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Reconnaissance, identité et intégration sociale

 | 
Christian Lazzeri
, 
Soraya Nour

Le concept de reconnaissance

Un besoin humain vital. La reconnaissance comme accès au statut de personne

Heikki Ikäheimo

Texte intégral

Introduction

1Pourquoi la reconnaissance est-elle si importante pour les êtres humains ? Pourquoi le manque de reconnaissance pousse-t-il les gens à lutter ou à travailler pour la reconnaissance ? Je commencerai dans ce texte par examiner brièvement la stratégie quelque peu psychologisante défendue par Axel Honneth pour répondre à ces questions, et suggérerai que les préjudices psychologiques du manque de reconnaissance qu’il met en avant ne sont ni suffisants ni nécessaires pour que naissent les motifs de lutte ou de travail pour la reconnaissance. Par conséquent, comme je le proposerai, il vaudrait mieux qu’une théorie qui vise à mettre au jour les sources de motivation pour une action émancipatrice n’investisse pas trop d’énergie théorique sur les seuls effets psychologiques de la reconnaissance et de la non-reconnaissance.

2Je reviendrai ensuite sur l’inspiration théorique qu’Honneth puise dans la philosophie de Hegel et montrerai que, dans celle-ci, la reconnaissance devrait principalement être comprise comme un phénomène ontologique ou « socio-ontologique » distinguant l’« esprit » de la nature, c’est-à-dire distinguant les personnes et leur milieu de vie des simples animaux et de leur environnement naturel. On peut, de manière intéressante, analyser la constitution de la personnalité et du milieu de vie des personnes dans les termes de l’interprétation tridimensionnelle des attitudes de reconnaissance proposée par Honneth (avec certaines précisions) : les trois formes de reconnaissance sont des composantes centrales du milieu de vie des personnes, et être une personne, au sens propre du terme, parmi d’autres personnes, suppose précisément qu’on en soit l’objet.

3Il s’agit ici de proposer l’hypothèse suivante : la reconnaissance et le manque de reconnaissance sont si étroitement entremêlés à certaines des données les plus fondamentales et intuitivement les plus séduisantes concernant ce que c’est qu’être une personne (au sens propre du terme) parmi d’autres personnes – et ce en principe dans toutes les cultures – qu’il y a des raisons d’être optimiste quant à l’existence universelle d’une motivation latente à lutter ou à travailler pour plus de reconnaissance ou pour une reconnaissance plus égalitaire. Reste que nous avons besoin, pour activer cette motivation latente, d’outils d’articulation conceptuellement lucides et rhétoriquement puissants. Le concept de personnalité, à condition qu’il soit consciencieusement élaboré, se présente dans cette perspective comme un candidat prometteur.

Honneth à propos de l’importance de la reconnaissance

  • 1 Taylor Charles, « La politique de reconnaissance », in Multiculturalisme. Différence et démocratie(...)
  • 2 Honneth Axel, La Lutte pour la reconnaissance, Paris, Éditions du Cerf, « Passages », 2000. Pour u (...)

4Dans l’un des essais les plus influents de ces dernières décennies en philosophie politique, intitulé « La politique de reconnaissance » et publié en 1992, Charles Taylor promouvait là « l’exigence de reconnaissance » au rang de « besoin humain vital1 ». Dans son ouvrage La lutte pour la reconnaissance, originellement publié cette même année, Axel Honneth présentait la théorie peut-être la plus subtile, et la plus influente jusqu’à présent, sur la nature de la reconnaissance et sur ce qui la rend si importante, à un degré vital, pour les êtres humains. Selon l’analyse d’Honneth, qui s’appuie sur une lecture de Hegel, la reconnaissance (Anerkennung) constitue un genre pour trois espèces d’attitudes interpersonnelles, respectivement l’amour (Liebe), le respect (Achtung) et l’estime (Wertschätzung)2.

  • 3 Concernant l’aspect socio-ontologique, voir par exemple les remarques d’Honneth sur l’intégration (...)

5L’importance vitale de ces attitudes est, d’après Honneth, double. D’une part, il est très difficile sinon impossible, pour un individu qui n’a pas fait l’expérience consistant à être l’objet d’attitudes de reconnaissance, de développer et de maintenir les attitudes positives envers soi qui y correspondent, respectivement celles de confiance en soi, de respect de soi et d’estime de soi. Et dépourvu de telles relations positives à soi, l’individu manquera forcément des ressources psychologiques nécessaires à la réalisation de soi et donc à son épanouissement en tant qu’être humain. D’autre part, la reconnaissance constitue pour Honneth le véhicule de l’intégration sociale, qui distingue les sociétés ou les communautés de simples agrégats d’individus isolés ou reliés entre eux de manière purement mécanique. La reconnaissance est donc d’une importance vitale d’une part psychologiquement, puisque sans elle la psyché individuelle demeurerait sérieusement déficiente à l’aune du critère mesurant les conditions de possibilité d’autoréalisation individuelle ; et d’autre part « socio-ontologiquement », parce que sans elle les sociétés et les communautés manqueraient de l’infrastructure sociale ou interpersonnelle qui les fait avant tout tenir ensemble3.

  • 4 Voir Honneth Axel, La Lutte pour la reconnaissance, op. cit., p. 206-207.
  • 5 Même là où Honneth reproche à Nancy Fraser de surdramatiser l’importance de l’aspect psychologique (...)

6Il n’est pas exagéré de dire, cependant, que les écrits d’Honneth se sont bien davantage focalisés sur l’aspect psychologique que sur l’aspect socio-ontologique. C’est particulièrement manifeste dans la façon même dont Honneth, dans La lutte pour la reconnaissance, dessine les contours de ce qu’il appelle « une ébauche formelle de la vie bonne, ou […] de la vie éthique (Sittlichkeit) », qui constitue l’objectif central du livre. La conception formelle de la vie bonne est, d’un côté, censée permettre d’évaluer la qualité éthique de sociétés diverses et d’identifier les formes « pathologiques » des relations interpersonnelles, de leur institutionnalisation et des types de personnalité correspondants. D’un autre côté, à la différence des communautarismes traditionnels, cette conception n’est théoriquement pas liée à un idéal de vie bonne spécifique à une culture ou particulariste. Au contraire, elle devrait pouvoir mettre en avant des revendications universalisables, et néanmoins substantielles, à propos des réquisits nécessairement sociaux de la vie bonne, qui sont en principe valides dans n’importe quelle culture ou tradition4. Ici la stratégie d’Honneth consiste à dire que le degré auquel les relations interpersonnelles et les formes institutionnalisées de l’interaction sociale permettent aux personnes de recevoir de la reconnaissance, et par là de construire et de maintenir les relations positives à soi nécessaires à l’autoréalisation individuelle, est une mesure universelle de la bonté d’une société. Ainsi, quand on en vient aux critères d’une société bonne, seule la première raison, psychologique, en faveur de l’importance vitale de la reconnaissance, fait l’objet d’un examen explicite5.

