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Reconnaissance, identité et intégration sociale

 | 
Christian Lazzeri
, 
Soraya Nour

Identification et emphathie

Identification : la conscience de soi isolée et la découverte des autres « consciences de soi »

Iris Harnischmacher
Traduction de Anne Berjon

Texte intégral

1Dans la phénoménologie de l’esprit, Hegel retrace la naissance de la conscience de soi. Comme point de départ de sa recherche, il pose le problème du rapport du Moi à lui-même, et se demande comment il peut devenir un Ob-jet de connaissance, qui est identique au Moi, qui se reconnaît en lui.

  • 1 Il s’agit de l’ancienne version du titre de la Phénoménologie de l’esprit.
  • 2 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Phénoménologie de l’esprit (traduction Gwendoline Jarczyk et Pierre (...)

2Hegel constate que la relation à soi ne peut pas être convenablement représentée par les catégories du Moi et de l’Ob-jet. Ceci mène au problème de la relation à soi dans la perspective de la « Science de l’expérience de la conscience1 » et à la question suivante : comment la conscience peut-elle être « pour soi-même2 » ? Il développe une théorie dynamique de la conscience de soi, dont il recherche la genèse. La relation à soi n’est pas une relation statique mais dynamique, qui sous-tend le changement. Le Moi désignant l’unité du Moi-Sujet et du Moi-Objet, la conscience de soi englobe les relations temporelles et logiques divergentes entre la conscience et sa forme réifiée. La conscience de soi inclut la négation de la forme réifiée de la conscience. Le fait que la conscience et l’ob-jet se dissocient dans le processus de la naissance de la conscience de soi cause sa processualité et sa négativité continuelle.

3Dans ce texte, j’aborderai les relations qui préexistent à la formation complète de la conscience de soi – à savoir, la relation de la reconnaissance –, de la vie et du combat. Les moments négatifs de la vie et du combat sont conservés dans la relation de la reconnaissance. Je vais distinguer ces moments négatifs, afin de réviser la représentation affirmative courante de ce qu’est la reconnaissance.

  • 3 Ibid., p. 177.
  • 4 Ibid., p. 179.

4La relation à soi est une performance spécifique de la conscience, qui aboutit à la conscience de soi et qui ne peut donc être présupposée. Quand nous sommes conscients de nous-mêmes, nous voyons nos pensées, nos représentations et nos actions comme les nôtres. Nous savons qu’elles ont été produites par nous. Il s’agit de montrer comment le passage de la conscience à la conscience de soi est réalisé : ce que, donc, « la conscience sait en tant qu’elle se sait elle-même3 ». La conscience de soi apparaît comme une « figure du savoir », c’est-à-dire comme la figure du « savoir de lui-même4 ».

5Tandis que le Moi n’est pas un ob-jet d’expérience possible, puisque, d’après Kant, il « accompagne toutes nos représentations » et les précède la conscience de soi et sa genèse peuvent être tout à fait représentées, sans que la représentation ne tombe dans ce circulus vitiosus, dans lequel l’apprentissage transcendantal du Moi aboutit inévitablement. Selon Hegel, les procédés par lesquels les moments subjectifs et objectifs de la conscience de soi se croisent doivent être périodisés et identifiés comme les phases de sa naissance. Ces phases peuvent être représentées séparément, sans que la conscience de soi ne doive craindre de se détruire ; car chaque phase est un moment du processus par lequel émerge la conscience de soi.

Les phases de la relation à soi

6Dans la théorie transcendantale du sujet, le problème de la relation à soi se pose de la manière suivante : Le Moi, qui essaie de se reconnaître, se dissocie en Moi-Sujet et Moi-Objet. Le Moi-Sujet doit s’identifier à celui qui lui fait face, au Moi-Objet. Ceci nécessite qu’il sache qu’il est identique au Moi-Objet : qu’il s’est déjà identifié à lui. Fichte a représenté ce cercle qu’il essaie de résoudre dans le Moi, de manière immanente.

  • 5 Ibid., p. 175.

7Hegel se rattache à la représentation de Fichte et reprend le problème comme celui de la différenciation en lui-même du Moi qui ne peut être conservée, comme elle n’est pas pour le Moi. Il écrit : « Je me différencie de moi-même, et c’est en cela immédiatement pour moi que ce différencié n’est pas différencié. Je, l’homonyme, me repousse de moi-même, mais ce différencié, [ce] posé-inégal […] n’est immédiatement pas différence pour moi5 ». Mais la différence doit se manifester, afin que le Moi prenne connaissance du fait qu’il est départagé en lui-même. En effet, il n’est capable de se référer à lui-même que s’il est différencié en lui : puis il devient un objet de lui-même.

