération morale. Kant avait certes également prévu l’application de l’impératif catégorique aux cas pratiques dans lesquels un conflit moral existe déjà dans le monde social, mais il n’a pas fait de la rationalité du monde social lui-même une condition de la morale subjective. La définition kantienne du « devoir » comme notion pratique de la liberté ne peut donc pas expliquer comment le sujet devient moral ou comment il apprend à reconnaître des problèmes pratiques et à juger moralement. La définition kantienne repose sur une compréhension abstraite du monde social9. Avec une image intellectualiste de l’homme, Kant persiste à penser la soumission des impulsions humaines par la volonté définie comme libre : il lui paraît étrange que « le devoir et le penchant [soient] précédemment synthétisés dans des médiums, eux-mêmes pratiquement produits, qui doivent être compris comme des contextes rationnels de la manière dont on se rapporte moralement au monde social10 ».

11Pour Hegel, la liberté individuelle ne saurait être constituée de contenus changeants du « Bien ». Ceux-ci ne figureraient que des concepts particuliers de l’action morale. Dans une annotation de la Philosophie du droit, Hegel focalise sa critique de la conception kantienne de la liberté : « La conscience-morale, {réflexion, moralité} n’est pas esprit, la morne innocence non plus » (§ 151, remarque manuscrite). Le jugement moral signifie donc, pour Hegel, cette capacité volitive du sujet qui lui permet de transcender ses revendications concernant le contexte social. La morale du sujet ou bien sa capacité à juger moralement sont elles-mêmes un résultat de la formation éthique.

  • 11 Dans un autre passage, Hegel décrit aussi la teneur cognitive de la conscience morale comme « prop (...)

12À cet égard, Hegel maintient en premier lieu que « la conviction qui tient quelque chose pour juste » (die Überzeugung, welche etwas für recht hält) ne saurait s’identifier avec le principe de la liberté individuelle (§ 140). Deuxièmement, il estime que la liberté n’est ni une question d’instance psychique ni de faculté morale, mais concerne une manière d’agir et d’intervenir dans l’environnement qui dépend du fonctionnement de l’instance morale du sujet11.

  • 12 C’est pour cette raison qu’on range Hegel dans le courant des « contre-Lumières ». Mais une telle (...)

13Avec l’idée selon laquelle la délibération morale du sujet serait prédéterminée dans son champ de référence social, Hegel abandonne du même coup un terrain qu’on avait cru pourtant acquis dans l’histoire des idées12. Pour endiguer un relativisme possible et pour conserver « la puissance judicative » du sujet (§ 138), Hegel discute au contraire d’une situation où le sujet peut retrouver au point de vue de son autonomie morale pour reconnaître des circonstances irrationnelles dans le monde social : « lorsque le monde présent-là de la liberté est devenu infidèle à la volonté, elle ne se retrouve plus dans les obligations en vigueur, et il lui faut chercher à conquérir dans la seule intériorité idéelle l’harmonie perdue dans l’effectivité » (§ 138). Ici, le sujet ne peut justement pas s’attendre à trouver un enchaînement entre ses actions, dans leur prétention à être appliquées, et son environnement social. Les principes institutionnalisés du monde vécu lui-même ne sont plus rationnels, dans le sens d’une possibilité de les universaliser. Comme Hegel a voulu l’illustrer quelques lignes plus loin en se référant au déclin de la démocratie athénienne au temps de Socrate, l’éthicité (Sittlichkeit) apparaît alors dans un moment de crise, parce qu’elle ne peut plus faire ses preuves. Généralement, les passages au cours desquels l’auteur se penche sur la dimension de « perdition » (Verderben) des rapports sociaux restent peu nombreux et peu clairs dans la Philosophie du droit de Hegel (§ 138, addition).

  • 13 Dans la version originale : « Es kann daher die Sehnsucht nach einer Objektivität entstehen, in we (...)

14Quand il effectue sa recherche socio-phénoménologique, Hegel prend toujours comme point de départ le fonctionnement du monde quotidien structuré rationnellement. L’argument selon lequel la contextualité sociale façonne la connaissance morale conduit Hegel à juger que l’idée kantienne d’une morale abstraite ne saurait être appliquée dans la réalité des rapports éthiques (sittliche Verhältnisse) : la réponse à la question pratique « que dois-je faire ? » fait signe vers le rapport concret au monde. Dans le monde social, l’individu réalise ses intérêts et ses volitions. Pour que le sujet puisse introduire ses revendications affectives, il doit compter sur le fait que les pratiques institutionnalisées offrent assez d’espace et d’orientation normative pour accomplir l’action individuelle. Il est vrai que l’extension de la conception hégélienne de la morale n’est pas comparable avec le firmament, mais elle se propose un rendement terrestre, en puisant d’une façon pragmatique au trésor d’expérience des formes de vie passées et contemporaines. Par rapport à l’impératif catégorique, cela signifie que le sujet devient « paralysé », c’est-à-dire qu’il se pose encore et encore, sans se référer aux pratiques institutionnalisées, la question de l’action juste. Il doit rester immobile s’il ne peut pas accepter par avance les devoirs existants. Mais cette confiance non troublée en la rationalité des pratiques existantes ou transmises de l’environnement social doit préserver de la quête infinie de l’attitude juste. Celle-ci court enfin le risque de tourner justement à l’inverse : « Peut naître alors un désir (Sehnsucht) de l’objectivité, dans lequel l’homme s’abaisse plutôt à l’état de serviteur et à la pleine dépendance, pour échapper seulement au supplice du vide et de la négativité13 » (§ 141, addition).