  • 6 Voir Zurn Christopher, « Anthropology and normativity : a critique of Axel Honneth’s “Formal conce (...)

7Évidemment, toute proposition de critères universaux de la vie bonne est vouée à recevoir les critiques de plusieurs bords. Les formulations d’Honneth semblent le rendre particulièrement vulnérable à deux types de difficultés. Tout d’abord, quelle raison avons-nous de penser que l’idéal d’autoréalisation individuelle fait plus que refléter une conception particulière de la vie, à savoir celle de l’homme occidental moderne6 ? En second lieu, se concentrer avant tout, dans une théorie de la vie bonne, sur les relations à soi semble impliquer une réduction injustifiée de la question à sa dimension uniquement psychologique. Je ne m’occuperai ici que de cette seconde difficulté.

  • 7 Honneth Axel, La Lutte pour la reconnaissance, op. cit., p. 194-195.

8Supposons que l’on accepte, pour quelque raison que ce soit, l’autoréalisation individuelle comme une mesure universelle de la vie bonne. Quelle raison y a-t-il alors de restreindre notre attention théorique à ses seuls réquisits psychologiques – c’est-à-dire aux relations positives à soi ? Si je comprends bien, la raison principale d’Honneth est immanente à la tradition de la théorie critique de l’École de Francfort en général : il s’agit de tenter de trouver, au sein des expériences personnelles des sujets affectés, les sources de motivation pour une action collective contre les mauvaises et en faveur des bonnes tendances qui se manifestent dans les sociétés. Honneth les recherche dans les « expériences personnelles de mépris » qui viennent du « non-respect d’attentes de reconnaissance profondément enracinées » et qui atteignent les recoins les plus intimes de notre être individuel : la manière dont nous nous voyons ou dont nous ressentons notre identité, c’est-à-dire nos attitudes envers nous-mêmes. Quand les sujets affectés seront capables d’articuler les causes de leur souffrance et de leur déception et de les considérer comme « typiques d’un groupe tout entier », cette blessure intime des relations à soi deviendra, sous réserve que d’autres conditions nécessaires soient remplies, le fondement motivationnel d’une résistance collective7.

  • 8 Honneth est tout à fait conscient de ce problème, ibid., p. 196.

9En supposant que cette reconstruction extrêmement brève rende justice aux intentions d’Honneth, il semble qu’il y ait une difficulté. En fait, que les préjudices portés à la relation à soi ne soient ni (a) suffisants ni (b) nécessaires pour que naisse un motif de luttes ou de réformes en faveur de la reconnaissance semble presque relever du bon sens. (a) Même si des relations à soi blessées peuvent motiver un individu, qu’elles le paralysent est au moins aussi typique, de même qu’elles peuvent le motiver sans lui fournir d’objectif ou bien de manière irrationnelle, ce qui n’est d’aucune aide pour véritablement changer en mieux la situation8. (b) Même si les préjudices psychologiques de la non-reconnaissance peuvent – dans des circonstances favorables – motiver les gens à agir concrètement pour améliorer la situation, l’absence de reconnaissance peut clairement entraîner également d’autres préjudices, et il ne semble pas y avoir de raison de penser que seuls les préjudices psychologiques peuvent faire naître la sorte de motivation appropriée.

10Si c’est bien le cas, alors les considérations motivationnelles ne semblent pas justifier que l’on donne à l’importance psychologique de la reconnaissance un rôle aussi central que celui qu’elle tient jusqu’à présent dans la théorie d’Honneth. C’est pourquoi, du moins c’est ce que je recommande, il vaut mieux semble-t-il ne pas investir trop d’énergie théorique sur les effets psychologiques de l’absence de reconnaissance, et plutôt essayer de rendre compte de l’ensemble des différentes manières dont se manifeste l’importance vitale de la reconnaissance pour les êtres humains, et où le manque de reconnaissance peut, dans les circonstances favorables, être un motif de luttes ou de réformes individuelles ou collectives pour la reconnaissance.

  • 9 Ne disposant pas de l’espace suffisant pour une justification pleinement argumentée, et ayant disc (...)

11Dans ce qui suit, j’aimerais remonter aux sources des inspirations théoriques qu’Honneth puise dans la philosophie de Hegel et tenter de mettre en avant un point de départ légèrement différent pour une théorie de la reconnaissance libérée de restrictions psychologisantes. Ce faisant je ne commenterai pas dans le détail la lecture honnethienne de Hegel, mais présenterai plutôt une reconstruction indépendante de certains des éléments centraux du concept hégélien de reconnaissance. Cette reconstruction s’appuie sur certains motifs et certaines innovations de la lecture d’Honneth, mais insiste cependant beaucoup plus sur la dimension socio-ontologique de la reconnaissance que la théorie d’Honneth ne l’a fait jusqu’à présent9.

La reconnaissance comme concept ontologique chez Hegel

  • 10 Pippin Robert, « What is the question for which Hegel’s theory of recognition is an answer », in E (...)

12La première chose à remarquer concernant la reconnaissance (Anerkennung) chez Hegel est que, quoi qu’il en soit par ailleurs, c’est quelque chose qui distingue ce qu’il appelle l’« esprit » (Geist) de la nature. Contrairement à une croyance populaire toujours en vigueur et au folklore des manuels de philosophie, l’« esprit » chez Hegel n’est ni une substance éthérée flottant au-dessus de nos têtes ou dans le dos des individus de chair et de sang, ni un quelconque pouvoir mystico-métaphysique ou un principe déterminant leurs actions et leurs pensées, pas plus qu’un « esprit collectif » qui serait ontologiquement indépendant en quelque sens que ce soit (même si une certaine forme de « collectivisation » des esprits en constitue une partie essentielle). Comme l’écrit Robert Pippin, l’esprit ou l’« être spirituel » « est une réalisation historique propre à certains animaux10 », à savoir les êtres humains. L’esprit est quelque chose que les humains ont produit et continuent de produire. Mais de quoi s’agit-il alors et comment le produisent-ils ?