  • 6 Ibid., p. 188.

8Hegel montre que le cercle du Moi-immanent est impossible à résoudre. La relation à soi du Moi se distingue en effet à travers le fait que la différence intérieure et la sursomption du Moi sont immédiatement une. Dès que le Moi se distingue de lui-même et que le Moi-Objet se pose devant lui, il a de nouveau produit l’unité : « Je, qui est l’objet de son concept, en fait n’est pas ob-jet6 ».

  • 7 Ibid., p. 186.

9Pour sortir du cercle de la connaissance du Moi, Hegel effectue une différenciation intérieure du concept de la relation à soi. Il décrit les différentes phases de la relation à soi, au cours desquelles la conscience se rapporte à chaque fois à un autre objet, à une autre forme du Moi réifié. Il présente ainsi la relation à soi insuffisante en opposition à la connaissance de soi accomplie. L’identité visitée, l’unité intérieure de l’(auto)conscience accepte ensuite la forme de la conservation de soi – de la relation au « soi animal ». Dans une deuxième démarche, elle accepte la forme du combat – le rapport conflictuel de la conscience de soi avec une autre conscience de soi. Non seulement la conscience de soi mais encore le combat, sont caractérisés par le fait que la conscience menace d’être effacée en eux. La négation de la conscience – sa manifestation comme « l’essence du désir7 » d’un côté, et « cette authentification par la mort » de l’autre – constituent la condition pour surmonter la différence entre la conscience et la conscience objective qui établit (de nouveau) l’unité et engendre la conscience de soi.

10La problématique épistémologique de la relation à soi a été reprise dans le cadre de la théorie de la conscience et de la conscience de soi. Hegel effectue les corrections suivantes : (1) La relation à soi du Moi nécessite qu’il soit l’Ob-jet. Pour conserver son caractère d’ob-jet, le Moi sort de la relation à soi tautologique du Moi = Moi. Ce n’est pas le Moi, mais la conscience de soi, qui est le protagoniste des mouvements à représenter. Elle s’est jadis identifiée même avec des ob-jets, avec le Ici et le Maintenant, avec les choses et avec les apparences. C’est le « retour de ce qui est autre », dans lequel elle s’était perdue, et à partir duquel elle est revenue « en elle ». Ces expériences passées marquent la conscience, qui, alors, devient ob-jet. Elle devient étrangère à elle-même. Son corps, qu’elle doit conserver, lui est étranger, ainsi que l’être de besoin qu’elle est elle-même.

  • 8 Ibid., p. 187 ; « autostant » traduit la « selbständgkeit » hégélienne que l’on pourrait traduire (...)

11(2) Le rapport à soi ne s’effectue pas dans un instant logique, intemporel, mais par étapes. L’effort de l’individu pour conserver la « forme ferme de la vie » se manifeste d’abord dans la conservation de soi et ensuite dans le combat. L’autre la conscience de soi, qui représente une menace, est niée. Elle doit être tuée. Le point commun entre la conservation de soi et le combat est la mort, ou, plus exactement, la défense contre la mort. Afin de me conserver, je dois me défendre contre tout ce qui menace ma vie. Une telle menace émane des autres consciences de soi qui apparaissent devant moi. Je me défends contre l’« autre » : c’est le combat. Tant que je menace de mort l’autre conscience de soi, ceci favorise mon auto-affirmation. La conscience de soitente de déterminer le combat en sa faveur en mettant en jeu sa propre vie. Elle met en jeu sa vie pour nier le « mode ob-jectif de la certitude ». La conscience de soi, c’est l’ob-jet. Hegel souligne que cet ob-jet « lui-même […] accomplit la négation […]. En tant qu’il est la négation en soi-même, et en cela est en même temps autostant, il est conscience8 ».

12La conscience de soi, qui se constitue dans sa défense contre la mort, est temporellement déterminée. Dans la mesure où elle est temporellement définie, elle n’est pas seulement une forme du savoir, mais aussi une forme de la vie – de la vie naturelle comme de sa reproduction sociale. En effet, la nécessité de la reproduction de la vie individuelle s’est ancrée dans la conscience de soi. En raison du caractère éphémère du corps auquel elle est liée, celle-ci est temporellement déterminée. L’expérience de la mort reste gravée dans la conscience de soi, comme dans la société, où le temps se manifeste comme l’Histoire.

