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Reconnaissance, identité et intégration sociale

 | 
Christian Lazzeri
, 
Soraya Nour

Le concept de reconnaissance

Autrui-en-moi dans la phénoménologie de l’intersubjectivité : Sartre, Merleau-Ponty, Lévinas et la reconnaissance instable

Paulo Jesus

Texte intégral

Une hypothèse : l’avenir comme temporalité intersubjective

1Nous avançons l’hypothèse panoramique suivante, peut-être sous la forme d’une pétition de principe indémontrable : c’est dans la composition de l’avenir que l’élaboration affective de l’altérité temporelle et l’élaboration affective de l’altérité personnelle se croisent et se recoupent. Aussi l’altérité de l’avenir ne se borne-t-elle pas à receler, phénoménologiquement, la figure de l’altérité radicale, le visage qualitatif de l’autre en général en tant qu’autre possible. Horizon de toute action et de toute œuvre significative, l’altérité praxique et poïétique de l’avenir exhibe l’ek-stase la plus apte à signifier la qualité du rapport à autrui. Par ailleurs, dans ce qu’il renferme de partiellement projectible, l’avenir contient une efficacité mesurante et transformante unique qui s’applique sur toute action/œuvre possible, partant sur le présent et sur le passé – conçus comme prégnants de futur et jugés à l’aune d’un avenir désirable. En ce sens, l’avenir est le mètre-étalon (certes, aux mille mesures changeantes) de l’histoire, si bien que celui qui est incapable d’avenir est, du même coup, incapable de tout jugement et de tout raisonnement historique, au point de devenir un être sans récit, un être non narratif. À cet égard, l’efficacité de l’avenir comprend, tout au moins, une efficacité érotique (celle d’une force interne d’attraction), critique (celle d’un canon ultime de vérité), heuristique (celle d’un critère inventif de recherche), herméneutique (celle d’un procès infini de signification). De plus, étant donné que l’architecture intersubjective à ébaucher ici vise à identifier un espace logique comprenant la socialité des transformations ou des révolutions éthiques, l’avenir s’impose encore davantage comme catégorie majeure de toute compossibilité historique novatrice.

2Mon imagination de l’avenir refait de part en part mon imagination de moi-même et de l’intermonde de mon action. L’avenir produit un système de perspectives possibles qui dispose affectivement une vie suivant les degrés infinis de la biophilie-nécrophilie. En un mot, sans avenir, pas d’éros possible. Celui qui ne désire pas l’avenir, souffre d’insuffisance érotique – et même ontologique – grave. L’avenir, en toute rigueur, n’est pas le véritable objet de désir mais le Désir en tant que sujet vivant et vie subjective. Aimer l’avenir et s’inquiéter pour lui exprime la puissance du Désir en tant que tel, exprime la vitalité du cycle tautologique primitif du désir de désir, qui est la possibilité de l’amour-propre et du propre amour. Celui qui prend l’avenir pour Bien éthique, voudra aussi faire de lui un bien juridique et une maxime de l’action sociopolitique. Il en découle que ma représentation de l’avenir déploie ma représentation de moi-même vis-à-vis d’autrui et de la socialité, de même que mon souci pour l’avenir exprime mon souci pour autrui et pour une certaine socialité. La position de l’avenir en moi fait donc co-varier ma métaphysique et mon éthique.

Les habitus relationnels

3Pour des fins analytiques, il est possible de répertorier trois habitus typiques ou trois configurations principales de cette représentation et de ce souci théorico-pratiques, selon l’équilibre ou le déséquilibre dans la polarité ego-alter qu’ils présentent : une configuration déséquilibrée égocentrique, une configuration symétrique et une configuration déséquilibrée hétérocentrique.

Le déséquilibre égocentrique

4La première configuration, qui dissimule une profonde anxiété « hétérophobe » ou « xénophobe » (comprise comme incapacité générale d’accueil de tout autre possible, tout autre étant étranger), place le Bien de l’avenir dans la renaissance d’un certain passé et le Bien d’autrui dans sa ressemblance à un certain Même. Cette position conservatrice autocentrique anéantit et diffère systématiquement le processus propre de l’altérité au profit d’un cycle de répétition et de renforcement du Même en général, et du Soi-Même en particulier comme source unique de toute possibilité. Sa stratégie hétérophagique consiste en une reconnaissance par identification totalisante et totalitaire, au sens strict de reconduction à l’idem : le même et ses variations deviennent alors le seul contenu significatif de l’Autre et, de ce fait, le non-assimilable devient non-être, l’intraduisible non-sens. Le caractère intransitif de la subjectivité explique cette violence presque congénitale que le Maître ego exerce sur l’esclave alter en l’objectivant, en le dialectisant au sein du mouvement magistral de totalisation.

  • 1 Pour Vincent Descombes, la violence inhérente à la notion de sujet laisse la phénoménologie dans u (...)
  • 2 Voir Honneth Axel, Das Andere der Gerechtigkeit. Aufsätze zur praktischen Philosophie, Frankfurt/M (...)
  • 3 « Le Désir n’est humain – ou plus exactement “humanisant”, “anthropogène” – qu’à condition d’être (...)

5La servitude d’autrui, soumis à un régime égocentrique, le transforme en un moment dans le désir de soi d’un moi s’élevant comme Maître, car la Maîtrise serait la forme du Moi, forme universelle de tout contenu personnel possible qui dépasse et ouvre la singularité de chacun, à l’instar d’un dynamisme inconscient en vertu duquel le Moi se (pro)poserait de lui-même à travers un jeu d’oppositions intersubjectives ou interobjectives. C’est ainsi que la position du Moi-Soi exige l’élimination ab ovo de tout autre possible, sa position étant essentiellement conflictuelle ; elle se compose comme Désir absolu de reconnaissance et s’emploie à déposer tout pouvoir semblable qui apparaîtrait « naturellement » comme menaçant. L’érotisme de cet hétérophagie radicale s’avère « sadique », dans la mesure où il est question d’un Désir dont la satisfaction consiste à soumettre une autre subjectivité désirante, soumission qui débouchera sur la réification et l’appropriation. Il y aurait, certes, une intersubjectivité originaire, présubjective, mais génétique et dialectique, où le désir de la négation d’autrui médiatise le développement, virtuellement infini, de l’autoposition d’un Soi. Or, d’après la fameuse lecture hégélienne de Kojève (qui a beaucoup inspiré la phénoménologie française de l’intersubjectivité1), seul ce Désir d’un désir engendre la conscience de soi, et donc l’individualité humaine en général, qui se voit ainsi constitutivement vouée à la lutte mortelle et universelle de chacun pour Soi. D’après Hegel, toute reconnaissance s’effectue dans un cycle où le reconnaissant est reconnu et le reconnu reconnaissant, aucune position identitaire ne pouvant être déterminée sans la conjonction synchronique où reconnaissant et reconnu s’impliquent mutuellement. Néanmoins, selon l’esprit de la lecture de Kojève, la détermination ou la stabilisation d’une identité demeure précaire et conflictuelle par nature, car chaque Moi, laissé à lui seul, manifeste une criante disproportion entre la volonté d’être reconnu et celle d’être reconnaissant, de telle sorte que la symétrie des actes, qui fondent l’existence de chaque conscience de soi-même, porte en elle la dissymétrie des forces qui posent des contenus identitaires déséquilibrés. Un large éventail de « pathologies sociales », sinon la possibilité même de ces pathologies2, dérive de la symétrie de l’égocentrisme, plus précisément de la symétrie de la dissymétrie égocentrique et du souci d’autopersévérance attaché à l’optimisation de la liberté. Persévérer dans l’être revient ici à persévérer dans la maîtrise du cycle de la reconnaissance. D’où l’instinct d’autoprotection du Je-reconnu, revendiqué à l’Autre-reconnaissant et animé par la violence du Je-reconnaissant qui contraint l’Autre-reconnu à donner toujours davantage et à se satisfaire du minimum. La vie de la conscience serait d’emblée une permanente lutte d’auto-assertivité menée par des sujets-substances (sujets pulsionnels, selon le modèle du conatus essendi) par le biais de la reconnaissance asymétrique, visant – au plus haut degré (le superlatif étant en l’occurrence une question d’essence) – à renforcer le Même contre les autres et à stabiliser son Présent contre les renversements futurs. En conséquence, le dynamisme de toute révolution ou de toute dialectisation réside, non pas dans le refus d’une supériorité tératologique, mais plutôt dans la redéfinition de la topologie sociale du supérieur et de l’inférieur par la destruction génératrice d’un nouvel ordre égocentrique. L’esprit révolutionnaire ne saurait donc naître que d’un Moi en train de devenir Soi-même, car il n’y a de Moi qu’à partir du moment où surgit l’éveil – pour ainsi dire négatif – de sa supériorité absolue offensée (infériorisée), quand bien même celle-ci demeurerait relativement supérieure. En somme, « le Désir d’un désir » porte en lui la science absolue de Soi comme Absolu3.