13La meilleure manière selon moi de traduire dans la terminologie philosophique contemporaine le terme hégélien d’« esprit », est de le considérer comme un mot-titre pour toutes les caractéristiques essentielles qui distinguent les personnes des simples animaux et le milieu de vie des personnes de l’environnement des simples animaux. Les personnes, comme vous et moi, possèdent des capacités psychologiques dont sont dépourvus les simples animaux, et elles ont des relations intentionnelles (théoriques et pratiques) à elles-mêmes, à autrui et au monde en général que les simples animaux n’ont pas non plus. Pour cette raison, le monde tel qu’il se révèle aux personnes, ou leur milieu de vie, diffère radicalement du monde tel qu’il se révèle aux simples animaux, ou de leur environnement.

  • 11 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Phénoménologie de l’esprit, Paris, Vrin, « Bibliothèque des textes (...)
  • 12 Brandom Robert, « The structure of desire and recognition – self-consciousness and self-constituti (...)

14Comment les humains « produisent »-ils alors l’esprit, ou comment atteignent-ils leur « être spirituel » ? Selon Hegel, les attitudes de reconnaissance entre sujets constituent une composante centrale de leur « être spirituel » – autrement dit de leur personnalité et du milieu de vie caractéristique des personnes. Souvenons-nous que l’histoire célèbre du « maître et du serviteur », que Hegel utilise pour illustrer le phénomène de la reconnaissance interpersonnelle, est précédée d’un chapitre sur le « désir » (Begierde)11. « Désir » a ici valeur d’abréviation pour la structure intentionnelle d’un animal non spirituel ou non personnel. L’intentionnalité d’un tel animal est pratique et immédiate au sens où elle est déterminée par les besoins physiologiques qu’il ressent et ses instincts qui, à la lumière de leurs significations fonctionnelles pour la satisfaction des besoins de l’animal, signalent certains objets dans son environnement. Dans les termes de Robert Brandom, les choses n’ont pour un animal qu’une « signification érotique » ; à savoir que tout ce dont l’animal s’occupe est, pour lui, soit désirable soit à éviter, et le comportement animal consiste en des réponses immédiates à ces significations12.

  • 13 Hegel parle parfois de Herr et de Sklav(e), parfois de Herr et de Knecht, ce que l’on peut compren (...)

15La « signification érotique » détermine également le point de vue que l’idéal type de l’animal hégélien a sur les autres animaux : ceux-ci sont, pour lui, soit des proies désirables soit des prédateurs à éviter, ou des concurrents poursuivant les mêmes objets de désir que lui. Ce pur état de nature « prend fin » lorsque les intentionnalités simplement désirantes et, en tant que telles, en conflit les unes avec les autres, sont progressivement remplacées par des formes d’intentionnalités en médiation réciproque. Celle que Hegel analyse explicitement dans les passages en question consiste en ce qu’une des deux parties force la seconde à céder à un arrangement dans lequel elle servira la satisfaction des désirs de la première – on aura reconnu la relation du maître et de l’esclave, ou du maître et du serviteur13. Ce n’est là, cependant, que le début du processus de réconciliation ou de médiation des intentionnalités, et donc seulement la forme la plus rudimentaire de l’« être spirituel ».

  • 14 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Phénoménologie de l’esprit, op. cit., p.199.

16Le terme idéal de ce processus est un état où chacun est reconnu (Anerkanntsein) par l’autre, où toutes les parties prenantes se reconnaissent mutuellement et par là forment, dans les termes de Hegel, « un Moi qui est un Nous, et un Nous qui est un Moi ». Ce « Moi » qui est un« Nous »et ce « Nous » qui est un « Moi » constituent, selon Hegel, « le concept de l’esprit14 ». Le concept d’esprit, comme tous les concepts chez Hegel, peut se réaliser à un degré plus ou moins grand, ce qui signifie que toute relation ou communauté existante sera plus ou moins idéale ou « spirituelle ». Plus une communauté est proche de l’idéal, plus elle incorpore de reconnaissance et plus cette reconnaissance est égalitaire. Plus elle s’éloigne de l’idéal, plus elle ressemble à l’état de nature. Mais comment expliciter cet idéal dans des termes moins idiosyncrasiques ? Qu’est-ce que la reconnaissance, quel est l’état consistant à « être-reconnu » et comment comprendre la formule énigmatique concernant les« Moi »et les « Nous » ?

17L’analyse honnethienne tridimensionnelle du concept de reconnaissance interpersonnelle s’avère ici très utile. Comme je l’ai déjà mentionné, dans l’analyse d’Honneth la reconnaissance constitue un genre pour trois espèces d’attitudes interpersonnelles, respectivement l’amour (Liebe), le respect (Achtung) et l’estime (Wertschätzung). Dans ce qui suit, j’essaierai de montrer comment on peut comprendre ces trois attitudes comme fondatrices de l’« être spirituel », en d’autres termes de la personnalité et des structures de base du milieu de vie des personnes. Je concevrai la personnalité comme ayant plusieurs composantes, « dimensions » ou « couches », chacune d’entre elles pouvant se réaliser à un degré plus ou moins élevé. Comme l’esprit, la personnalité ainsi conçue constitue alors un concept complexe et « perfectionniste ». Cependant, afin de ne pas trop compliquer la présentation, j’aurai tendance dans la suite du texte à parler comme si chacune des différences essentielles entre les personnes et les simples animaux était une différence sans degré.

Reconnaissance et personnalité

  • 15 Voir par exemple Brandom Robert, « Some pragmatist themes in Hegel’s idealism : negotiation and ad (...)

18On peut soutenir qu’une des différences radicales entre d’un côté les personnes et leur milieu de vie et de l’autre les simples animaux et leur environnement consiste dans le fait que nous, personnes, vivons dans un monde structuré déontiquement, tandis que la structuration immédiate de l’environnement des animaux est simplement érotique. Autrement dit, les personnes régulent leurs pensées et leurs actions, et structurent leur milieu de vie, avec des normes. La contribution importante de Robert Brandom à la philosophie d’inspiration hégélienne a été de concevoir la reconnaissance intersubjective (ou interpersonnelle) comme une composante nécessaire des pratiques collectives d’administration de normes15. D’après la version hégélienne, telle que Brandom la présente, de la conception kantienne (ou « conception des Lumières ») des normes en général – une version historicisée et explicitement collectivisée –, les normes n’existent dans un collectif en tant que normes sociales effectives que si elles sont collectivement reconnues ou autorisées. Il convient ici de noter que cette autorisation collective n’est pas simplement une « autorisation de masse » par un agrégat de mandataires singuliers et séparés, mais une autorisation par un collectif de mandataires unifié par des attitudes mutuelles de reconnaissance, où chacun est reconnu comme co-autorité des normes en question.