15Dans une telle situation de « connaissance de soi sans fond » (bodenlose Selbstbesinnung), le sujet perd la capacité à se reporter « à quelque chose » dans son monde social. Cette « souffrance d’indétermination » (Leiden an Unbestimmtheit) décrit au pire une condition dissociée du sujet, parce qu’il n’arrive pas à se repositionner dans son monde éthique quotidien. Mais en l’absence de médiation par les pratiques institutionnalisées, le sujet ne peut pas fixer son identité. Il perd sa référence concrète à soi.

II

16Si l’on comprend les habitudes, les coutumes, les lois et les institutions comme des libertés déjà réalisées, il est facile de retracer les raisons pour lesquelles Hegel, dans la section de la Philosophie du droit, passe de « la moralité » à « l’éthicité ». L’individu ne peut pas accomplir sa liberté dans la loi morale, mais seulement dans l’action des mœurs concrètes. Il devient un sujet moral en apprenant à matérialiser ses projets égoïstes d’épanouissement dans les rapports éthiques.

17Hegel distingue trois sphères éthiques (sittliche Sphären) dans la modernité : la famille, la société civile et l’État. Ces sections sociales sont décrites comme des réalisations de représentations pratiques différentes qui confèrent déjà quelques libertés aux individus. L’individu est inclus dans chacune des sphères éthiques selon des types concrets d’interaction. Mais que la moralité doive déjà être entièrement élevée à l’éthicité de l’État, comme Hegel le postule dans la dernière partie de la Philosophie du droit, cela apparaissait déjà comme peu plausible à l’école des jeunes Hégéliens et à Marx. La société civile et la famille montrent au contraire une image contradictoire des rapports éthiques. Dans celles-ci, la morale, comprise comme l’ensemble des revendications légitimes des individus, n’est pas encore suffisamment effective et elle renvoie en même temps à de nouvelles représentations de pratiques.

  • 14 Le terme « Selbststeuerung » est un peu technique mais très précieux ; je l’ai trouvé chez Haberma (...)

18Pour la brièveté de mon intervention, je voudrais seulement esquisser le concept hégélien de la petite famille bourgeoise (bürgerliche Kleinfamilie), afin d’expliciter ensuite la médiation de la moralité et de l’éthicité comme « activité de la particularisation » (Tätigkeit der Besonderung) à partir d’un paragraphe essentiel de la section portant sur la société civile. Le caractère double de la morale y devient clair : d’une part, les individus trouvent les concepts moraux vécus dans les rapports éthiques ; mais, d’autre part, Hegel s’attache au moment autonome de la morale afin de pouvoir expliquer l’« autorégulation » (Selbststeuerung) du sujet14. Pour cela, il sera indispensable de rechercher la médiation de la moralité avec l’éthicité, concernant leur rôle systématique dans « la purification des impulsions » (Reinigung der Triebe) de l’individu.

19Dans la famille, comme l’écrit Hegel, les époux font l’expérience de leur état d’êtres ayant des besoins sexuels et apprennent à se reconnaître dans leur « déterminité naturelle » (§ 165). Mais surtout, le processus de formation éthique du sujet ressemble de manière frappante à l’éducation parentale de l’enfant : les besoins toujours omnidirectionnels de l’enfant sont organisés par la pratique pédagogique des parents. La reconnaissance affectueuse que l’enfant expérimente dans la sollicitude de ses parents rend seule possible l’exercice de « l’obéissance » à l’égard de ses personnes de référence et lui permet de développer de « la confiance » en son environnement social. Le point de vue idéel de la moralité est nié et élevé (aufgehoben), parce que par « l’éducation […] les enfants, en partant de l’immédiateté naturelle [dans laquelle] ils se trouvent originellement, [apprennent] […] la subsistance par soi et […] la personnalité libre » (§ 175).

  • 15 Voir Hegel Georg Wilhelm Friedrich, « Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten im Naturrecht » (...)

20Non sans pathos, Hegel décrit au contraire la société civile comme « la tragédie dans l’éthicité » (Tragödie im Sittlichen). À Iéna, déjà, Hegel avait désigné le marché capitaliste comme tel15. D’une part, cette sphère de l’éthicité rendrait possible de suivre d’une façon instrumentale ses propres besoins et, dans ce contexte, elle crée de nouvelles marges de manœuvre pour la réalisation des pratiques individuelles. Le « système des besoins » implique des rapports juridiques réglés dans un « État de la détresse et de l’entendement » (§ 183). Dans cet ordre de la société et de l’État selon le modèle néoclassique, comme il est désigné aujourd’hui, Hegel situe l’espace libre, produit par les individus qui peuvent s’y activer à leur aise, dans une « sécurité non perturbée » (§ 230).