Philosophie sociale

  • 9 Ibid., p. 188.

13Hegel s’assure de la réalité de la relation à soi, en envisageant d’abord sa forme animale, celle de la conservation de soi. La conscience est reliée au processus de la vie de l’individu. Dans un deuxième temps, Hegel montre que « la conscience de soi n’atteint sa satisfaction que dans une autre conscience de soi9 ». La phénoménologie exclut ainsi la conscience de soi singulière. En étant opposée à une autre conscience de soi, elle est obligée d’agir. Le rapport à soi-même se révèle être un acte social, effectué conjointement par les deux adversaires, qui combattent l’un contre l’autre et se reconnaissent mutuellement.

14La théorie de la reconnaissance touche alors au problème épistémologique de la naissance de la conscience ou bien du Moi, et le considère dans la perspective d’une théorie de l’ordre social. Du point de vue de l’histoire des idées, il s’agit de la théorie du droit naturel, qui est intégrée dans l’apprentissage de la conscience de soi. Hegel conçoit ensuite celle-ci non comme la source de la pensée réflexive, mais comme le résultat d’un développement social, qu’il a exposé dans la Phénoménologie de l’esprit.

15Hegel décrit le processus par lequel se produit l’évolution de la conscience de soi comme un processus où sont impliquées deux consciences de soi. Ce processus n’est pas une introspection, ni un acte de conscience, mais un processus social. Il est temporellement connoté. La conscience essaie, d’une part, de se conserver, et tente, d’autre part, de s’affirmer face à l’autre conscience. Au cours de ce processus, elle comprend que son affirmation nécessite qu’elle reconnaisse l’autre conscience de soi, et qu’elle soit ainsi elle-même reconnue.

16La reformulation du problème épistémologique dans le cadre d’une théorie de l’ordre social entraîne les conséquences suivantes :

  • Histoire de la subjectivité : la conscience de soi est considérée sous l’angle de sa naissance. On n’envisage pas son origine dans l’acte de la relation à soi, mais sa genèse graduelle qui, selon Hegel, ne doit pas seulement considérée comme un processus logique, mais aussi comme un processus temporel légitime.
  • La constitution sociale de la conscience de soi : cette conscience, dont la genèse s’effectue dans le temps, agit. Dans la mesure où elle agit, elle se réfère à l’autre conscience de soi. Hegel constate ainsi le contenu social de la conscience de soi.
  • Connotation temporelle : la conscience de soi, qui agit sous les conditions du temps, est elle-même temporellement connotée. Elle est éphémère. Elle est munie d’un corps qu’elle doit conserver. De même que la conscience de soi est liée à la vie, la société dans laquelle elle se constitue est liée au processus de production et de reproduction de la vie. Tout comme la conscience de soi est marquée par le fait qu’elle a affronté la mort, la société est aussi marquée durablement par le fait qu’elle provient du combat pour la vie ou la mort.

17Hegel insiste d’ailleurs sur le fait que la conscience de soi ne surmonte pas le dualisme du corps et de l’esprit. Elle est capable de ne pas disparaître à travers son implication dans les affaires du corps. Cette implication est plutôt la condition pour que nous parvenions à une conscience de soi insérée dans des rapports sociaux.

18La conservation de soi et l’interaction sociale sont les étapes de la relation à soi. L’explication formelle et matérielle de ce qui est à comprendre dans la relation à soi de la conscience montre la nature de la solution inter-subjective du problème de la connaissance de soi. Ce n’est pas par l’introspection, mais par la reconnaissance des autres consciences de soi, que nous accédons à notre propre conscience de soi. La transition de la conscience isolée à la conscience de soi qui se constitue dans le rapport avec les autres consciences de soi soulève la question suivante : comment l’autre conscience (de soi) peut-elle être connue par cette conscience obsédée par elle-même ? Cette question doit être traitée de la même manière que la question de la structure logique de la « vie » et de la « reconnaissance ».

La réification de l’(auto)conscience : la perte de soi dans le désir

  • 10 Ibid., p. 186.
  • 11 Ibid.
  • 12 Ibidem.
  • 13 Ibidem.