19En généralisant l’usage du concept kantien de « respect », en tant qu’attitude entre « législateurs du royaume des fins » ou entre autorités des normes morales, à l’attitude de reconnaissance interpersonnelle constitutive des collectifs capables d’autoriser n’importe quelle norme sociale, on peut dire que respecter quelqu’un au sens ontologiquement fondationnel n’est rien d’autre que ceci : le considérer comme une co-autorité des normes sociales partagées. Il semble qu’une dimension importante du fait d’être une personne au sens propre du terme consiste dans le fait de participer (ou d’être capable de participer) à la méta-pratique continue d’administration de normes constitutive du milieu de vie des personnes. Appelons cela la « dimension déontique de la personnalité ». Elle inclut pour ainsi dire deux « couches » : d’une part, la possession des capacités psychologiques requises pour l’administration des normes, et d’autre part la possession du statut interpersonnel consistant à être respecté par les autres en tant que co-autorité. Ces deux couches sont nécessaires pour participer à la pratique d’administration des normes. Remarquons que même le langage et la pensée conceptuelle dépendent de cette pratique et de ses réquisits, puisque le langage est de part en part constitué de normes à l’administration desquelles, en principe, tout locuteur et tout penseur prend part.

  • 16 Je suis ici Vlastos Gregory, « The individual as an object of love in Plato », in Platonic Studies(...)
  • 17 Frankfurt Harry, Les Raisons de l’amour, Belval, Circé, 2006.

20On peut considérer qu’une autre manière dont les personnes et leur milieu de vie diffèrent radicalement des simples animaux et de leur environnement consiste en ce que les personnes vivent dans un monde qui est axiologiquement structuré, tandis que, comme dit précédemment, la structuration immédiate de l’environnement des animaux est simplement érotique. Autrement dit, les personnes voient les choses, les événements et les circonstances à la lumière de valeurs qui transcendent les significations immédiates purement érotiques qu’elles ont pour les animaux qui ne sont pas des personnes. Que les personnes se préoccupent, ou du moins soient capables de se préoccuper, de leur vie comme d’un tout temporellement étendu mais fini est ici d’une importance centrale. La notion heideggérienne de Sorge (souci) embrasse cette idée, de même que la notion aristotélicienne d’eudaimonia (bonheur) qui, selon Aristote lui-même, est pour les êtres humains en tant qu’êtres humains (ou, en termes contemporains, pour les personnes en tant que personnes), la fin ultime de tout motif d’action. Aristote nomme philia « au sens premier du terme » l’attitude consistant à se préoccuper intrinsèquement ou en tant que fin en soi de l’eudaimonia de quelqu’un. En ce sens premier, la philia, dont la meilleure traduction est l’amour, consiste à vouloir le bien de quelqu’un, ou ce que l’on tient pour être le bien de quelqu’un, pour lui-même16. Autrement dit, la philia consiste à se soucier de la vie bonne, du bonheur ou du bien-être de quelqu’un non pas de manière instrumentale, mais intrinsèquement. Si l’on suit Harry Frankfurt17, c’est là la manière dont les personnes en tant que personnes se rapportent à elles-mêmes, et dont elles peuvent également se rapporter à d’autres personnes.

21On peut soutenir que se soucier intrinsèquement de son propre bonheur ou de sa propre vie bonne, et/ou de celui ou de celle d’autrui, constitue un principe structurant, et d’une importance cruciale, de la configuration axiologique du milieu de vie des personnes. Tout ce que nous faisons, individuellement ou collectivement, est d’une manière ou d’une autre déterminé par ce dont nous nous soucions intrinsèquement. Et s’il est impossible, comme l’affirme Frankfurt, de se soucier instrumentalement de quoi que ce soit sans se soucier intrinsèquement de quelque chose, alors sans souci intrinsèque il n’y a pas de souci du tout. De plus, il semble que l’absence de tout souci intrinsèque pour le bien-être ou le bonheur de quiconque restreigne considérablement ce dont on peut se soucier et par conséquent ce que l’on peut faire. Si c’est le cas, alors il ne semble guère possible de mener la vie d’une personne sans éprouver de l’amour envers quelqu’un (soi-même et/ou autrui).

22À suivre des auteurs comme Aristote ou Harry Frankfurt, être une personne suppose donc la possession des capacités psychologiques requises pour aimer. Il existe également, selon moi, une idée de bon sens cohérente quoique moins souvent élaborée théoriquement, d’après laquelle être aimé des autres constitue une autre composante axiologique importante du fait d’être une personne au sens propre du terme. En effet, que les personnes ne soient pas censées avoir (ou du moins pas seulement) une valeur instrumentale les unes pour les autres, mais (du moins également) une valeur intrinsèque, et que l’attribution (simplement) instrumentale de valeur ou l’« instrumentalisation » soit d’une manière ou d’une autre, en tant que telle, incompatible avec la personnalité, fait partie des intuitions morales les plus profondément ancrées que nous ayons. En supposant qu’ici le concept correspondant à l’évaluation intrinsèque d’une personne équivaut à celui de souci intrinsèque de sa propre vie, de son bonheur ou de son bien-être, on est alors semble-t-il incité à conclure qu’être une personne au sens propre du terme, et selon cette « dimension axiologique de la personnalité », implique également, en sus de la possession des capacités psychologiques nécessaires à l’évaluation intrinsèque, le fait d’être aimé ou la possession du statut interpersonnel caractéristique de quelqu’un dont le bonheur ou le bien-être importe intrinsèquement aux autres (ou du moins à certains d’entre eux).

  • 18 Ces remarques découlent en partie de mes discussions avec Pirmin Stekeler-Weithofer. Voir égalemen (...)

23La troisième manière dont les personnes diffèrent des simples animaux est étroitement liée aux deux autres modalités déjà examinées (respectivement déontique et axiologique), mais ne saurait cependant s’y réduire. En effet, la possession d’intérêts à long terme qui transcendent la simple satisfaction immédiate du désir fait des personnes en tant que personnes des créatures de projet et de travail. Or, et c’est un point crucial, il y a extrêmement peu de chose, dans ce qui vaut la peine de faire l’objet de nos projets et de notre travail, qui ne dépendent pas d’une manière ou d’une autre des projets et du travail d’autrui. Presque tout projet ou schème d’action imaginable et qui soit d’une quelconque importance existentielle pour les personnes dépend du fait que les projets et les actions d’autrui permettent, complètent, encouragent ou, au minimum, n’empêchent du moins pas sa réalisation18.