  • 4 Retenons le passage paradigmatique suivant : « Ainsi, sans cesse ballottés de l’être-regard à l’êt (...)

6La dialectique du Maître et de l’esclave retentit, avec une résonance plus hobbesienne que proprement hégélienne, sur la phénoménologie sartrienne qui dessine la subjectivisation de la subjectivité par la violence hétérophagique, c’est-à-dire l’impossibilité d’un rapport intersubjectif, puisque le Pour-soi est liberté pro-jetante absolue dont la seule limite gît à l’intérieur d’elle-même en tant que liberté non choisie et en situation, c’est-à-dire liberté subie d’être-à-soi dans une situation ontologique, historique et existentielle toujours définie par le projet de soi. À telle enseigne que la condition interhumaine ou intersubjective, décrite – dans L’Être et le néant – sous le signe du « regard » et du « regardé », ne peut qu’être théoriquement contradictoire et praxiquement agonistique, aucune amitié ni aucune réciprocité (sauf celle de la négation) n’étant concevable entre des sujets absolus4. Effectivement, lorsque deux sujets absolus établissent un rapport, celui-ci nie d’emblée et leur subjectivité inobjectivable (puisque chacun réifie l’autre) et leur absoluité incommensurable (puisque chacun relativise l’autre). Il n’en demeure pas moins que plusieurs voies d’issue du scénario sartrien, qui offre une version du point de vue du pire, sont envisageables pour refonder la possibilité d’un espace éthique intersubjectif et social.

  • 5 Voir, spécialement, Honneth Axel, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflik (...)
  • 6 Au lieu d’un effet intersubjectif destructeur, la réification est logiquement conçue comme un « ou (...)
  • 7 Pour ce qui est de sa lecture de Sartre, voir Honneth A., The Fragmented World of the Social. Essa (...)
  • 8 « Le formalisme marxiste est une entreprise d’élimination. La méthode s’identifie à la Terreur par (...)
  • 9 À cet égard, la note suivante de R. Aron paraît tout à fait instructive : « La dialectique des pra (...)

7Une première voie serait dialectique : le rapport négatif à l’autre pourrait être lui-même dialectisé moyennant la positivité de la « lutte pour la reconnaissance »5 qui serait guidée, non plus par le Désir absolu, mais plutôt par les revendications réciproques de légitimité du Désir, donc par les attentes normatives de chaque « intersujet ». Alors, celles-ci déclencheraient, d’une façon immanente, intrinsèque, le progrès moral des interactions. Assurément est-ce une telle dialectique de la reconnaissance que Honneth oppose à la subjectivité sartrienne, enfermée dans l’actualité anhistorique de son autotranscendance vide ou dans l’ouverture infinie de son existence sans essence, subjectivité-Néant, événement de néantisation, en soutenant la possibilité d’une autre conception, à caractère fichtéen et hégélien, proprement intersubjective, au sens de processus épigénétique et herméneutique, de la subjectivité. De la sorte, il serait aisé de comprendre la résolution des conflits par une ressource interne à la conflictualité elle-même : un dynamisme d’intertranscendance historique de la part des acteurs sociaux, capables d’auto-interprétation et de coconstruction des structures praxiques, normativement fondées6. Il s’ensuit que, si la lutte pour la reconnaissance peut dynamiser et changer l’histoire sociale, c’est parce que, axée sur une image normativement positive de l’avenir, le cycle perfectible de la reconnaissance s’avère l’atelier où l’Autre n’est plus la limitation de mes possibilités mais plutôt le coproducteur des meilleures compossibilités qui demandent continuellement des transformations qualitatives des identités et des rapports7. Il faut noter, cependant, que Sartre approfondira son hégélianisme et, ainsi, son sens de l’optimisation dynamique, au détriment du mécanisme de Hobbes et de Marx, dans la Critique de la raison dialectique, œuvre aux lectures multiples, où la totalisation deviendra un nom plus subtil et une tâche plus exigeante permettant de critiquer l’hégélianisme tronqué (voire l’anti-hégélianisme) des bureaucrates marxistes, et de défendre l’effort de différenciation infinie assumé par la pensée hégélienne contre l’unification démocide pratiquée par les appareils étatiques de spectre marxisant8. Lisons ici, dans les interlignes, une vérité historique troublante, à savoir que la résolution des conflits peut occulter un niveau plus élevé et hégémonique de conflictualité. Sartre trouve dans la différenciation une méthode et un canon qui lui inspire une critique de l’action et une action de critique, toutes deux animées par des idées régulatrices, bien que non pleinement thématisées, de l’acteur social, des rapports sociaux et de l’unité systémique de la société, idées dont le fonctionnement ne saurait qu’être déontique, normatif. Dans la Critique, autrui brille par son absence : l’intersubjectivité serait donc dépourvue de contenu et de pertinence politique, étant reléguée dans la sphère du privé et de l’intime9.