19La conscience devient un ob-jet pour elle-même sans que l’ob-jet soit immédiatement repris dans la conscience. Mais que sait la conscience en « se sachant elle-même » ? Elle se connaît elle-même dans la mesure où elle se conserve. Elle consomme ce qui « se présente à elle comme vie autostante ; elle est désir10 ». Pour libérer ses désirs, elle se nourrit d’ob-jets indépendants. La certitude d’elle-même lui est alors « advenue sous mode ob-jec-tif11 ». Elle est conditionnée par l’ob-jet qu’elle n’est pas capable de conserver. Au contraire, les nouveaux désirs, constamment produits, montrent qu’elle est dépendante de l’ob-jet : qu’elle est une conscience objective. La conscience comprend qu’elle occupe un corps dont les désirs la dominent. Ce n’est pas elle qui domine les désirs. En se référant à elle-même, elle heurte le corps qu’elle doit conserver. Dans la vie, la relation à soi se manifeste alors comme un rapport avec l’objet, au risque toutefois que la conscience de soi soit un « autre que l’autoconscience12 ». Elle est devenue un autre pour elle, à savoir l’« essence du désir13 » ou bien son organe, le corps.

  • 14 Ibidem.

20Le processus de la réification de la conscience s’accomplit dans la sphère de la vie. Dans l’organisme vivant se croisent la matérialité et la relation à soi. La condition pour la naissance de la conscience de soi, le fait qu’elle devienne elle-même un objet, est ainsi satisfaite. La conscience de soi apprend qu’elle se différencie d’elle-même : elle est confrontée au corps et à ses besoins. Le corps est l’autre véritable de la conscience, qui, sous l’influence de ses besoins devient « en fait quelque chose d’autre que l’auto-conscience [qui est] l’essence du désir14 ».

  • 15 Ibidem.

21La conscience devient un agent de la conservation de soi. Le fait qu’elle produise également des désirs en générant de nouveau l’ob-jet entraîne qu’elle devient un autre pour elle-même. « C’est en fait quelque chose d’autre que l’autoconscience [qui est] l’essence du désir ; et c’est par cette expérience qu’à elle-même est advenue cette vérité15 ». L’individu se reporte à lui-même, dans la mesure où il se conserve lui-même et se perd dans l’infinité négative des désirs ; de ses désirs, qui sont pourtant loin de lui et conduisent aux ob-jets recherchés. L’autoconscience survient en la personne de l’individu, se conserve certes, mais est définie à travers les désirs, de manière externe. Dans la mesure où elle est un « autre que la conscience, à savoir, l’essence du désir », elle ressent ce que le Moi ne peut pas éprouver : qu’elle est différente d’elle-même. En effet, elle est l’« essence du désir ». Ses représentations et actions sont « produites extérieurement ». Elle les interprète non pas comme survenues de l’extérieur, mais comme manifestations de cette « essence du désir », qu’elle est elle-même.

22La conscience de soi est « l’essence du désir », le corps qui obéit à une autre loi. En réenvisageant, à travers la perspective du corps, la question de la connaissance de soi du Moi, il apparaît que celui-ci doit accepter sa corporéité afin de devenir le Moi-objet. Elle désigne justement la différence pour la conscience d’être de la même façon l’essence spirituelle et l’essence du désir, la condition pour qu’émerge la conscience de soi.

23La conscience de soi fait l’expérience d’elle-même dans ce qui est autre. Elle ressent qu’il ne s’agit pas de conscience mais de quelque chose de différent : il s’agit de désirs. En tant qu’essence vivante, elle devient ob-jet pour elle-même – plus exactement : elle devient ob-jet de ses désirs qu’elle ne domine pas, étant au contraire dominée par eux. L’être charnel est le reflet de ses propres besoins. La conservation de soi est alors une forme de la relation à soi, à travers laquelle la conscience (de soi) ressent qu’elle succombe à ses propres désirs. Sous leur domination, elle n’est pas capable d’autodétermination. La conservation de soi est alors une forme négative de la relation à soi, dans laquelle le Soi se perd.

24La perte de soi est irréversible dans la sphère de la vie. La conscience est alors consciente d’elle-même si elle sort de la sphère de la vie – celle des besoins et de leurs assouvissements, celle de la production et de la reproduction immédiates. Hegel distingue cette transition comme le renoncement à la vie. Dans le combat, la conscience de soi risque sa vie. Elle passe outre les exigences du corps et prouve qu’elle ne se soumet pas à la contrainte de la conservation de soi, qu’elle n’est alors pas l’ob-jet de ses besoins. Dans la négation de la vie, qui se révèle être celle de sa reproduction immédiate, le souvenir de son caractère temporel se conserve. Il est conservé car la mort et la menace de la mort indiquent le seuil que nous dépassons pour entrer dans la société.