  • 19 Comme on l’a souvent remarqué, même la guerre – dans la mesure où elle n’est pas pure destruction (...)

24Dans la mesure où les personnes ont implicitement ou explicitement, dans l’ensemble de leurs projets et des actions qu’elles prévoient, d’autres personnes en vue, elles peuvent en principe se rapporter l’une à l’autre soit d’une manière purement impersonnelle ou « réifiante » – en se considérant réciproquement comme des instruments à utiliser, des obstacles à éliminer ou à éviter, ou encore comme des variables purement interchangeables ou manipulables – soit d’une manière en quelque sorte coopérative. Du point de vue de l’analyse multidimensionnelle de la reconnaissance, on peut encore distinguer, dans ce second cas où les personnes se prennent mutuellement en compte en tant que coopérateurs, deux variations importantes. Toutes deux ont en commun le fait que les coopérateurs se respectent nécessairement, du moins à un certain degré, en tant que co-auteurs des normes ou des termes de leur coopération19. Autrement dit, si l’on l’accepte l’hypothèse intuitivement naturelle que le simple fait de forcer ou de manipuler quelqu’un pour qu’il agisse comme on le souhaite n’a rien à voir avec la coopération, la coopération est par définition libre en ce qu’elle implique les deux partenaires (« deux » ici n’étant qu’une abréviation pour une pluralité d’acteurs) dans l’exercice d’une autorité au moins minimale sur ses termes ou ses normes. Cela signifie que les deux partenaires doivent avoir à la fois la capacité psychologique et le statut mutuellement attribué de co-autorité sur ces normes. À strictement parler, parler de « coopération libre » est donc un pléonasme.

  • 20 Je fais ici à dessein abstraction des considérations concernant des personnes tierces.

25Dans le premier cas, en revanche, le respect s’accompagne d’une évaluation purement instrumentale du rôle ou de la contribution des autres à la coopération. Il s’agit alors d’une coopération libre et égoïste. Dans le second cas, une partie des motifs de coopération consiste en une préoccupation intrinsèque pour le bien-être ou le bonheur du partenaire. On a alors affaire à une coopération libre et altruiste, où le respect s’accompagne d’amour pour l’autre. Les cas réels de coopération sont pour la plupart des formes variables de mélange entre coopération égoïste et altruiste20.

  • 21 Honneth Axel, « Zwischen Aristoteles und Kant – Skizze einer Moral der Anerkennung », in Das Ander (...)
  • 22 Je dois ici laisser de côté tout ce que cette observation implique. Je ne ferai que mentionner l’i (...)
  • 23 Le fait que le seigneur se préoccupe du bien-être de l’esclave parce que celui-ci sert ses fins n’ (...)
  • 24 Il y a bien sûr de bonnes raisons d’espérer que les autres nous accordent une valeur instrumentale (...)

26Je pense que ceci est important pour comprendre comment nous devrions concevoir la troisième attitude de reconnaissance qu’Honneth désigne sous le nom d’estime (Wertschätzung). Selon Honneth, l’estime suppose que l’on soit reconnu « comme une personne dont les capacités ont une valeur constitutive pour une communauté concrète21 ». Honneth ne réfléchit pas sur la manière dont on devrait exactement comprendre la « valeur constitutive » en question, mais cette troisième forme de reconnaissance interpersonnelle ne peut selon moi pas consister en une évaluation instrumentale, puisqu’il n’y a rien dans ce type d’évaluation qui en fasse une attitude spécifiquement interpersonnelle22. Quasiment n’importe quoi peut se voir doter d’une valeur instrumentale, et dans la mesure où l’idéal-type du maître évalue instrumentalement son esclave pour ses capacités, il l’évalue – croyons-nous – comme une chose23. Même si dans la coopération libre et égoïste l’évaluation instrumentale se combine avec l’attitude de reconnaissance interpersonnelle qu’est le respect, l’attribution instrumentale de valeur n’est pas en tant que telle une attitude de reconnaissance interpersonnelle – ne serait-ce que pour la simple raison qu’il ne s’agit aucunement d’une attitude spécifiquement interpersonnelle24.

  • 25 Voir Berger Fred R., « Gratitude », in Ethics, vol. 85, n° 4, 1975, p. 298-309. Pour des réflexion (...)

27Je considère qu’afin d’être une attitude interpersonnelle de reconnaissance, l’attitude en question doit attribuer à son objet une signification ou un statut spécifiquement « personnifiant » (person-making), analogue aux statuts de co-autorité de quelqu’un dont le bonheur ou le bien-être a intrinsèquement une valeur aux yeux d’autrui, et qui lui sont attribués par les attitudes de reconnaissance que sont respectivement le respect et l’amour. D’après moi, cette attitude correspond à – ou du moins est très proche de – ce que nous voulons dire par « gratitude25 ». L’important ici est que seules les contributions libres et altruistes appellent une gratitude authentique : tandis que l’on peut accorder une valeur instrumentale à de bons instruments, à des esclaves utiles, de même qu’à des gens dont les actions libres mais égoïstes contribuent à nos propres fins, il serait mal à propos d’éprouver ici une sincère gratitude. Ceux envers qui nous ressentons normalement (ou pensons normalement que nous devrions ressentir) de la gratitude sont des personnes qui contribuent à nos fins de manière libre et altruiste. Il y a donc coopération libre et réciproquement altruiste là où la reconnaissance réciproque sous forme de gratitude (ou de l’estime qui n’est pas une évaluation instrumentale) est vraiment chez elle.

28Intuitivement, être quelqu’un envers qui les autres sont sincèrement reconnaissants semble constituer une autre composante importante du fait d’être une personne au sens propre du terme. Ne contribuer à rien ou ne recevoir aucune reconnaissance pour ses contributions signifie être dépourvu du rang ou du statut de personne dans le milieu de vie structuré par la coopération entre personnes. Pour expliciter cette intuition et les réflexions ci-dessus, je propose que nous concevions la personnalité comme dotée d’une troisième dimension, que nous pourrions appeler la « dimension coopérative de la personnalité ». Cette dimension semble avoir, comme les dimensions déontique et axiologique, une couche psychologique et une couche interpersonnelle, comprenant respectivement d’une part la possession des capacités psychologiques et des inclinations à la coopération libre et altruiste, et d’autre part la possession du statut d’objet d’une reconnaissance sincère de la part d’autrui.