21D’autre part, « l’universel » ou bien le droit est réduit à un moyen de protéger les intérêts stratégiques du sujet. À l’inverse de toutes les expériences dans la famille, l’autre est seulement traité en qualité de « personne privée » dont les besoins concrets ne peuvent acquérir qu’un sens objectif dans le cadre de la médiation impersonnelle du marché.

22La famille et la société civile peuvent garantir des pratiques spécifiques de l’individualisation du sujet. Toutefois, elles renvoient toujours à la nécessité de l’institutionnalisation des pratiques ultérieures, pour que l’individu puisse encore s’épanouir. Mais justement ces échantillons incomplets de l’épanouissement du sujet provoquent le déroulement typique selon l’idée hégélienne d’une formation éthique du sujet. À l’inclusion institutionnelle du sujet dans les pratiques existantes ou transmises correspond l’appropriation du monde social par le sujet lui-même.

23Hegel mentionne, dans le paragraphe 187 de sa Philosophie du droit, trois démarches conduisant au sujet éthique : celle de l’impulsion naturelle intérieure, celle de l’autorité extérieure dans les institutions et celle de la formation éthique. En cela, il décrit comment le sujet apprend, à travers l’appropriation de son environnement social, à organiser ses besoins de telle sorte qu’ils deviennent compréhensibles pour les autres :

L’esprit n’a d’effectivité que grâce au fait qu’il se scinde au-dedans de lui-même, qu’il se donne cette borne et cette finité dans les besoins naturels et dans le contexte de cette nécessité externe, et que, en cela même qu’il s’imprègne en elle, il la surpasse et acquiert en cela son être-là objectif.

  • 16 À une telle catégorie épistémique du lieu transcendantal correspond l’argument socio-ontologique d (...)

24Hegel part de la situation suivante : il faut d’abord que le sujet abdique sa volonté de réaliser immédiatement ses désirs dans le monde, donc qu’il trouve déjà des pratiques institutionnalisées en devoirs. Ces normes et valeurs limitent l’espace social pour l’action individuelle. Dans la mesure où le sujet apprend à se faire « entendre » (verständig), ses chances d’accomplir ses revendications affectives augmentent. Le sujet peut compter sur le fait que la réalité sociale et son autorité institutionnalisée contiennent une rationalité, des raisons universalisables (verallgemeinerungsfähig). Faute de quoi, Hegel croit qu’elle ne serait pas accessible aux participants sociaux. Ainsi, il faut que le sujet inclue des modèles d’interaction existants et transmis, en formulant aux autres ses intérêts et ses désirs. Par ce biais, le contenu des revendications affectives change, parce que le sujet doit prendre conscience des raisons qui sont inévitablement accompagnées par ces revendications. À la fin, le sujet ne peut défendre face aux autres que les raisons qu’il tient lui-même pour bonnes ou rationnelles dans le sens d’une possibilité d’universalisation. Le sujet est, selon l’expression de Hegel, « à demeure et auprès de soi » seulement quand il se réfère en même temps à « cette extériorité » des pratiques institutionnalisées — qui doivent elles-mêmes être comprises comme des compressions sociales d’attitudes normatives et sont par conséquent un lieu transcendantal16.

25Cette double référence est le moment de l’appropriation active. D’une part, cela permet de décrire la formation du monde social à partir des représentations du sujet ; d’autre part l’appropriation renvoie au fait que le sujet ne prend conscience de son soi que dans la délibération forcée de l’extérieur. L’appropriation du monde (Weltaneignung) comme transformation de la réalité sociale et l’appropriation de soi (Selbstaneignung) comme réorganisation ultérieure de son identité propre se conditionnent néanmoins mutuellement et doivent être comprises comme simultanées.

26L’appropriation de soi doit décrire méthodiquement ce domaine de la formation éthique qui rend présent au sujet ses désirs et ses idéaux éthiques (ethische Ideale) et peut ainsi être entendue comme une concrétisation interne de l’individu.

27La notion d’appropriation du monde comprend cependant cette aire de la formation éthique dans laquelle le sujet réalise ses revendications affectives particulières par une pratique des normes et valeurs existantes ou rappelées.

28Les besoins du sujet sont « retravaillés » dans leur « immédiateté et [leur] singularité » pour autant que ses désirs se laissent médiatiser de plus en plus par ces orientations d’action qui sont déjà institutionnalisées. L’individu apprend ainsi à sonder la signification sociale de ses revendications affectives. En se référant de manière « intelligible » à « quelque chose » dans le monde, il peut aussi rendre compréhensibles ses revendications affectives pour lui-même. Par là, le sujet se saisit lui-même de plus en plus comme l’auteur d’actions ayant des conséquences sociales.

  • 17 Concernant les notions centrales d’« appropriation du monde » et d’« appropriation de soi » dans l (...)

29En tâtonnant, il réalise dans le monde ses revendications affectives, qu’il apprend ainsi à préciser. Dans la détermination extérieure du monde social, il produit pour ainsi dire son autodétermination intérieure. Autrement dit, en modelant le monde extérieur, le sujet se forme en même temps lui-même. L’appropriation du monde et l’appropriation de soi se laissent judicieusement englober dans le concept d’autodétermination17.