8Une deuxième voie, susceptible de diverses ramifications, serait onto-phénoménologique et consisterait dans la mise à mal de l’originalité et absoluité de la conscience égologique, dans le détrônement du Cogito comme premier moment de l’être, car l’hétérophagie est insurmontable si le Je est une subjectivité et une transparence absolues. Pourtant, du point de vue d’une ontologie phénoménologique, il est tout à fait légitime d’identifier une telle absoluité ailleurs, et plus originairement, que dans le Je – spontanéité intentionnelle, Regard abyssal – soit dans un être Neutre primordial qui signifierait notre coappartenance à un corps et à un monde, garantissant la possibilité de la réciprocité (Merleau-Ponty), soit dans l’altérité d’autrui qui m’affecte et me rend sujet sur le mode d’une « passivité plus passive que toute passivité », primordialement interpellée et univoquement responsable (Lévinas). Mais situons ces possibilités onto-phénoménologiques dans le cadre des configurations du souci pour l’avenir et pour autrui.

La symétrie ou l’équilibration ego-alter

9La deuxième configuration s’attache à l’équilibration permanente des positions et des mouvements, de sorte que la structure ego-alter semble ici vouloir reproduire l’idéal de la justice distributive et rétributive, justice du calcul et de la quantité qui pèse tout pour tout égaliser. Cette configuration de l’équilibre se fonde sur une phénoménologie de la communauté et de la réciprocité où l’ego et l’alter s’inter-impliquent sur un horizon primordial non constitué auquel ils co-appartiennent « toujours déjà », par l’inscription dans une corporéité intercorporelle. La distinction entre le Je et le Tu renferme ici une symétrie parfaite, car les sujets ou les personnes témoignent de l’efficacité d’une réalité onto-dialogique qui les englobe. Ainsi la position d’un intermonde vital – Weltthesis, Lebenswelt –, porteur d’un proto-savoir existential – Urglaube, Urdoxa –, prime-t-il sur la vie consciente des existants. Leur structure se révèle être une topologie sans centre, car seul un espace acentré saurait assurer l’isomorphisme sensible de tous avec tous.

  • 10 Voir Merleau-Ponty Maurice, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. XII-XIII.
  • 11 C’est une citation-emblème du « vrai » Husserl que Merleau-Ponty reprend plusieurs fois. Remarquon (...)
  • 12 Sur cette formule, voir Merleau-Ponty Maurice, Le Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, (...)

10À notre sens, le phénoménologue par excellence de ce deuxième habitus est Merleau-Ponty qui offre une lecture de Husserl insistant sur le primat du préréflexif en tant que dépassement de l’idéalisme, du constructivisme et du fondationnalisme solipsiste qui réduiraient autrui à l’objet d’une conscience constituante (certes, objet sui generis, analogique, mais un objet, une visée intentionnelle). Or, tant qu’autrui est pensé sur le mode de la perception et de la connaissance dont la matrice est inévitablement objectivante, et tant que l’analogie égosyntonique, égomimétique ou égoprojective, reste le fil conducteur d’un tel processus perceptivo-cognitif, Autrui demeure le résultat d’une constitution dont le Je est le protagoniste incontestable. Dans une opération expressément anticartésienne, Merleau-Ponty commence donc par s’attaquer à la notion de conscience constituante qui place l’activité réflexive (la pensée du sentir, au lieu du sentir lui-même) et absolue (la spontanéité égologique pure et autosuffisante, au lieu du corps et du monde) au cœur d’un Je simplement mental, Cogito, et, de ce fait, le rend incapable à la fois de sensibilité et de communauté, dans les divers sens de ces termes. Ainsi Merleau-Ponty affirme-t-il la vérité d’un Autre absolu, hétérocentrique : l’absolu ontologique, immédiatement intersubjectif et médiatement subjectif, de l’inhérence et de la situation – d’où la notion de conscience (radicalement antéprédicative) comme téléologie et projet du monde10. Cet absolu, soutient-il, on peut le déceler dans toute subjectivité : il contient un fonds d’irréfléchi, de présubjectif et de prépersonnel, qui s’avère antérieur et intérieur à la vie intentionnelle, constituante, d’un Je vivant. Ce fonds est, tout d’abord, l’inhérence à mon corps propre, ce corps que je suis et qui me possède plus que je ne le possède. Ensuite, c’est l’inhérence au corps de ce corps, ce monde-ci, cette situation comprenant le physique et l’historique qui m’enveloppent et qui ne sont pas mes projets existentiels, mais plutôt leur possibilité radicale. Mon corps me dépasse comme Je, dans son efficacité préréflexive, et se dépasse lui-même comme mien, dans son fonctionnement intercorporel. De même, mon monde me dépasse et se dépasse lui-même dans son intermondanéité. C’est pourquoi la phrase « La subjectivité transcendantale est intersubjectivité11 » présente la clé herméneutique qui ouvre pour Merleau-Ponty la pensée authentique de Husserl et le projet phénoménologique en général. La pensée de Merleau-Ponty approfondit graduellement « le primat de la perception » (où le percipi-être prime sur le percipere-acte12) qui domine les premières œuvres (songeons à La Structure du comportement et Phénoménologie de la perception) passant par « le primat de la créativité des médiations intersubjectives » (les textes sur le langage et sur l’art) pour culminer dans l’ontologie de la chair qui s’attache au « primat du chiasme et de la réversibilité » (dans Le Visible et l’invisible).

  • 13 « Puisque je devrais à la fois le distinguer de moi-même, donc le situer dans le monde des objets, (...)
  • 14 Merleau-Ponty Maurice, Signes, op. cit., p. 293. « La position d’autrui comme autre moi-même n’est (...)
  • 15 Voir Merleau-Ponty Maurice, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. XII-XIII, et Le Visible (...)
  • 16 Merleau-Ponty Maurice, Signes, op. cit., p. 405. En réalité, le solipsisme est essentiellement fau (...)
  • 17 Ibid., p. 418-9.
  • 18 Merleau-Ponty Maurice, Signes, op. cit., p. 284.
  • 19 Il y a une prémonition du thème du « chiasme » dans la Phénoménologie de la perception (p. 511), l (...)
  • 20 À ce sujet, voir Gély Raphaël, La Genèse du sentir. Essai sur Merleau-Ponty, Bruxelles, Ousia, 200 (...)
  • 21 Merleau-Ponty Maurice, Signes, op. cit., p. 274 et 278. Passage préfiguré dans Phénoménologie de l (...)
  • 22 Ibid., p. 407, et Merleau-Ponty Maurice, Prose du monde, Paris, Gallimard, 1969, p. 196-8.
  • 23 Merleau-Ponty Maurice, Le Visible et l’invisible, op. cit., p. 263, 268.
  • 24 Ibid., p. 121.
  • 25 Ibid., p. 115, 191, 268, 297, 299, 302, 309.
  • 26 Rappelons que, dans les années 1940, Merleau-Ponty, aux côtés de Sartre, entend par communisme et (...)
  • 27 Voir la conception ontologique de « dialectique » comme « cohésion globale, primordiale d’un champ (...)
  • 28 Merleau-Ponty Maurice, Le Visible et l’invisible, op. cit., p. 269-71, 274.