La co-originalité de l’individu autoconscient et de la société

  • 16 Ibid., p. 192.
  • 17 Ibid., p. 186.

25Dans le combat, la conscience de soi nie « son mode ob-jectif16 ». Elle se nie, dans la mesure où elle aspire, en tant que forme vivante, à se conserver. Dans le combat, elle renonce à la rigide « certitude de soi-même […] comme [certitude] telle qu’à elle-même elle est advenue sous mode objectif17 ».

  • 18 Ibid., p. 193.
  • 19 Ibid., p. 192.

26Dans le combat, la conscience de soi passe outre la nécessité de la conservation de soi. « Et c’est seulement par l’acte d’engager la vie que [se trouve avérée] la liberté, que se trouve avéré qu’à l’autoconscience ce n’est pas l’être […], ce n’est pas son être-englouti dans l’expansion de la vie [qui est] l’essence, mais qu’en elle rien n’[est] présent-là qui ne serait pour elle moment disparaissant, qu’elle est seulement être-pour-soi pur18 ». En acceptant sa mort, l’autoconscience montre qu’elle n’est « liée à aucun être-là déterminé [elle n’est pas liée] à la vie19 ». L’essence, qui était soumise à ses désirs, se rapportait à elle-même seulement sous un mode ob-jectif. La conscience de soi se rapporte alors consciemment à elle-même – mais ceci de manière à ce que cette « essence étrangère » (le corps) soit abandonnée.

27D’après Hegel, il n’existe pas de continuité entre l’être de besoin et la conscience de soi. À partir de « l’essence du désir », qui se perd dans une mauvaise infinité, aucun chemin ne revient vers la conscience de soi. D’abord, en abandonnant la vie, elle est capable de se rapporter de nouveau à elle-même. Ceci ne se produit pas dans la relation à soi immédiate, mais dans le rapport à une autre conscience de soi. Chacune des deux essaie de tuer respectivement l’autre conscience qui s’oppose à elle. Dans le combat, l’[autre !] autoconscience se manifeste de facto comme l’objet des hostilités. La relation n’est pas alors immédiate : l’expérience, de me présenter moi-même devant l’autre conscience de soi, n’est pas encore réalisée. Je ne me reconnais pas en elle, mais je suis renvoyé au fait d’être reconnu par elle. La connaissance de soi volontaire atteint une dimension sociale, étant donné qu’elle est initiée par l’autre conscience de soi.

28Ce n’est pas la conscience de soi qui devient ob-jet pour elle-même, mais une autre conscience de soi qui devient objet pour elle. Elles s’aperçoivent de l’unité de la conscience et de l’objet. L’unité se réalise dans le combat – ainsi, ceci se présente ensuite, de toute façon, à la conscience de soi. En vérité la conscience (de soi) s’assure de son identité à partir de l’autre conscience de soi, qui devient un facteur essentiel de la connaissance de soi. La genèse de la conscience de soi est un processus social. Elle obtient son identité en s’identifiant à l’autre conscience de soi. La capacité d’identification et l’identité de l’individu ont la même origine.

29Tandis que le Moi, au moment logique qui est toujours déjà passé se divise entre le Moi-Sujet et le Moi-Objet (de telle manière que la division est toujours déjà surmontée), la conscience de soi se double et se surpasse. Cette idée de duplication est à la base de la théorie révisée de la conscience de soi. Celle-ci se développe dans sa relation avec une autre conscience de soi : dans la sphère de la société.

  • 20 Ibid., p. 189.

30La tentative d’appréhender l’« unité spirituelle20 » présuppose que je place devant moi cette unité, le Moi : elle présuppose qu’il devienne un objet. D’après Hegel, la conscience de soi place également devant elle une autre conscience de soi. Elle est constituée non par la reconnaissance de soi, mais par la reconnaissance du fait que l’autre conscience de soi se situe « hors de moi » et, en même temps forme un seul et, avec moi, dans l’unité sociale. Cette constitution inclut la négation de la forme ob-jective de la conscience. Dans le rapport de reconnaissance, la conscience de soi parvient à une relation à soi, qui, se réalisant par l’intermédiaire de l’autre, révise « la certitude advenue sous mode ob-jectif ». Le caractère ob-jectif de cette certitude est sursumé. Les moments ob-jectifs de la conscience sont cependant préservés, de par le fait que la conscience de soi reconnaît la nécessité de la reproduction sociale.