30Par l’opposition avec le soi et le monde, le sujet établit son identité de personne. Il entend d’une façon croissante attribuer des revendications affectives à son soi et les défendre d’une manière consciente de soi dans son environnement social.

31L’identité n’est pas une conception idéelle, représentée par un individu comme un projet ; lorsque le soi ne peut se concrétiser que dans l’expression extérieure, le concept de l’identité doit s’appréhender dans le contexte de l’action. L’identité que je voudrais donc décrire est concevable comme le réservoir des désirs et des idéaux éthiques, auxquels le sujet est capable de se rapporter sciemment et activement. Les revendications affectives ont alors déjà perdu le statut de purs « besoins naturels ». Dans le processus d’appropriation, le sujet a cependant appris – et il a dû apprendre – à déterminer de manière plus précise ses besoins dans l’effectivité sociale. Il a exécuté le « dur travail » de la « libération » de sa structure pulsionnelle non formée et seulement dans cet « aplanissement de la particularité » (Glättung der Besonderheit) (§ 187, addition) l’esprit subjectif a pu acquérir son « être-là objectif ».

32À partir de là, on peut sans trop de peine dégager le point de fuite théorique dans la médiation de la moralité et de l’éthicité. Hegel, avec « l’activité de la particularisation », établit un principe dynamique de la morale : la capacité du sujet à la délibération à l’intérieur des sphères éthiques permet d’accroître l’autodétermination de l’individu moderne. À l’inverse, un individu doté pourtant d’une identité de soi largement universalisée peut aussi être confronté aux limites des pratiques existantes ou transmises, dans la mesure où elles ne laissent aucun espace pour la détermination ultérieure de son soi. Le sujet conscient de ses revendications fondées recommencerait alors à exiger l’institutionnalisation des pratiques. Socrate s’est probablement trouvé dans une situation similaire juste avant de boire la ciguë.

III

33Si la philosophie sociale de Hegel permet de comprendre le phénomène moral dans le contexte du développement rapide des sociétés occidentales modernes, sa conception renvoie en même temps à une perspective psychologique susceptible d’éclairer le développement du moi et de la morale dans leurs corrélations psychiques internes.

34Se posent alors les questions suivantes : comment se développe la représentation psychique des désirs et des idéaux éthiques ? Dans quelle mesure ces attitudes font-elles pression (corporelle) sur les « besoins naturels » ? Ou bien, de quelle façon la morale gagne-elle une autorité psychique interne et devient-elle la conscience morale ?

  • 18 Freud Sigmund, « Das Ich und das Es », in S. Freud Studienausgabe, tome III, Psychologie des Unbew (...)
  • 19 Ibid.
  • 20 Freud Sigmund, « Aufklärungen, Anwendungen, Orientierungen », in S. Freud Studienausgabe, tome I, (...)

35Dans son dernier modèle métapsychologique, introduit dans l’étude Le Moi et le Ça, Freud avait également mis en relief la dimension sociale et historique de la morale. La structure du surmoi serait essentiellement déterminée par les « traditions » ainsi que par les « valeurs éprouvées » (zeitbeständige Wertungen) des « générations » précédentes18. Freud voit avant tout la signification psychologique de l’impératif catégorique dans son « caractère contraignant » (zwangsartigem Charakter)19. Néanmoins, il concède la possibilité systématique d’une réévaluation critique du sur-moi par l’instance du moi20 – même si, à la lecture de ses travaux, ce point reste assez obscur.

  • 21 Ci-après, je me réfère à : Velleman J. David, « A Rational Superego », in Self to Self. Selected E (...)
  • 22 Voir Deigh John, The Sources of Moral Agency. Essays in Moral Psychology an Freudian Theory, Cambr (...)

36Dans ce contexte, il devient alors clair que Freud ne pouvait pas développer l’idée de morale mature. Pour cela, il aurait eu besoin selon moi d’une lecture rationaliste du modèle de l’appareil psychique. De cette façon, la morale subjective peut être expliquée comme un phénomène historique sans pour autant que la faculté de délibération soit niée. C’est une telle interprétation de l’appareil psychique freudien que propose le philosophe américain et psychologue moral, David Velleman21. Une autre interprétation naturaliste possible de la théorie freudienne, qui s’appuie en grande partie sur des éléments nietzschéens, a été faite par Samuel Scheffler et John Deigh22.

37Je voudrais rappeler et, si nécessaire, préciser la critique phénoménologique de Velleman afin de gagner un outillage théorique permettant en conclusion de résumer sous forme de thèses les concepts hégéliens et freudiens de la morale.

38En partant du phénomène psychique de l’angoisse morale ou du sentiment de culpabilité comme pression corporelle sur le sujet, Velleman reconstruit la formation de la structure d’autorité du surmoi (autoritative Über-Ich-Struktur) comme une identification de l’enfant avec les objets qu’il aime et redoute à la fois.

  • 23 Velleman J. David, « A Rational Superego », op. cit., p. 136.