Pourquoi la reconnaissance est-elle si importante ?

29En admettant que les réflexions ci-dessus – concernant les diverses composantes de la personnalité pleine et entière, le milieu de vie caractéristique des personnes, et leur constitution par la reconnaissance – soient intuitivement séduisantes et suffisamment cohérentes philosophiquement, nous devrions maintenant être à même de poser à neuf la question de savoir ce qui rend la reconnaissance si importante, à un degré vital, pour les êtres humains, et pourquoi ils peuvent avoir des motifs de luttes ou de réformes pour plus de reconnaissance ou pour une reconnaissance plus égalitaire.

30Du point de vue de l’espèce, pour ainsi dire, nous disposons d’une réponse générale et approximative : sans reconnaissance la vie des êtres humains ne s’élèverait globalement pas au-dessus de la simple existence animale. Mais ce qui nous intéresse ici, plutôt que la phylogenèse, ce sont les motifs des individus ou des groupes particuliers d’êtres humains qui vivent déjà au sein d’une forme de vie « spirituelle ». Dans cette perspective, et en prenant en compte les deux couches de la personnalité – psychologique et interpersonnelle – déjà examinées, nous avons deux éléments généraux de réponse. En premier lieu, comme Honneth le souligne, il est certain qu’être un objet de reconnaissance est psychologiquement important. Il est difficile, par exemple, de se respecter soi-même en tant qu’autorité si l’on ne reçoit pas, pour cette attitude pratique positive envers soi, le soutien des attitudes correspondantes de respect de la part des autres. Et ne pas se considérer ou se respecter soi-même comme possédant, ou méritant, une position de (co-)autorité sur les normes sociales constitutives de son milieu de vie est, sans aucun doute, potentiellement très préjudiciable au développement et au maintien de ses propres capacités psychologiques de co-autorité. Pensons à quelqu’un que l’on n’a jamais encouragé à répondre de manière indépendante, par l’affirmative ou la négative, à des revendications normatives ou aux demandes d’autrui.

31Cependant, et en second lieu, ne pas être reconnu par les autres, et par conséquent être privé à leurs yeux du rang ou du statut de personne, constitue habituellement pour l’individu concerné un préjudice – limité dans le meilleur des cas et au pire catastrophique – totalement indépendant de ses possibles effets psychologiques. Ne pas être respecté par autrui en tant que co-autorité des normes ou des termes des pratiques auxquelles on participe ou qui nous affectent, ne pas être considéré comme quelqu’un dont la vie et le bonheur ont une importance intrinsèque, et comme un contributeur libre et altruiste dont les actions appellent de la gratitude, ce sont là, à des degrés divers, des choses que personne – dans aucune culture – ne souhaite rationnellement ni pour lui-même ni pour quiconque dont il se soucie.

  • 26 Cohen Joshua, « The arc of the moral universe », in Philosophy and Public Affairs, vol. 26, n° 2, (...)

32L’esclavage illustre chacun de ces trois préjudices : (1) Les activités qui occupent la vie de l’esclave ne sont pas libres ; (2) son bien-être n’a dans l’idéal qu’une valeur instrumentale pour son maître ; et (3) parce que son travail n’est pas libre, il n’équivaut pas à une véritable coopération et ne produit pas la satisfaction et l’épanouissement que quelqu’un travaillant de manière libre et altruiste peut recevoir d’autrui sous forme de gratitude. En bref, la condition de l’esclave est dépourvue de liberté, d’amour et de reconnaissance26. Mais l’esclavage ne constitue qu’un exemple des préjudices de la non-reconnaissance qui ne sont pas seulement psychologiques. Je considère que participer à, ou être affecté par, n’importe quelle pratique non triviale sur laquelle on ne détient pas d’autorité constitue une situation potentiellement précaire. Les enfants sont au départ dans une telle situation de manque plus ou moins complet d’autorité, mais leur maturation en personnalité épanouie consiste pour une part essentielle à devenir un membre des communautés d’autorité pertinentes, et par conséquent à dépasser leur état de soumission complète aux autres.

33De manière analogue, vivre parmi des gens pour lesquels notre bien-être n’a aucune valeur, ou seulement une valeur instrumentale (disons de l’ordre de celle qu’a un cheval de labour pour un propriétaire sans cœur), constitue toujours, dans n’importe quelles circonstances, une situation potentiellement précaire. Dans tous les cas, il semble que le fait de n’avoir à la fois ni autorité ni valeur intrinsèque aux yeux de ceux dont les actions et les décisions déterminent notre vie et notre futur, représente une vision effrayante pour toute personne rationnelle dans quelque culture que ce soit. Il se pourrait en fin de compte que le fait d’être ou de ne pas être un objet de gratitude de la part d’autrui ne constitue pas une situation aussi dramatique que celle dans laquelle nous ne sommes pas respectés et/ou aimés par les autres. Reste que le fait d’être ou non un objet de gratitude, pour qui et à quel degré, change certainement beaucoup de choses à la position que l’on occupe dans le milieu de vie que l’on partage en général avec les autres. De plus, il va de soi, semble-t-il, que cela a des effets importants sur le degré de sens et d’épanouissement que toute personne rationnelle – dans toute culture – aura tendance à attribuer à sa vie. Ce n’est pas seulement une question d’estime de soi : il s’agit plus largement d’être relié, en tant que personne et d’une manière qui ait un sens et soit épanouissante, au réseau des relations et des activités interpersonnelles qui constituent le milieu de vie des personnes.

  • 27 Dire quoi que ce soit concernant les formes institutionnelles idéales de réalisation des trois dim (...)

34C’est selon moi à ce réseau, basé sur les attitudes interpersonnelles de reconnaissance à travers lesquelles les personnes s’attribuent mutuellement des significations ou des statuts personnifiant, que Hegel se réfère par la formule « un Moi qui est un Nous et un Nous qui est un Mo». Pour résumer (et en faisant abstraction d’un certain nombre de complexités), l’« esprit » constitue le réseau complexe des relations interpersonnelles de reconnaissance mutuelle, dans lequel les êtres humains peuvent prospérer en tant que personnes à la fois psychologiquement et socialement. Les trois dimensions de la reconnaissance constituent ainsi les trois dimensions de notre intégration ou de notre inclusion ontologique, en tant que personne (et non, disons, en tant que bête de trait), dans le milieu de vie des personnes ou, en d’autres termes, les dimensions de l’inclusion dans la personnalité. Même si les formes institutionnelles sous lesquelles se réalisent les différentes formes de reconnaissance peuvent varier grandement d’une culture à l’autre, les trois dimensions de la personnalité correspondant aux trois attitudes de reconnaissance semblent articuler des attentes humaines relativement universelles concernant la vie bonne27.