31La conception hégélienne de la relation à soi se distingue par le fait que la conscience de soi se forme en premier au cours du conflit avec une autre conscience. D’après Hegel, le conflit doit être interprété comme un combat. En effet, la conscience de soi strictement obsédée par elle-même nie qu’une autre conscience de soi existe. Ceci lui apparaît seulement quand elle menace sa propre vie ou semble la menacer. La défense vis-à-vis de cette menace est l’acte social par excellence, le premier acte de la conscience (de soi) qui se socialise. Sa sociabilité consiste alors en la négation de l’autre conscience de soi. Cette négation – la menace de la mort – est la scène originelle de la société civile, qui résulte du combat pour la reconnaissance. La conscience de soi et la société se révèlent co-originelles. Dans le combat la conscience de soi sort de la sphère de la vie et entre dans la sphère de la société. Dans le combat, préfiguration de l’acte social, la conscience de soi se constitue, tout comme la société se constitue par l’intermédiaire de la genèse de la conscience de soi.

La structure logique de la vie et le « combat pour la reconnaissance »

  • 21 Ibid., p. 186.

32Deux moments, qui caractérisent le processus de la vie, structurent aussi le processus de la reconnaissance : d’abord l’autostance de l’ob-jet et ensuite la sursomption de l’ob-jet, qui se sursume lui-même. L’individu vivant est sursumé, l’autre autostant l’est également. Tout comme la conscience de soi a appris que ses désirs et sa conservation sont conditionnés par l’« ob-jet autostant21 », elle apprend maintenant que son affirmation de soi – son identification exclusive, « l’acte d’exclure tout autre hors de soi » – est conditionnée par l’autre conscience de soi. Negatio est determinatio : la conscience de soi reconnaît qu’elle est déterminée par l’autre autoconscience, qu’elle a menacée de mort.

  • 22 Ibid., p. 187.

33La différence logique est la suivante : la « forme ferme de la vie » se nie, il est vrai, elle-même, mais est incapable de se conserver dans cette sursomption. Elle « cesse, avec sa différence, d’être ce qu’elle est22 » : elle meurt. L’individu meurt, tandis que le genre se reproduit. Sa reproduction ne présuppose alors nullement la conservation de l’individu, incluant plutôt sa mort.

34De même, dans le combat, l’autre conscience de soi est menacée de mort. Parallèlement, la première révèle sa disposition à mourir. Dans le processus de la reconnaissance mutuelle, il est cependant notoire que la négation mène à la sursomption de la conscience de soi isolée, qui apprend que sa genèse est conditionnée par l’« autre » conscience de soi.

35La différence entre la vie et le combat réside ainsi dans le fait que l’individu vivant éliminé, la conscience de soi se trouve tout de même préservée. Tandis que l’individu meurt, celle-ci peut se conserver dans le combat. Contrairement à l’individu, elle ne cesse pas d’être. Elle sursume son autostance, mais évite sa propre mort. Elle met sa propre vie en œuvre pour se rapporter librement à elle-même : pour reproduire sa propre vie en ayant conscience de ses capacités individuelles et de son développement social. Dans le combat, la conscience de soi sort du cadre immédiat de la vie et entre dans le rapport social.

36La conscience de soi nie alors son caractère ob-jectif et se constitue comme forme sociale. Elle se gagne elle-même. Ceci est-il une formule de provenance mythique ? Dans l’exigence que le corps, « l’essence du désir », doive être surmonté, se niche le mythe du sacrifice. Mais Hegel appréhende le prétendu sacrifice comme un combat, comme un acte social, dont le destinataire est l’autre homme et non pas Dieu. Et si la conscience de soi est interrompue en vertue des limites du corps ? Se trompe-t-elle en mettant en jeu sa vie et en la conservant pourtant, dépassant ainsi le fait qu’elle est mortelle ? Hegel élimine-t-il la vie au profit de la conscience de soi ?