39Une interprétation établie de Freud laisse entendre, selon Velleman, que l’enfant ne reconnaît les autorités qu’à leur capacité à le menacer physiquement. Un sentiment de culpabilité survient dans le psychisme infantile sous la forme d’une angoisse apparemment fondée lorsque le moi contredit les représentants internes de l’autorité morale. Mais, cette interprétation ne peut pas expliquer pourquoi l’enfant peut développer une forme spécifique d’angoisse morale, distincte des formes non morales, car : « the power to threaten is [just] the power of a bully23 ». En tout cas, la simple idée d’un tyran ne peut pas faire comprendre la qualité d’une autorité spécifiquement morale.

  • 24 Il est vrai que Freud part de figures d’autorité différentes (les enseignants et les prêtres) quan (...)
  • 25 Freud Sigmund, « Das Ich und das Es », op. cit., p. 302.
  • 26 Dans le psychisme, selon Freud, la réalité psychique n’est pas séparable de la réalité effective. (...)

40Velleman propose donc une « deuxième lecture » de Freud : seuls les objets auxquels il a préalablement attribué l’autorité de le punir peuvent être introjectés dans son psychisme sous la forme d’attitudes normatives. Selon Velleman, c’est le sentiment d’« angoisse morale » (moral anxiety) qui assure la transmission des attitudes normatives. Il qualifie cette angoisse face à une autorité autrefois extérieure, à présent introjectée, de sentiment de culpabilité envers le surmoi. D’après Freud, ce qui importe, ce n’est pas que l’enfant introjecte des objets simplement équipés de puissance physique, c’est-à-dire des agresseurs, mais seulement des objets, en tout premier lieu ses parents24, auxquels il a préalablement assigné la fonction d’autorité et de punition. Dans la plupart des cas, l’enfant n’a évidemment pas d’autre possibilité que de reconnaître à ses parents une position de puissance. L’enfant est globalement dépendant (angewiesen) de la sollicitude de ses personnes de référence. C’est d’abord à ses parents qu’il adresse tous ses besoins. Freud avait également retenu ce point crucial pour comprendre le développement biologique du surmoi25. Il apparaît aussi ici que la punition n’a pas seulement des conséquences sur la relation de l’enfant avec ses parents en tant qu’action physique, mais aussi en tant qu’action représentée. La mise en garde face au retrait de la sollicitude attentionnée par les personnes de référence peut déjà susciter des angoisses existentielles chez l’enfant26.

41Il reste à expliquer ce qui donne alors au surmoi la force persistante de faire pression sur le moi au cas où il dévie de son idéal. De nouveau, Velleman renvoie au processus de développement dans la relation de l’enfant avec ses parents : ici, l’enfant ne réussit pas à distinguer l’aspect normatif d’une critique qui lui est faite de l’impression de la punition pratique. En résumé, la formation d’un sentiment moral de culpabilité chez le sujet est en effet non seulement dépendante positivement de l’admiration qu’il a pour l’idéal parental, mais aussi négativement de l’angoisse de la punition, compte tenu de l’autorité attribuée aux parents. La voix de la conscience morale devrait en ce sens être comprise comme la voix de la critique que le sujet a apprise et exercée sur lui-même.

42Jusqu’ici nous avons cherché à clarifier le concept d’introjection de l’autorité parentale en tant que représentant intérieur de la critique et de la violence, au moins lorsque l’enfant redoute aussi les objets et le retrait de leur affection. Pour la position rationaliste en revanche, il est indispensable que les images parentales contiennent ces valeurs constitutives du comportement de sollicitude des parents envers leur enfant. C’est parce que les objets introjectés sont aussi aimés que l’autorité morale gagne la force de motiver l’action du sujet. En conséquence, il faut modifier l’idée freudienne de l’amour qui ne permet pas de penser de manière convaincante le développement de l’idéal du moi dans le sens de notre position rationaliste.

  • 27 L’argumentation de M. Balint suit le sens d’une « primary object-love » qui exclut les degrés sans (...)

43Dans ce but, Velleman rejette tout d’abord la théorie du narcissisme primaire chez Freud : le jugement de valeur positif que le sujet porte au stade auto-érotique sur lui-même ne permettrait plus une explication de la genèse du sentiment de l’angoisse morale chez l’enfant. La question en effet reste ouverte de savoir comment le processus de l’idéalisation d’une autre personne peut se faire sans aucun investissement de l’objet (Objektbesetzung27). Mais justement, ces images parentales devraient finalement posséder la qualité d’autorité prise par l’idéal du moi et le surmoi dans le modèle de l’appareil psychique.

44Toutefois, Velleman refuse également le concept ultérieur que Freud a proposé de l’amour : la prise de possession cannibale au stade de l’identification primaire, par exemple du père par son fils, ne pourrait pas expliquer le développement d’un sentiment d’angoisse morale chez le sujet, parce que le caractère d’autorité de la morale comme critère impératif de l’évaluation des actions et des attributs de la personnalité ne trouve pas de place dans cette interprétation. L’enfant n’aspirerait ardemment qu’aux bonnes actions du père. Le critère pour que l’enfant puisse identifier comme bonnes les actions du père devrait soit être présupposé a priori, soit justifié de manière phylogénétique par le biais du totémisme.