  • 28 Cela signifie que la réalisation de soi suppose de développer et d’employer ses capacités à être l (...)

35Quant à la réalisation de soi, il semble que les couches et les dimensions de la personnalité décrites ci-dessus représentent les paramètres au sein desquels – en un sens non trivial – elle devra avoir lieu quelles que soient les circonstances. Ce qui ne devrait d’ailleurs pas nous surprendre s’il est vrai que les trois formes de reconnaissance que j’ai examinées sont des composantes essentielles de ce qui distingue ontologiquement le monde des personnes du monde des animaux qui ne sont généralement pas des personnes. En admettant que ce soit bien le cas, mon hypothèse est que nous devrions concevoir le « soi » de la « réalisation de soi » comme une personne (et non pas, par exemple, comme un animal ou un « ego cartésien ») et qu’ainsi sa « réalisation » est une réalisation de tout ce qui fait de nous des personnes aux sens psychologique et interpersonnel28.

  • 29 Dans « Recognizing persons », op. cit., je conçois la personnalité institutionnelle (dans laquelle (...)
  • 30 Voir Bach Michael, Social Inclusion as Solidarity – Rethinking the Child Rights Agenda, Perspectiv (...)

36Je me permets de faire une brève remarque concernant quelque chose dont je n’ai jusqu’ici et délibérément pas du tout parlé, à savoir les droits et leur rapport à la reconnaissance. Il ne faudrait pas confondre la possession du statut interpersonnel de personne aux yeux de ses partenaires d’interaction avec la possession de droits institutionnellement sanctionnés, tels ceux qui comprennent la personnalité juridique29. Aussi important que soit le fait d’avoir une personnalité juridique, ou des droits en général, cela ne garantit pas la personnalité pleine au sens interpersonnel en vigueur dans les contextes concrets de l’interaction quotidienne où nous menons nos vies. Être désespérément exclu de ces contextes est tout à fait compatible avec le fait d’être une personne juridique dotée du bagage de droits associés30. L’analyse de la manière dont s’entremêlent les droits institutionnellement sanctionnés et la reconnaissance interpersonnelle constituerait un travail supplémentaire, or je me suis ici seulement concentré sur la reconnaissance. Dans tous les cas, si quelqu’un désirait mettre au jour les sources latentes et pratiques des motifs de lutte et de travail pour plus de reconnaissance ou pour une reconnaissance plus égalitaire, je présume qu’il pourrait très souvent les trouver dans les expériences intimes du manque de reconnaissance et donc du manque de personnalité pleine au sens interpersonnel du terme, plutôt que dans la possession ou le manque de droits, phénomènes qui concernent bien peu souvent notre vécu.

Conclusion

37L’activation et l’organisation de ces motifs latents dépendent dans une large mesure de l’articulation précise des expériences, souvent diffuses et inarticulées, où l’on sent que quelque chose est anormal. Produire à cette fin des outils d’articulation qui soient à la fois conceptuellement lucides et rhétoriquement puissants fait partie de la tâche de la théorie critique et de la philosophie sociale critique. En ce qu’il combine des considérations ontologiques, psychologiques et éthiques, le concept de personnalité ouvre, par contraste avec l’approche psychologique dominante centrée sur les relations à soi, une vision plus large du spectre des raisons pour lesquelles être reconnu est d’une importance vitale pour les êtres humains, et pour lesquelles également chacun d’entre eux devrait avoir la bonne idée d’en faire un objet de lutte et de travail. Et d’un point de vue franchement pragmatique, même si son contenu exact n’est pas toujours très clair, la personnalité constitue également un idéal moral puissant intuitivement doté d’un attrait profond, ce qui confère à son usage systématique dans la philosophie sociale critique un sens politique indéniable. Si les gens, quelle que soit leur culture, n’ont aucun intérêt, même latent, à lutter et travailler pour la personnalité, alors ils sont probablement au-delà de toute aide possible. Si en revanche ils n’étaient pas capables de lutter ou de travailler pour la personnalité, il serait peut-être bon que d’autres personnes luttent et travaillent pour eux.

Notes

1 Taylor Charles, « La politique de reconnaissance », in Multiculturalisme. Différence et démocratie, Paris, Aubier, 1994, p. 41-42.

2 Honneth Axel, La Lutte pour la reconnaissance, Paris, Éditions du Cerf, « Passages », 2000. Pour une conception de la reconnaissance en termes d’attitudes, voir également Ikäheimo Heikki et Laitinen Arto, « Analysing recognition : identification, acknowledgment and recognition between persons », in Recognition and Power, Van Den Brink Bert et Owen David (dir.), Cambridge, Cambridge University Press, 2007.

3 Concernant l’aspect socio-ontologique, voir par exemple les remarques d’Honneth sur l’intégration sociale et sa priorité sur l’intégration systémique in Honneth Axel, « The point of recognition : A rejoinder to the rejoinder », in Redistribution or Recognition ? A political-philosophical exchange, Fraser Nancy et Honneth Axel, Londres, Verso, 2003, p. 245-258 ; et Honneth Axel, « Democracy as reflexive cooperation : John Dewey and the theory of democracy today », in Political Theory, vol. 26, n° 6, décembre 1998, p. 763-783.

4 Voir Honneth Axel, La Lutte pour la reconnaissance, op. cit., p. 206-207.

5 Même là où Honneth reproche à Nancy Fraser de surdramatiser l’importance de l’aspect psychologique de la reconnaissance dans sa théorie (Honneth Axel, « The point of recognition : A rejoinder to the rejoinder », op. cit., p. 258-259), et insiste sur celle de l’aspect socio-ontologique (ibid., p. 245-258), ce dernier demeure clairement subordonné aux conditions préalables, je cite Honneth, de « la relation à soi la plus intacte possible ». Le dernier ouvrage d’Honneth (La Réification. Petit traité de Théorie critique, Paris, Gallimard, « Nrf Essais », 2007) représente en fait un net virage vers une approche plus ontologique de la reconnaissance, mais puisqu’il s’écarte à maints égards de son programme antérieur et mériterait par conséquent un examen à part entière, je le laisserai de côté pour le présent propos. Je me permets simplement de faire remarquer que tandis qu’Honneth, dans La Réification, prend ses distances avec sa première inspiration hégélienne et l’appareil conceptuel correspondant, je tente ici de montrer qu’une conception profondément ontologique de la reconnaissance n’exige pas d’en passer par là.