11Malgré l’opération contradictoire qui caractérise la perception d’autrui13 et la rend théoriquement impossible, l’expérience paraît montrer que l’on peut vivre autrui et que « la conscience constituante est l’imposture professionnelle du philosophe14 ». Or, selon le primat de la perception, qui rabat la conscience sur l’intentionnalité sans actes, intentionnalité motrice ou opérante (fungierende ou latente), donc sur « l’intentionnalité intérieure à l’être », l’existence15, l’Autre-moi est possible grâce à la nature non-(auto)évidente du je percevant, en ce sens qu’il est « donné à lui-même », non pas « produit par lui-même », et que mes perceptions sont « excentriques par rapport à moi comme centre d’initiatives et de jugements », si bien que moi et autrui sont « des êtres qui sont dépassés par leur monde et qui, en conséquence, peuvent bien être dépassés l’un par l’autre16 ». Aussi retrouve-t-on un nouveau transcendantal, le véritable, qui n’est plus égologique, mais cosmique, mondain, car il recèle « la vie ambiguë où se fait l’Ursprung des transcendances17 ». Étant donné cette appartenance originaire à la vie incarnée, c’est mon corps qui me révèle la structure de la transcendance et ainsi me révèle le corps d’autrui. Par suite, l’altérité de mon corps et l’altérité d’autrui s’entr’expriment, comme en-soi et pour-soi ; c’est-à-dire que « La constitution [sic !] d’autrui ne vient pas après celle du corps, autrui et mon corps naissent ensemble de l’extase originelle18. » Mon corps exhibe une transcendance ou une altérité à soi19 sous le signe de la « quasi-réflexion » où se manifeste le paradoxe de l’unité des incompossibles20, c’est-à-dire l’unité du touchant-touché et du voyant-vu dont l’expérience témoigne aussi bien le rapport auto-affectif de mon corps à lui-même que le rapport à autrui : « Mes deux mains sont “comprésentes” ou “coexistent” parce qu’elles sont les mains d’un seul corps : autrui apparaît par extension de cette comprésence, lui et moi sommes comme les organes d’une seule intercorporéité. […] Celui qui “pose” l’autre homme est sujet percevant, le corps de l’autre est chose perçue, l’autre lui-même est “posé” comme “percevant”. Il ne s’agit jamais que de coperception. Je vois que cet homme là-bas voit, comme je touche ma main gauche en train de toucher ma main droite21 ». À l’instar du dialogue où les interlocuteurs sont créés et transformés comme styles singuliers d’une langue/culture partagée22, l’intercorporéité est une co-opération, un co-fonctionnement23, dont aucun des sujets n’est le créateur et qui engendre une nouveauté permanente qui les dépasse et les constitue, à savoir la poïésis-praxis de la différence au sein du Commun, le processus inachevable d’incarnation. Effectivement, si le voyant est vu et si le touchant est touché – et cela dans un circuit de parfaite réversibilité –, alors il n’y a plus de centres polaires centrifuges, il n’y a qu’une cohésion sans centre, qui est l’être24. Toutes les contradictions du pour-soi et du pour-autrui, insolubles chez Sartre, sont ainsi entièrement dissoutes dans cette figure chiasmatique du système de l’être, où moi et autrui deviennent « l’envers (et l’endroit) l’un de l’autre », des « moments de la même syntaxe », des sensibilia d’une seule et même chair25, le monde esthétique. Car le nom propre du moi n’est plus conscience ni subjectivité ni spontanéité, mais co-implication, ouverture-à, chiasme sensible ou sensibilité déhiscente, toujours sentie et sentante. Outre la chair anonyme, qui est le tissu dynamique du monde, rien de plus ne jouit d’aucun privilège ontologique ou opérationnel : tout est efficace, tout est, réversiblement, crucial ou capital. Dès qu’un centre s’impose, une pathologie cognitive se déclare et une fiction métaphysique se profile, l’essence du pathologique consistant dans l’autoproduction d’asymétrie et de différenciation. La conflictualité entre moi et autrui est résolue par l’institution primitive d’un régime de réversibilité et de réciprocité grâce auquel aucun des deux ne peut se définir de façon autoréférentielle, l’identité de leur paire n’est compréhensible que par leur participation dans le système de leur inter-générativité, le singulier ne s’obtenant alors que par fragmentation de l’être un et unificateur. En toute rigueur, la conflictualité ou l’opposition moi-autrui expose une impossibilité ontologique, puisqu’ils coexistent en transgressant toute autonomie, et que l’intermonde est un territoire sans frontières : « communisme26 », « dialectique27 », transitivisme pur, empiètement génétique, recouvrement et confusion28.

Le déséquilibre hétérocentrique ou le messianisme anarchique

  • 29 Jonas Hans, Le Principe responsabilité, Paris, Flammarion, 2003, p. 251.
  • 30 Sur l’athéisme ou l’irréligion essentiels de la philosophie dont le texte fondationnel reste le je (...)
  • 31 Lévinas Emmanuel, Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris, Grasset, 1991, p. 233-4.
  • 32 À propos de la radicalisation éthique des « Droits de l’homme », voir Lévinas Emmanuel, Hors sujet(...)
  • 33 L’admiration de Lévinas par E. Bloch se heurte à cette limite métaphysique d’une « ontologie à deu (...)
  • 34 Pour Jonas, l’utopie oublie l’ambivalence de l’humain et de l’historique en insistant sur un homme (...)
  • 35 « L’appel messianique appartient en propre à une structure universelle, à ce mouvement irréductibl (...)