45En revanche, d’après l’interprétation de Velleman, l’idéalisation du père produirait seulement un sentiment et une image d’un bon moi chez son fils. C’est seulement parce que le sujet fait l’expérience d’une relation affective avec ses parents que peut s’effectuer le processus de l’idéalisation. L’enfant y acquiert la capacité morale d’estimer sa propre valeur et de porter un jugement pratique sur ses actions :

Assume, […], that whatever is desired, is desired sub specie boni, as good. This assumption implies that if a child wants to be like his father, then he regards beeing like him as good. […] And placing value on resembling someone comes very close to idealizing him.

  • 28 Velleman J. David, « A Rational Superego », op. cit., p. 147.

But not close enough. In order to idealize a person, one must not just regard being like him as a valuable way to be; one must regard it as a way of being valuable. The idealizing thought is not just «It would be better if I resembled him» but‚ «I would be better if I resembled him». Insofar as one places value on the state of resembling the other person, one must do so because of value placed on that person, or on the person one would be in that state28 .

  • 29 Ibid., p. 154.

46Au terme du processus continuel d’idéalisation qui concerne au fil du développement infantile de plus en plus d’objets, il ne reste plus dans l’instance généralisée du surmoi que les idéaux des actions réellement accomplies par les personnes d’autorité. L’alternative résolument rationaliste de Velleman consiste à dire que l’enfant n’admire pas n’importe quelle action effectuée par ses personnes de référence. Il ne prend pour modèle au contraire que la capacité particulière de ses parents à se considérer eux-mêmes et à considérer d’autres personnes comme des fins en soi (to take another person as an end). C’est justement ce « practical good sense » que l’enfant éprouve dans sa relation affective aux parents qui veillent sur lui29. L’estime inconditionnelle dans laquelle le tiennent ses personnes de référence permet au sujet d’apprendre à comprendre sa propre valeur. Les idéaux du moi représentent l’espace social des attentes et des attitudes normatives qui permettent de juger les actions du sujet en fonction de leur rationalité, c’est-à-dire de leur possibilité d’être universalisées. Le sujet infantile apprend dans la relation d’objet (Objektbeziehung) à s’identifier avec ses actions et à évaluer celles-ci en fonction de ses propres idéaux. Il ne se contente pas de singer le comportement des grands pour, en cas d’échec, se dégager de toute responsabilité comme si c’était un autre qui avait agi à sa place.

  • 30 Velleman ne franchit pas ce pas théorique. Il conclut cependant qu’il se forme une fois pour toute (...)

47La faculté du moi à vérifier d’une manière critique ses propres idéaux éthiques doit dépendre de sa capacité à médiatiser les revendications du surmoi avec la réalité30. Premièrement, l’expérience du moi agissant dans l’effectivité matérielle peut conforter la conscience de sa propre valeur et rendre à travers les attentes précisées le surmoi plus « transparent ». Une rationalisation de l’autorité interne ne réussit pour le sujet que dans le cas où il vérifie et s’approprie les contenus de son surmoi par le biais d’une médiation avec la réalité pratique. Il faut évidemment compter sur le fait que le sujet puisse trouver dans les pratiques sociales des contextes rationnels laissant de l’espace pour ces désirs et ces idéaux éthiques qu’il apprend progressivement à défendre comme des revendications fondées.

48Comme chez Hegel, le sujet fait aussi chez Freud la première expérience de sa reconnaissance comme être de besoin dans la sphère de la famille. Dans les deux constructions théoriques, le sujet apparaît comme une instance qui régule, organise et ainsi transforme de manière croissante ses besoins naturels qui s’exprimaient d’abord de manière sauvage. Si Hegel peut en outre comprendre la façon dont le processus d’appropriation de soi et du monde est conditionné de manière éthique, Freud esquisse d’autre part une image convaincante de la régulation interne de la structure pulsionnelle qui s’appuie sur la confiance du sujet dans la rationalité éthique des autorités qui lui sont extérieures. Les deux témoignent clairement de leur intérêt pour la dépendance (Angewiesenheit) du sujet aux environnements sociaux qui sont dignes de confiance. Si Hegel est explicite sur ce point, Freud laisse au moins ouverte la possibilité théorique de comprendre la culture et ses idéaux éthiques comme des contextes rationnels en eux-mêmes.

49On peut donc retenir que, pour les deux théoriciens, seule la capacité du sujet à décentrer ses propres revendications affectives dans l’espace des sphères éthiques le met en position de discerner les fausses convictions (falsche Überzeugungen) et de comprendre ce qui serait nécessaire à la formation de son monde vécu.

50Une action de l’individu, déclamée sur un ton de profonde justesse morale, n’est pas encore une action libre. Mais il faut que toute action, devant être considérée comme libre et autodéterminée, puisse être défendue moralement par le sujet.

Notes

1 Pour leur aide à la traduction et leurs précieux conseils, je voudrais remercier Aurélien Berlan, Katia Genel et Sarah Römisch.

2 Freud Sigmund, « Über eine Weltanschauung », in S. Freud Studienausgabe, tome I, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Und neue Folge, Mitscherlich Alexander, Richards Angela, Strachey James (dir.), Francfort-sur-le-Main, S. Fischer, « Conditio humana. Ergebnisse aus den Wissenschaften vom Menschen », 1969, p. 606, nous traduisons.