37Il ne l’élimine pas. L’expérience de la temporalité devient plutôt un moment de la conscience de soi. Le combat pour la reconnaissance prend une tournure décisive. Il sert tout d’abord la conservation de soi, plus précisément l’élargissement de la puissance individuelle qui est une défense anticipée, et se révèle ainsi comme un combat social au sens strict du terme. L’individu apprend que « la vie lui est aussi essentielle que l’autoconscience pure ». Dans le combat sont surmontées d’un côté la « position naturelle » de la conscience, qui est liée à la vie, et d’un autre côté sa « négation naturelle », la mort. La vie et la mort sont sursumées dans la reproduction sociale de la vie, dans son organisation hiérarchique. Dans la société, la conscience se distancie de sa « position naturelle », sans nier, comme c’était à l’origine le cas dans le combat, la vie de manière naturelle. Mais la vie est soumise à l’organisation de sa reproduction, elle-même hostile à la vie, à travers laquelle la conscience écarte d’elle-même à la fois la mort et sa « négation naturelle ».

  • 23 Ibid., p. 193.
  • 24 Ibid.

38Tout comme la simple vie s’est révélée être la « position naturelle de la conscience23 », la mort est la « négation naturelle de la conscience ». Elle est « la négation sans l’autostance, qui demeure donc sans la signification requise de reconnaître24 ». Les adversaires risquent leur vie. Leur mort effective leur procure la certitude de l’avoir surmontée et de s’être libérés de la contrainte de la conservation de soi. La conscience de soi, qui se constitue dans le combat pour la reconnaissance, refuse de se sacrifier. Toutefois, l’expérience de la mort représente le maillon reliant l’individu, comme « forme ferme de la vie » et sa réincarnation sociale.

La transformation de la mort : hiérarchie sociale et exécution du « pouvoir sur les autres »

39La mort est l’instance intermédiaire entre la conservation de soi et l’actuelle conscience de soi, qui se constitue dans la reconnaissance mutuelle. Dans le combat, la conscience de soi met sa vie en jeu pour découvrir finalement que la mort résulte de la négation naturelle de la conscience. Elle reste empêtrée dans le rapport contraignant de la vie. La défense vis-à-vis de la mort conditionne en revanche la transformation sociale de la vie, qui est désormais un moment de la production et de la reproduction sociales. Sans aucun doute, elle doit être conservée, mais se produit d’une manière qui exclut la conservation de soi immédiate : la vie est rabaissée à un moment de la reproduction de la société.

40La mort est au centre de la théorie hégélienne de la conscience de soi. D’un côté, elle repousse la vie organique, et d’un autre, elle marque un tournant dans le combat pour la reconnaissance. (1) Le combat est mené parce que la conscience de soi perçoit l’autre la conscience de soi comme une menace. D’abord, elles risquent toutes deux leur vie, et mènent ainsi le combat jusqu’à l’extrême. (2) Celui-ci doit se terminer avec la mort d’un des [deux] adversaires. Au lieu de cela, il détermine le mouvement de la reconnaissance, ce qui est dû au fait qu’une conscience de soi reconnaît que la vie lui est essentielle.

  • 25 Ibid., p. 194.

41Dans le combat, la conscience de soi apprend que « la vie lui est aussi essentielle que l’autoconscience pure25 ». Le combat marque l’organisation sociale de la vie, qui transcende de la même façon la « position naturelle » et la « négation naturelle » de la conscience. Dans la société, la vie naturelle et la mort naturelle sont sursumées, dans la mesure où la vie est conservée par l’intermédiaire de la production et de la division de travail, et la mort, ou bien la menace de mort, est transformée en un rapport de forces. La mort s’inscrit dans le cadre de la reproduction, qui apparaît d’abord au tournant du combat, mentionné ci-dessus. La conscience de soi, qui veut sauver sa vie – et qui pour cela se plie au combat – est soumise. L’esclave effectue le travail social à travers lequel il reproduit sa vie et celle du maître. La conscience de soi entrant dans la société, le mode de reproduction de la vie individuelle change. Les désirs et les besoins sont transformés. Ils sont reformés en fonction du niveau de production (socialement transmis). Ceci renvoie au degré et à la forme de la division du travail social, qui est de son côté corrélée avec la hiérarchie sociale du maître et de l’esclave.

  • 26 Ibid., p. 151.
  • 27 Ibid., p. 195.