12Le chiasme et la réversibilité confèrent à l’ontologie de la chair et de la vie le pouvoir d’opérer une certaine naturalisation de la justice, opération classique dans les entreprises fondationnelles des codes du justum universel. Cependant, en ce qui concerne la reconnaissance, viser l’égalité et la réciprocité ne constitue, à notre sens, que le but d’un programme éthique ou politique minimaliste, incapable de penser la « dépendance » ou le « manque » asymétrique d’un autre possible dont le visage le plus expressif est certainement celui de l’enfant, « paradigme ontique dans lequel le simple “est” factuel coïncide à l’évidence avec un “doit”, […] le nouveau-né dont la simple respiration adresse un “on doit” irréfutable à l’entourage29 ». Cette altérité, incapable d’échange actuel (peut-être capable d’échange in voto) renvoie à la triade biblique de l’orphelin, de la veuve et de l’étranger, ainsi qu’aux visages, peut-être plus problématiques, de l’exclu, du réfugié, de l’exilé, de l’immigrant, du chômeur, du malade, de l’handicapé, de la personne âgée, de la victime. La réciprocité échoue face à cet autre hétérogène (relativement irreconnaissable) et établit la topologie différentielle des solidarités fermées qui se traduit dans le communautarisme des réciprocables. Or, le bien de l’autre requiert le passage de l’ontologie du Commun à l’éthique de la Différence, animée par la non-indifférence. À cet égard, la voix exigeante, voire déraisonnable, de Lévinas peut provoquer le choc anti-égologique, nécessaire au passage à la limite et à l’excès éthique du non-réciprocable où la pauvreté et le manque définissent l’altérité d’autrui. Lévinas représente d’abord la critique de l’ontologie et de la phénoménologie de la spontanéité noétique ramenant la subjectivité à la sujétion et à la passivité, aussi bien dans la perception empirique en général que dans le rapport social (bien qu’ici la passivité soit plus passive que la réceptivité sensorielle). Tout langage et toute expérience deviennent alors réfractaires au savoir, et le sens se mue en sensibilité vulnérable, exposée. L’accueil de la révélation, constitutivement hétéronome et théonome, instaure la méta-philosophie ou la méta-phénoménologie30 qui s’ouvre comme herméneutique de l’existence où la dimension axiale est celle de la hauteur, de la transcendance et de la donation absolues, qui en éthique s’appelle nudité d’un visage, lieu de passage de l’infini, possibilité de la bonté. Étant donné que l’Autre prime sur le Même et l’Infini sur la totalité (l’autrement qu’être, le Bien, sur l’être), le statut de l’éthique ne peut qu’être celui de « philosophie première ». Sous cette lumière, être-à-l’autre et être-pour-l’autre ne signifie pas une modalité choisie et assumée de mon existence mais constitue le sens premier d’exister comme Soi (Je passif, altéré, mis-en-question), qui présente la structure renversée de la liberté et de la volonté, comme si le Je portait en lui une culpabilité antérieure à toute faute possible. Aussi, l’autonomie égocentrique de la liberté consisterait-elle en l’oubli de la prééminence de l’Autre en moi et accomplirait la chute dans l’autodynamisme de l’économie de l’être, persévérance et violence, racine du mal radical. Si bien que Lévinas dévoile, au fond de la raison pratique, dans son incoercible spontanéité, orientée vers l’universalité infinie, un « originel et généreux projet », un « élan généreux », dont le nom propre n’est autre que bonté : « dés-intér-essement » (sacrifice de l’intrigue du Je-Être) où se « disqualifie toute liberté » et où « Dieu vient à l’idée31 ». À l’opposé – et au-delà – de l’universalisme de « la nature humaine » ainsi que du conventionnalisme juridico-culturel des « Droits de l’homme », qui s’épuise dans la justice de la réciprocité, la bonté et seule la bonté affirmerait l’humain, la possibilité exceptionnelle, contra-naturam, contra-essentiam, contra-me, de l’Absolu du droit de l’homme, qui est « droit de l’autre homme avant tout ». Seule l’axiologie du désintéressement dont l’autorité prophétique, extra-institutionnelle, extra-territoriale, extra-étatique, réside dans la gratuité d’un vœu de paix qui dépasse toute loi universelle, peut servir la valeur de l’Autre. Cette universalité, mieux qu’universaliste, plonge dans la singularité et dans la concrétude d’un Moi responsable, dont la vocation est le bien de l’univers32. Cette attitude qui consiste à s’engager dans l’intrigue, toujours contemporaine et proche, de l’histoire humaine pour y introduire la possibilité du bien, peut s’appeler messianique. Comme son Désir d’avenir – la diachronie du futur – se situe au présent, tout en reconnaissant la hauteur infinie de ce même Désir, ce messianisme n’est pas utopique, au sens où l’utopisme s’appuie sur des dogmes ontologiques et anthropologiques qui posent la “science” de l’espérance immanente33. L’événement messianique convoque la responsabilité et l’œuvre, plutôt que l’espérance – Lévinas et Jonas34 se rejoignent ici partiellement. De plus, grâce à son enracinement dans le Moi, ce messianisme ne dépend d’aucune “doctrine” sur le Messie : il est préthéologique. Il s’agit donc d’une philoxénie absolue, ouverture inconditionnelle à un messianisme désintéressé, « messianisme sans Messie », pour reprendre une expression de Derrida qui charrie, toutefois, une teneur sémantique plus originaire, à savoir la structure de l’avenir ou, en d’autres termes, la neutralité agnostique et la brutalité ontique de l’événement – et de tout événement – comme irréductible révolution, avènement non-utopique35.

  • 36 Lévinas Emmanuel, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Paris, Kluwer, 1971, p. 44.
  • 37 Sur le Désir de l’Infini, voir par exemple Lévinas Emmanuel, En découvrant l’existence avec Husser (...)
  • 38 Et Lévinas de citer Léon Blum, dans la même page : « Nous travaillons dans le présent, non pour le (...)
  • 39 La métaphore onto-économique du don répond à la métaphore de la pauvreté d’autrui : « autrui est t (...)
  • 40 Lévinas Emmanuel, Difficile liberté, op. cit., p. 139.

13Tout autre que le besoin et la satisfaction, le fondement du Désir d’Autrui, c’est ce qu’il y a d’Infini, de l’au-delà de l’être, en lui, puisque chez Lévinas le Tu s’insère entre le Je et le Il absolu, et cette insertion n’annule pas la distance invincible. Être-pour-l’autre exprime un « désir métaphysique36 », désir qui s’accroît en s’approchant du Désirable, et qui s’apprend et s’exerce dans la substitution, in-condition propre de l’otage. Ce désir du bien, qui se transcende en transcendant la jouissance37, exhibe l’efficacité de l’avenir comme diachronie de l’altération du Moi et renoue le souci d’autrui avec le souci d’œuvrer. Ainsi l’œuvre ou la praxis déploie-t-elle le versant producteur de l’éthique. Car agir, c’est « un mouvement du Même vers l’Autre qui ne retourne jamais au Même » : « C’est viser un temps par-delà l’horizon de mon temps : eschatologie sans espoir pour soi ou libération à l’égard de mon temps38 . » Le messianisme sera, en dernier ressort, le Moi à l’œuvre dans le don de soi (dans le don sans contre-don de son pouvoir-être)39, responsable au présent de tout le temps passé et à venir. « Le Messie, c’est Moi, Être Moi, c’est être Messie. » La structure passive du Moi constitue l’essence du messianisme : « Le fait de ne pas se dérober à la charge qu’impose la souffrance des autres définit l’ipséité même. Toutes les personnes sont le Messie. […] Le Messianisme n’est que cet apogée dans l’être qu’est la centralisation, la concentration ou la torsion sur soi – du Moi. Et, concrètement, cela signifie que chacun doit agir comme s’il était le Messie40 ». L’« identité du moi » revient à dire l’unicité ou la « non-interchangeabilité » de ma responsabilité universelle.

  • 41 Au sujet du capital ontologique, rappelons la célèbre note sur mai 1968 : « Par-delà le capitalism (...)
  • 42 Voir l’antiscepticisme lucide de Nagel Thomas, The Possibility of Altruism, Princeton, PUP, 1978, (...)
  • 43 Lévinas définit aussi la spiritualité de l’esprit comme inspiration prophétique, conscience habité (...)
  • 44 Voir comment Derrida relit Nietzsche (Généalogie de la morale,§ 8 et § 21) qui, en dernière instan (...)
  • 45 Il faut donc de la justice : « comparaison des incomparables » mais au sein d’un État libéral (c’e (...)