3 Ibid.

4 À partir de ce point, un autre chemin théorique conduirait à une métathéorie de la philosophie de l’histoire, en montrant comment les différentes narrations (et explications), plutôt que les faits du développement social, forment la représentation morale du sujet – que le sujet soit conscient ou inconscient de ces normes et valeurs. Pour une position marxiste avançant une telle métahistoire constructiviste, inspirée davantage par la sémiotique que par la sociologie, voir : Jameson Frederic, The Political Unconscious. Narrative as a Socially Symbolic Act, New York, Cornell University Press, 1981.

5 S’il s’agissait de considérations politiques, il faudrait en outre que je discute en détail la relation importante des concepts de liberté individuelle et d’autonomie morale. Ce n’est donc qu’une remarque.

6 Pour la suite, je me réfère à : Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Principes de la philosophie du droit, présenté, rév., trad. et annoté par Kervégan Jean-François, Paris, PUF, « Fondements de la politique : série textes », 1998. Dans les cas peu nombreux où je n’ai pas trouvé de traduction du texte, j’utilise ma propre traduction, en indiquant les notions allemandes équivalentes. Voir Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Grundlinien der Philosophie des Rechts. Oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, in Theorie-Werkausgabe in 20 Bänden, Moldenhauer Eva et Michel Karl Markus (dir.), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1970.

7 Pour le contexte historique mais aussi systématique du développement de la philosophie pratique de Hegel et son idée selon laquelle l’esprit subjectif acquiert sa liberté par la formation de sa volonté, voir Bienenstock Myriam, Politique du jeune Hegel. Iéna 1801-1806, Paris, PUF, « Questions », 1992, chap. IV, p. 199 sqq.

8 Honneth Axel, Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie, Stuttgart, Reclam, « Universal-Bibliothek », 2001, p. 64 sq. traduction française Franck Fischbach, Les Pathologies de la liberté. Une réactualisation de la philosophie du droit de Hegel, Paris, La Découverte, 2008, p. 73 : « Parmi les nombreuses formulations qui ont été proposées afin de résumer l’objection que Hegel l’oppose à une telle conception de la liberté individuelle, il me semble qu’il n’y en a qu’une qui permette de réellement exprimer le contenu exact et digne de considération de l’argument hégélien. C’est celle qui parle de “l’aveuglement au contexte” – auquel il faut certes donner une tournure particulière si l’on veut pouvoir en comprendre de façon appropriée l’importance transitoire. On sait que Hegel objectait contre l’idée de l’autonomie morale l’affirmation selon laquelle avec cette dernière, on ne peut pas reconstruire réellement la manière dont un sujet doit pouvoir parvenir à un agir rationnel. »

9 L’argument de Hegel contre l’impératif catégorique est ici que le principe du devoir consiste dans sa pure objectivité ou bien que sa maxime ne comporte aucune contradiction – sans aborder les rapports éthiques concrets. Qu’on ne puisse raisonnablement pas vouloir en même temps que le mensonge soit élevé à la hauteur d’un principe universel de l’entendement, cela, selon Hegel, ne concerne pas seulement la contradiction immanente de la proposition ou bien la contradiction de la volonté libre. Il s’agirait au contraire d’une contradiction empirique : le sujet a appris de manière concrète la nécessité des relations sociales orientées vers l’entente – sans ressentir dans son « action […] une résistance du penchant contre la prescription de la raison » (Handlung […] einen Widerstand der Neigung gegen die Vorschrift der Vernunft). Voir Kant Emmanuel, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Kraft Bernd et Schönecker Dieter (dir.), Hambourg, Meiner, « Philosophische Bibliothek », 1999, p. 49.

10 Honneth Axel, Les Pathologies de la liberté, op. cit., p. 73, note n° 11 : « Le devoir et l’inclination ont déjà été synthétisés par avance dans des intermédiaires engendrer de façon pratique qui se laisse comprendre comme des contextes rationnels [...] de notre rapport moral ou social ».

11 Dans un autre passage, Hegel décrit aussi la teneur cognitive de la conscience morale comme « propre discernement » (eigene Einsicht) – la conscience morale est donc conçue comme l’instance psychique d’un sujet participant, et non seulement d’un sujet observant. Voir Hegel Georg Wilhelm Friedrich, « Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte », in Theorie-Werkausgabe in 20 Bänden, Moldenhauer Eva et Michel Karl Markus (dir.), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1970, tome 12, p. 39, nous traduisons.

12 C’est pour cette raison qu’on range Hegel dans le courant des « contre-Lumières ». Mais une telle désignation concernant l’œuvre de Hegel n’est pas très pertinente, comme je voudrais justement le démontrer.

13 Dans la version originale : « Es kann daher die Sehnsucht nach einer Objektivität entstehen, in welcher der Mensch sich lieber zum Knechte und zur vollen-deten Abhängigkeit erniedrigt, um nur der Qual der Leerheit und der Negativität zu entgehen. »

14 Le terme « Selbststeuerung » est un peu technique mais très précieux ; je l’ai trouvé chez Habermas Jürgen, Erläuterungen zur Diskursethik, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 44.