42Le résultat du combat est la hiérarchie sociale entre celui pour qui « l’être autostant26 » – et par conséquent sa propre vie également – passait pour négatif, et celui qui s’attachait à l’être – et par conséquence à sa propre vie également. Le pouvoir sur l’être ob-jectif, fondé dans le dédain de la mort, se manifeste maintenant comme « la puissance sur l’autre27 », qui semble inclure également le pouvoir sur les ob-jets et leur production, voire même sur la nature tout entière. Cette (toute-)puissance est cependant une illusion. L’esclave apprend que la conservation de la vie est transmise par le travail social ; le maître ne fait pas cette expérience. Mais comme son interprétation qui se manifeste dans les institutions sociales et se fonde sur la puissance, est normative, la fonction du travail est éliminée de la conscience générale, comme la mort.

43Contrairement au maître, l’esclave sait que la vie doit être reproduite. Ceci lui apparaît à travers le travail : dans le lien avec le monde ob-jectif. Ni la disposition à la mort, ni la « puissance sur l’autre » ne se dégagent de cette nécessité : qu’ils en soient in persona dégagés, et la société leur est entièrement soumise. Le maître nourrit l’illusion qu’il pourrait passer outre les conditions matérielles de la vie, tout comme il pourrait passer outre la mort, ce qui est dû au fait qu’il a assujetti l’« autre » conscience de soi , qui s’en est tenue à l’être autostant. Il en a fait un instrument de sa (non-)relation avec l’être autostant, avec la nature. L’esclave travaille, le maître ne travaille pas : celui-ci doit alors à l’esclave la reproduction de la vie sociale et de sa propre vie.

44La genèse de la conscience de soi et de l’ordre social résulte de la disposition à la mort, qui est transformée en pouvoir. La conscience de soi naissante passant outre la nécessité de la conservation de soi, elle gagne une « puissance sur l’autre ». Elle définit le cœur de sa sociabilité et l’origine de l’ordre social. La mort est ainsi au commencement de tous les ordres sociaux – et non pas, comme Hobbes l’a constaté, la crainte de sa propre mort et la disposition à tuer qui en résulte, mais la disposition à mourir. Elle se manifeste comme le pouvoir sur l’être autostant qui semble renvoyer parallèlement au pouvoir sur son propre corps. À travers ce pouvoir, la « puissance sur l’autre » se forme également, telle celle du maître sur l’esclave. La relation de la reconnaissance est ainsi depuis le départ une relation asymétrique.

45À l’aide de ces réflexions, l’ambivalence de la philosophie absolue, qui fait de la mort, de la négation de la vie l’origine de l’ordre social, devient claire. La conservation de soi devance chronologiquement la conscience de soi, mais la mort la devance systématiquement (ou respectivement la disposition à la mort manifestée dans le combat). Le fait de surmonter la vie est la condition préalable à la genèse de la conscience de soi. Le topique idéaliste qui veut que la vie de l’esprit s’accomplisse indépendamment du corps se trouve conservé. Parallèlement, dans la mesure où elle traite cette approche dans la perspective d’une théorie de l’ordre social, la Phénoménologie de l’esprit ouvre la possibilité de la critique d’un idéalisme profondément enraciné : la « philosophie absolue » atteint un tel degré de réflexion qu’elle correspond à la critique de ses présupposés idéalistes.

Notes

1 Il s’agit de l’ancienne version du titre de la Phénoménologie de l’esprit.

2 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Phénoménologie de l’esprit (traduction Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière), vol. 1, Paris, Gallimard, 1993, p. 175.

3 Ibid., p. 177.

4 Ibid., p. 179.

5 Ibid., p. 175.

6 Ibid., p. 188.

7 Ibid., p. 186.

8 Ibid., p. 187 ; « autostant » traduit la « selbständgkeit » hégélienne que l’on pourrait traduire aussi par « autosuffisant », ou mieux « auto subsistant ».

9 Ibid., p. 188.

10 Ibid., p. 186.

11 Ibid.

12 Ibidem.

13 Ibidem.

14 Ibidem.

15 Ibidem.

16 Ibid., p. 192.

17 Ibid., p. 186.

18 Ibid., p. 193.

19 Ibid., p. 192.

20 Ibid., p. 189.

21 Ibid., p. 186.

22 Ibid., p. 187.

23 Ibid., p. 193.

24 Ibid.

25 Ibid., p. 194.

26 Ibid., p. 151.

27 Ibid., p. 195.

Auteur

Johann Wolfgang Goethe-Universität, Frankfurt am Main.

Anne Berjon (Traducteur)

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2009

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