14L’érotisme messianique pourrait être dit masochiste si le sacrifice s’avérait un mode et un medium pour faire refluer le Désir sur soi-même, si donc le sacrifice de soi se ramenait à un projet subjectif. Néanmoins, en rigueur, le Désir s’investit sur l’In-fini et, par là, demeure infiniment dans son processus, sortie sans retour. L’œuvre du sacrifice est essentiellement inachevable : mise en branle de l’Altération, altération du Même (où la responsabilité lui exige son être-pour-l’autre), altération de la Justice (où le don interrompt la réciprocité et où le singulier absorbe l’universel), altération de la sociabilité (où l’autre m’affecte absolument) et de la société (où le don de soi détruit le capital ontologique des positions et des statuts41). L’éthique hétérocentrique pense la reconnaissance sans connaissance (c’est-à-dire sans le primat d’un Je singulier) et sans justice (c’est-à-dire sans le primat d’une contrainte partagée). D’un côté, elle frôle l’absurde, de l’autre elle pointe vers la source du sens et de la sensibilité qui innerve l’esprit du justum. L’existence du Moi hétérocentrique procède du spectacle insupportable de la souffrance de l’autre, souffrance qui ne permet pas la dérobade ou le détachement du spectateur. Le scepticisme moral, comme toute forme de scepticisme d’ailleurs, est une attitude ou une décision intrinsèquement indépassable42, mais il doit répondre de lui-même sur la possibilité de l’Autre. L’éthique se mue en discours de la sainteté qui pose l’abîme au fond de l’humanisme et l’urgence au cœur de l’histoire. Un « Nous » authentique serait peut-être celui d’une communauté messianique où chacun s’attacherait à perdre sa vie, et où être-avec serait d’emblée être-pour. Dès lors, quelle pourra être la mission politique du Moi, sinon la mise à l’épreuve des piliers de la cité ?Car la grâce réalise une possibilité démesurée – rien de plus qu’une possibilité/potentialité humaine – qui fait écho au pathos des prophètes43 et qui pense une démesure mesurant le videment et le déséquilibre de l’être qui sauve l’être proche. De même, la grâce accomplit l’autodestruction de la justice44 au sens où le sacrifice de soi pour le proche va de pair avec le sacrifice du non-proche, le sacrifice des autres autres, l’inattention au tiers45. À Athènes, la cruauté découle de la violence de l’universel, tandis qu’à Jérusalem la cruauté peut procéder de la non-violence du singulier. Moi habite et travaille cette instabilité, peut-être à partir de sa nécessité même.

Notes

1 Pour Vincent Descombes, la violence inhérente à la notion de sujet laisse la phénoménologie dans une impasse où l’équilibre intersubjectif ego-alter s’avère impossible, voire logiquement contradictoire : « Nouvelle version du récit de la rencontre de Vendredi par Robinson Crusoé, la phénoménologie d’autrui ne cesse de présenter les faces multiples de la contradiction : autrui est pour moi un phénomène, mais je suis, moi aussi, un phénomène pour lui ; manifestement, l’un de nous deux est de trop pour le rôle de sujet et devra se contenter d’être pour lui-même ce qu’il est pour l’autre. On s’explique alors le succès de la dialectique hégélienne du Maître et de l’esclave, que la génération de 1930 ne se lasse pas de citer, et dont Kojève avait fait la clé de son interprétation de la Phénoménologie de l’esprit. » (Descombes Vincent, Le Même et l’autre, Paris, Les Éditions de Minuit, 1979, p. 36.)

2 Voir Honneth Axel, Das Andere der Gerechtigkeit. Aufsätze zur praktischen Philosophie, Frankfurt/M., 2000, p. 11-69.

3 « Le Désir n’est humain – ou plus exactement “humanisant”, “anthropogène” – qu’à condition d’être un autre Désir et sur un autre Désir. Pour être humain, l’homme doit agir non pas en vue de se soumettre une chose, mais en vue de se soumettre un autre Désir (de la chose). […] Si d’une part – comme dit Hegel – la Conscience-de-soi et l’Homme en général ne sont, en fin de compte, rien d’autre que le Désir qui tend à se satisfaire par le fait d’être reconnu par un autre Désir dans son droit exclusif à la satisfaction, il est évident que l’Homme ne peut se réaliser et se révéler pleinement, c’est-à-dire se satisfaire définitivement, que par la réalisation d’une reconnaissance universelle. Or si – d’autre part – il y a une pluralité de ces Désirs de Reconnaissance universelle, il est évident que l’Action qui naît de ces Désirs ne peut être – du moins de prime abord – rien d’autre qu’une Lutte pour la vie et pour la mort. Une Lutte, puisque chacun voudra se soumettre l’autre, tous les autres, par une action négatrice, destructive » (Kojève Alexandre, Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1946, p. 169).

4 Retenons le passage paradigmatique suivant : « Ainsi, sans cesse ballottés de l’être-regard à l’être-regardé, tombant de l’un à l’autre par des révolutions alternées, nous sommes toujours, quelle que soit l’attitude adoptée, en état d’instabilité par rapport à Autrui ; nous poursuivons l’idéal impossible de l’appréhension simultanée de sa liberté et de son objectivité ; pour user des expressions de Jean Wahl, nous sommes tantôt par rapport à l’Autre en état de transcendance (lorsque nous l’appréhendons comme objet et l’intégrons au monde), tantôt en état de trans-ascendance (lorsque nous l’éprouvons comme une transcendance qui nous transcende) ; mais aucun de ces deux états ne se suffit à lui-même ; et nous ne pouvons jamais nous placer concrètement sur un plan d’égalité, c’est-à-dire sur le plan où la reconnaissance de la liberté d’autrui entraînerait la reconnaissance par Autrui de notre liberté. » (Sartre Jean-Paul, L’Être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1943, p. 479).

5 Voir, spécialement, Honneth Axel, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1992. Et aussi l’ouvrage dialogué : Fraser Nancy & Honneth Axel, Redistribution or Recognition ? A Political-Philosophical Exchange, NY, Verso, 2003.

6 Au lieu d’un effet intersubjectif destructeur, la réification est logiquement conçue comme un « oubli de reconnaissance » : Honneth Axel, Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie, Frankfurt/M., Suhrkamp, 2005, p. 62-77.

7 Pour ce qui est de sa lecture de Sartre, voir Honneth A., The Fragmented World of the Social. Essays in Social and Political Philosophy, Albany, SUNY Press, 1995, p. 158-167.

8 « Le formalisme marxiste est une entreprise d’élimination. La méthode s’identifie à la Terreur par son refus inflexible de différencier, son but est l’assimilation totale au prix du moindre effort. Il ne s’agit pas de réaliser l’intégration du divers en tant que tel, en lui gardant son autonomie relative, mais de le supprimer : ainsi le mouvement perpétuel vers l’identification reflète la pratique unificatrice des bureaucrates. Les déterminations spécifiques éveillent dans la théorie les mêmes soupçons que les personnes dans la réalité. » (Sartre Jean-Paul, Critique de la raison dialectique I, Paris, Gallimard, 1960, p. 40.)