15 Voir Hegel Georg Wilhelm Friedrich, « Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten im Naturrecht », op. cit., tome 2, p. 495 sqq. À la parole de la « Tragödie im Sittlichen » Georg Lukács consacre une section de son étude novatrice du jeune Hegel. Lukács insiste sur le moment contradictoire du processus de formation éthique dans l’esprit objectif et il reconnaît ainsi que Hegel n’a pas été un « romantischer Utopist » (p. 513). La fermeté sur la « Verdopplung des Menschen in Bourgeois und Citoyen erscheint als eine in der Tragödie gesetzte und aufgehobene ewige Kollision des Geistes mit sich selbst » (p. 515). Voir Lukács Georg, Der junge Hegel. Über die Beziehungen von Dialektik und Oekonomie, Zürich, Europa-Verlag, 1948, p. 508 sqq.

16 À une telle catégorie épistémique du lieu transcendantal correspond l’argument socio-ontologique d’une « seconde nature » (zweite Natur) (§ 151). Celui-ci porte seulement sur les actions coutumières et les attitudes dans les différentes sphères éthiques, c’est-à-dire les différents espaces de liberté, mais ainsi, il limite également les pratiques des individus à l’objectivation de l’esprit (existant). Ce passage offrirait par ailleurs l’occasion d’élucider le moment rationaliste du modèle social de Hegel : dans quelle mesure les pratiques institutionnalisées elles-mêmes reposent-elles sur l’entente entre les participants sociaux ? Hegel pense-t-il à un consensus des participants potentiels à la communication quand il parle de « l’intelligibilité-d’entendement », ou bien, selon J. Habermas, la « Verständigung » (entente) et l’« Einverständnis » (accord) sont-elles valables simultanément ? Voir Habermas Jürgen, Theorie des kommunikativen Handelns. Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1981, tome 2, en particulier chap. VI, I (p. 182-228).

17 Concernant les notions centrales d’« appropriation du monde » et d’« appropriation de soi » dans leur rapport systématique de l’« autodétermination », je me réfère à Jaeggi Rahel, Entfremdung. Zur Aktualität eines sozialphilosophischen Problems, Francfort-sur-le-Main/New York, Campus-Verlag, « Frankfurter Beiträge zur Soziologie und Sozialphilosophie », 2005, chap. III (p. 183-259).

18 Freud Sigmund, « Das Ich und das Es », in S. Freud Studienausgabe, tome III, Psychologie des Unbewußten, op. cit., 1974, p. 302.

19 Ibid.

20 Freud Sigmund, « Aufklärungen, Anwendungen, Orientierungen », in S. Freud Studienausgabe, tome I, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, op. cit., 1974, p. 505.

21 Ci-après, je me réfère à : Velleman J. David, « A Rational Superego », in Self to Self. Selected Essays, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2006, p. 126-155.

22 Voir Deigh John, The Sources of Moral Agency. Essays in Moral Psychology an Freudian Theory, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1996, chap. III/IV (p. 39-93) et chap. VI (113-132) ; Scheffler Samuel, « Reason, Psychology, and the Authority of Morality », in Human Morality, New York, Oxford Univ. Press, 1992, p. 73-97.

23 Velleman J. David, « A Rational Superego », op. cit., p. 136.

24 Il est vrai que Freud part de figures d’autorité différentes (les enseignants et les prêtres) quand il aborde l’éducation morale. Toutefois, pour son modèle de la structuration du sujet, il pense en premier lieu à la relation du père à son fils dans la petite famille bourgeoise.

25 Freud Sigmund, « Das Ich und das Es », op. cit., p. 302.

26 Dans le psychisme, selon Freud, la réalité psychique n’est pas séparable de la réalité effective. C’est pour cela que l’angoisse du retrait d’affection peut évoquer la dynamique psychique qui rend finalement nécessaire l’installation permanente de l’autorité interne. Dans sa présentation toutefois, Velleman ne discute pas suffisamment l’importance de la dépendance infantile.

27 L’argumentation de M. Balint suit le sens d’une « primary object-love » qui exclut les degrés sans object ; voir Balint Michael, « Early Developmental States of the Ego. Primary Object Love », in Primary love and Psychoanalytic technique, Londres, Hogarth Press, 1952, p. 103-108, cité selon Laplanche Jean et Pontalis Jean-Bertrand, Le Vocabulaire de la psychanalyse, Paris, PUF, « Bibliothèque de Psychanalyse », 1967, p. 265.

28 Velleman J. David, « A Rational Superego », op. cit., p. 147.

29 Ibid., p. 154.

30 Velleman ne franchit pas ce pas théorique. Il conclut cependant qu’il se forme une fois pour toutes l’instance universelle de l’« evaluative reasoning » dans le sens de l’impératif catégorique - quoiqu’il faudrait comprendre dans ma perspective cette relation de première importance comme une preuve d’application parmi d’autres des attentes normatives du sujet ; ibid.

Auteur

Johann Wolfgang Goethe-Universität, Frankfurt am Main

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2009

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