9 À cet égard, la note suivante de R. Aron paraît tout à fait instructive : « La dialectique des praxis, dans la Critique, diffère de celle de L’Être et le néant. Le regard faisait de chaque pour-soi un objet pour l’Autre. Aucune conscience ne peut s’emparer de l’autre conscience puisque celle-ci n’est sujet que pour elle-même et, une fois possédée par l’autre, par son regard, par son vouloir, n’est plus qu’objet et par suite échappe en tant que telle à la possession. La conscience devenue praxis, travail, faire, peut être reconnue comme telle. En ce sens, la praxis travailleuse ne veut plus la mort de l’autre. Les quatre conditions de la reconnaissance réciproque sont-elles réalisables ? Sont-elles la définition d’une intersubjectivité authentique, pour reprendre une expression de Merleau-Ponty ? Curieusement, Sartre se borne à les indiquer sans leur attribuer une portée particulière. La raison de cette quasi-indifférence me paraît la suivante. Dans le pratico-inerte, dans la société de masses, chacun se trouve emprisonné en des ensembles pratiques, qui entretiennent des relations conflictuelles les uns avec les autres. La Critique ne traite pas, ou seule ment de manière marginale, de la vie privée. Elle traite de la vie sociale ou politique. Or celle-ci, tant qu’elle demeure dominée par les conflits de classes, ne peut pas comporter l’équivalent de cette intersubjectivité authentique. » (Aron Raymond, Histoire et dialectique de la violence, Paris, Gallimard, 1973, p. 257.)

10 Voir Merleau-Ponty Maurice, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. XII-XIII.

11 C’est une citation-emblème du « vrai » Husserl que Merleau-Ponty reprend plusieurs fois. Remarquons les trois occurrences suivantes : « Le Cogito jusqu’à présent dévalorisait la perception d’autrui, il m’enseignait que le Je n’est accessible qu’à lui-même, puisqu’il me définissait par la pensée que j’ai de moi-même et que je suis évidemment seul à en avoir au moins dans ce sens ultime. Pour qu’autrui ne soit pas un vain mot, il faut que jamais mon existence ne se réduise à la conscience que j’ai d’exister, qu’elle enveloppe aussi la conscience qu’on peut en avoir et donc mon incarnation dans une nature et la possibilité au moins d’une situation historique. Le Cogito doit me découvrir en situation, et c’est à cette condition seulement que la subjectivité transcendantale pourra, comme le dit Husserl (Krisis), être une inter-subjectivité » (ibid., p. VII). « Le solipsisme ne serait rigoureusement vrai que de quelqu’un qui réussirait à constater tacitement son existence sans être rien et sans rien faire, ce qui est bien impossible, puisque exister c’est être au monde. […] La subjectivité transcendantale est une subjectivité révélée, savoir à elle-même et à autrui, et à ce titre elle est une intersubjectivité » (ibid., 414-5). « Quand je parle ou quand je comprends, j’expérimente la présence d’autrui en moi ou de moi en autrui, qui est la pierre d’achoppement de la théorie de l’intersubjectivité, la présence du représenté qui est la pierre d’achoppement de la théorie du temps, et je comprends enfin ce que veut dire l’énigmatique proposition de Husserl : “La subjectivité transcendantale est intersubjectivité” » (Merleau-Ponty Maurice, Signes, Paris, Gallimard, 1960, 157.)

12 Sur cette formule, voir Merleau-Ponty Maurice, Le Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 164. Par ailleurs, la perception est acte et intentionnalité latente, donc ignorance de soi, imperception ; ce qui fait l’ambiguïté de la conscience (ibid., p. 266-7, 278).

13 « Puisque je devrais à la fois le distinguer de moi-même, donc le situer dans le monde des objets, et le penser comme conscience, c’est-à-dire comme cette sorte d’être sans dehors et sans parties auquel je n’ai accès que parce qu’il est moi et parce que celui qui pense et celui qui est pensé se confondent en lui. » (Merleau-Ponty Maurice, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 402.)

14 Merleau-Ponty Maurice, Signes, op. cit., p. 293. « La position d’autrui comme autre moi-même n’est en effet pas possible si c’est la conscience qui doit l’effectuer : avoir conscience, c’est constituer, je ne puis donc avoir conscience d’autrui, puisque ce serait le constituer comme constituant, et comme constituant à l’égard de l’acte même par lequel je le constitue » (ibid., p. 152).

15 Voir Merleau-Ponty Maurice, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. XII-XIII, et Le Visible et l’invisible, op. cit., p. 292 et 297. Voir aussi Dastur Françoise, Chair et langage. Essais sur Merleau-Ponty, Fougères, Encre Marine, 2001, p. 40-41

16 Merleau-Ponty Maurice, Signes, op. cit., p. 405. En réalité, le solipsisme est essentiellement faux : « Le solipsisme est une “expérience en pensée”, le solus ipse un “sujet construit” » (ibid., p. 282). « Le phénomène central, qui fonde à la fois ma subjectivité et ma transcendance vers autrui, consiste en ceci que je suis donné à moi-même. Je suis donné, c’est-à-dire que je me trouve déjà situé et engagé dans un monde physique et social […]. Ma liberté, le pouvoir fondamental que j’ai d’être le sujet de toutes mes expériences, n’est pas distincte de mon insertion dans le monde. […] La vérité du solipsisme est là. » (Merleau-Ponty Maurice, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 413.)

17 Ibid., p. 418-9.

18 Merleau-Ponty Maurice, Signes, op. cit., p. 284.

19 Il y a une prémonition du thème du « chiasme » dans la Phénoménologie de la perception (p. 511), lorsque l’auteur revendique la nécessité d’une qualité d’autre au sein de la qualité d’ego, une espèce d’affinité onto-phénoménologique, condition de toute reconnaissance.

20 À ce sujet, voir Gély Raphaël, La Genèse du sentir. Essai sur Merleau-Ponty, Bruxelles, Ousia, 2000, p. 55.

21 Merleau-Ponty Maurice, Signes, op. cit., p. 274 et 278. Passage préfiguré dans Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 406.

22 Ibid., p. 407, et Merleau-Ponty Maurice, Prose du monde, Paris, Gallimard, 1969, p. 196-8.

23 Merleau-Ponty Maurice, Le Visible et l’invisible, op. cit., p. 263, 268.

24 Ibid., p. 121.

25 Ibid., p. 115, 191, 268, 297, 299, 302, 309.

26 Rappelons que, dans les années 1940, Merleau-Ponty, aux côtés de Sartre, entend par communisme et marxisme la résolution, universelle mais non totalitaire, du conflit Moi-Autrui, sujet-objet : « Les problèmes de la politique viennent de ce fait que nous sommes tous des sujets et que cependant nous voyons et traitons autrui comme objet. La coexistence des hommes paraît donc vouée à l’échec. […] Le marxisme veut briser l’alternative de la politique subjective et de la politique objective en soumettant l’histoire non pas aux volontés arbitraires de certains hommes, non pas aux exigences d’un Esprit mondial insaisissable, mais à celles d’une certaine condition tenue pour humaine entre toutes : la condition prolétarienne. […] Il reconnaît au prolétariat une mission, mais non providentielle : historique, et cela veut dire que le prolétariat, à considérer son rôle dans la constellation historique donnée, va vers une reconnaissance de l’homme par l’homme. » (Merleau-Ponty Maurice, Humanisme et terreur, Paris, Gallimard, 1947, p. 119-20.)

27 Voir la conception ontologique de « dialectique » comme « cohésion globale, primordiale d’un champ d’expérience où chaque élément ouvre sur les autres » (Merleau-Ponty Maurice, Les Aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, 1955, p. 273-4.).

28 Merleau-Ponty Maurice, Le Visible et l’invisible, op. cit., p. 269-71, 274.

29 Jonas Hans, Le Principe responsabilité, Paris, Flammarion, 2003, p. 251.

30 Sur l’athéisme ou l’irréligion essentiels de la philosophie dont le texte fondationnel reste le je pense, voir par exemple Lévinas Emmanuel, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1974, p. 165-78 et De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, 1982, p. 93-127.

31 Lévinas Emmanuel, Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris, Grasset, 1991, p. 233-4.

32 À propos de la radicalisation éthique des « Droits de l’homme », voir Lévinas Emmanuel, Hors sujet, Montpellier, Fata Morgana, 1987, p. 157-70. Au sujet de l’universalisme et du messianisme (forme superlative de la responsabilité), voir Lévinas Emmanuel, Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, Paris, Albin Michel, 1976, p. 146, 248-9, 260, 264.

33 L’admiration de Lévinas par E. Bloch se heurte à cette limite métaphysique d’une « ontologie à deux dimensions » qu’une théonomie verticale ne peut accepter (voir Lévinas Emmanuel, De Dieu qui vient à l’idée, op. cit., p. 76). En ce qui concerne la critique chrétienne de l’immanentisme de la notion d’utopie qui affirme l’espérance absolue, voire nécessaire, en rabattant le Deus absconditus sur l’homo absconditus, ignorant cette autre dimension (extra nos) de la promesse où l’espérance se dresse contre toute espérance possible, voir l’appendice de Moltmann Jürgen, Theologie der Hoffnung, C. Kraiser Verlag, 1966.

34 Pour Jonas, l’utopie oublie l’ambivalence de l’humain et de l’historique en insistant sur un homme véritable à venir, sur la nécessité et l’univocité du progrès, sur la dénégation de la valeur du présent, et ainsi – encore une fois – l’espérance peut aliéner la liberté de la responsabilité. Dès lors, dit Jonas, « Il faut espérer – tout à fait à l’opposé du “Principe Espérance” eschatologique – que même à l’avenir chaque satisfaction engendrera son insatisfaction, chaque avoir son désir, chaque patience son impatience, chaque liberté sa tentation – et même chaque bonheur son malheur. […] L’erreur de l’utopie est donc une erreur de l’anthropologie qu’elle présuppose, une erreur de la conception de l’essence de l’homme » (Jonas Hans, Le Principe responsabilité, op. cit., p. 411-412).

35 « L’appel messianique appartient en propre à une structure universelle, à ce mouvement irréductible de l’ouverture historique à l’avenir » (Derrida Jacques, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993, p. 266). Or, messianicité (messianicity) n’implique pas utopisme, car « elle se réfère, dans chaque ici et maintenant, à la venue d’un événement éminemment réel et concret ; rien de plus “réaliste” et “immédiat” que cette appréhension messianique » (Derrida Jacques, « Marx & Sons », in Ghostly Demarcations, Londres, Verso, 1999, p. 248).

36 Lévinas Emmanuel, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Paris, Kluwer, 1971, p. 44.

37 Sur le Désir de l’Infini, voir par exemple Lévinas Emmanuel, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 174-5 et De Dieu qui vient à l’idée. Essais sur le judaïsme, op. cit., p. 111 et 113.

38 Et Lévinas de citer Léon Blum, dans la même page : « Nous travaillons dans le présent, non pour le présent. Combien de fois dans les réunions populaires ai-je répété et commenté les paroles de Nietzsche : “Que l’avenir et les plus lointaines choses soient la règle de tous les jours présents”. » (Lévinas Emmanuel, Humanisme de l’autre homme, Montpellier, Fata Morgana, 1972, p. 44, 46.)

39 La métaphore onto-économique du don répond à la métaphore de la pauvreté d’autrui : « autrui est toujours le pauvre, la pauvreté le définit en tant qu’autrui, et la relation avec autrui restera toujours offrande et don, jamais approche “les mains vides”. La vie spirituelle est essentiellement vie morale et son lieu de prédilection est l’économique. » (Lévinas Emmanuel, Difficile liberté, op. cit., p. 100.) À propos du don-structure qui signifie et déclenche l’humiliation et l’intimidation, songeons aux rituels du potlatch (qui ne sont pas sans parallèle dans nos pratiques de consommation) décrits par Marcel Mauss sur le mode d’un système de contrainte multiple où l’autre est considéré comme rival dans une « guerre de propriété » (Mauss Marcel, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1997, p. 152-3, 201-3, 205-212).

40 Lévinas Emmanuel, Difficile liberté, op. cit., p. 139.

41 Au sujet du capital ontologique, rappelons la célèbre note sur mai 1968 : « Par-delà le capitalisme et l’exploitation, on contestait ses conditions : la personne comprise comme accumulation en être, par les mérites, les titres, la compétence professionnelle – tuméfaction ontologique pesant sur les autres jusqu’à les écraser, instituant une société hiérarchisée, se maintenant au-delà des nécessités de consommation et qu’aucun souffle religieux n’arrivait plus à rendre égalitaire. Derrière le capital en avoir, pesait un capital en être. » (Lévinas Emmanuel, Humanisme de l’autre homme, op. cit., p. 122-3, n. 9.)

42 Voir l’antiscepticisme lucide de Nagel Thomas, The Possibility of Altruism, Princeton, PUP, 1978, p. 143.

43 Lévinas définit aussi la spiritualité de l’esprit comme inspiration prophétique, conscience habitée par l’Autre et par la diachronie du futur qui déstabilise toute stratégie politique qui résiste à la vertu de la perfectibilité, puisque celui qui prophétise veut un plus grand bien (voir Lévinas Emmanuel, Cahier de l’Herne, Paris, L’Herne, 1991,p. 47et 101).

44 Voir comment Derrida relit Nietzsche (Généalogie de la morale,§ 8 et § 21) qui, en dernière instance, rend inintelligible le Dieu chrétien, la théodramatique autosacrificielle redondante, type absolu du don non symétrisable, car Dieu se paye à lui-même pour libérer l’homme de ses dettes (Derrida Jacques, Donner la mort. Éthique du don, Jacques Derrida et la pensée du don, Paris, Métaillié, 1992, p. 105-7).

45 Il faut donc de la justice : « comparaison des incomparables » mais au sein d’un État libéral (c’est-à-dire perfectible) et par des consciences éveillées qui injectent de l’unicité dans l’universalité. Voir Lévinas Emmanuel, Cahier de l’Herne, op. cit., p. 110-1 ; et aussi la lecture du paradoxe du sacrifice d’Isaac, en tant que paradoxe de la responsabilité absolue, par Derrida Jacques, Donner la mort, op. cit., p. 66-69.

Auteur

École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS), Paris

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2009

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