6 Voir Zurn Christopher, « Anthropology and normativity : a critique of Axel Honneth’s “Formal conception of ethical life” », in Philosophy and social criticism, vol. 26, n° 1, 2000, p. 115-124, à la page 121. Je pense qu’Honneth pourrait répondre à ce type d’objection en montrant, par exemple, que la « réalisation de soi » n’est pas simplement un idéal parmi d’autres, mais comprend tout idéal authentiquement choisi. Je vais ici devoir laisser de côté cette problématique.

7 Honneth Axel, La Lutte pour la reconnaissance, op. cit., p. 194-195.

8 Honneth est tout à fait conscient de ce problème, ibid., p. 196.

9 Ne disposant pas de l’espace suffisant pour une justification pleinement argumentée, et ayant discuté ailleurs et de manière plus approfondie la plupart des détails pertinents, je présenterai ici mon interprétation de Hegel principalement sous forme de thèses. On trouvera dans Ikäheimo Heikki, « On the role of intersubjectivity in Hegel’s Encyclopaedic Phenomenology and Psychology », in The Bulletin of the Hegel Society of Great Britain, n° 49/50, 2004, p. 73-95, un examen plus approfondi de la fonction de la reconnaissance dans les structures d’intentionnalité distinguant chez Hegel les personnes (ou, en termes hégéliens, le « Moi effectif » ou le « sujet effectif ») des simples animaux. Ikäheimo Heikki et Laitinen Arto, « Analysing recognition : identification, acknowledgment and recognition between persons », op. cit., analysent plus en détail la reconnaissance conçue en termes d’attitudes. Ikäheimo Heikki, « Recognizing persons », in Journal of Conciousness Studies, Ikäheimo Heikki et Laitinen Arto (dir.), vol 14, n° 5-6, « Dimensions of Personhood », contient une analyse plus complète de la personnalité conçue en termes de reconnaissance. Enfin dans « Rehabilitating Hegel’s Spirit – Recognitive attitudes as a social-ontological concept » (communication présentée lors de la conférence du 29 août 2006 à l’université d’Helsinki sur « L’ontologie sociale et les attitudes constitutives »), j’examine de manière plus détaillée et nuancée le concept hégélien d’esprit ainsi que ses assises dans la reconnaissance interpersonnelle.

10 Pippin Robert, « What is the question for which Hegel’s theory of recognition is an answer », in European Journal of Philosophy, vol. 8, n° 2, 2000, p. 161.

11 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Phénoménologie de l’esprit, Paris, Vrin, « Bibliothèque des textes philosophiques », 2006, p. 191-200 ; Encyclopédie des sciences philosophiques, t. III : La philosophie de l’esprit, Paris, Vrin, « Bibliothèque des textes philosophiques », 1988, § 424-439. Je me dois de faire observer que mes références principales au corpus hégélien diffèrent quelque peu de celles d’Honneth, puisque je me concentre sur les célèbres chapitres sur la conscience de soi dans la Phénoménologie de l’esprit de 1807 et l’Encyclopédie de 1830, tandis que Honneth, dans La Lutte pour la reconnaissance, op. cit., se réfère essentiellement aux textes antérieurs de Hegel datant de la période de Jena. J’applique délibérément et de manière relativement peu conventionnelle l’interprétation honnethienne tridimensionnelle du concept de reconnaissance interpersonnelle à la lecture des chapitres sur la conscience de soi dans les écrits hégéliens de 1807 et de 1830 (quoique sous une forme légèrement modifiée).

12 Brandom Robert, « The structure of desire and recognition – self-consciousness and self-constitution », in Philosophy and Social Criticism, vol. 33, n° 1, 2007, p. 127-150. S’agissant des relations qu’entretiennent les animaux entre eux, je n’emploie pas tout à fait dans le même sens que Brandom sa notion de « signification érotique ». Par ailleurs, et de même que Brandom, je simplifie quelque peu l’explication hégélienne complexe de la transition de la nature à l’esprit en ne mentionnant pas la relation et la reproduction sexuelles, qui pour Hegel représentent le moment où la nature se rapproche le plus de l’esprit. Enfin, je ne cherche pas à suivre l’usage hégélien de « Persönlichkeit », mon propre emploi du terme visant plutôt à entrer en résonance avec une large variété d’usages classiques et contemporains ou de significations intuitives.

13 Hegel parle parfois de Herr et de Sklav(e), parfois de Herr et de Knecht, ce que l’on peut comprendre dans la mesure où le développement idéal de la relation procède comme suit : de la mort du plus faible à sa réduction en esclavage (Sklav(e)) en passant par une obligation de servir en tant que serviteur (Knecht), jusqu’à un état de mutuelle reconnaissance.

14 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Phénoménologie de l’esprit, op. cit., p.199.

15 Voir par exemple Brandom Robert, « Some pragmatist themes in Hegel’s idealism : negotiation and administration in Hegel’s account of the structure and content of conceptual norms », in European Journal of Philosophy, vol. 7, n° 2, 1999, p. 164-189. Brandom s’intéresse principalement aux normes sémantiques, mais son approche en terme de reconnaissance peut facilement être généralisée aux normes sociales en général.

16 Je suis ici Vlastos Gregory, « The individual as an object of love in Plato », in Platonic Studies, Princeton University Press, 1981. Il faut prendre garde à ne pas confondre le premier sens de philia avec les plus célèbres philia par plaisir, philia par utilité et philia entre gens vertueux. Tandis que ces types d’amitiés constituent des formes différentes de relations interpersonnelles concrètes, la philia au premier sens (« pro hen legomenon ») est une attitude unique.

17 Frankfurt Harry, Les Raisons de l’amour, Belval, Circé, 2006.

18 Ces remarques découlent en partie de mes discussions avec Pirmin Stekeler-Weithofer. Voir également Honneth Axel, « Democracy as reflexive cooperation – John Dewey and the theory of democracy today », op. cit.

19 Comme on l’a souvent remarqué, même la guerre – dans la mesure où elle n’est pas pure destruction – implique certaines normes acceptées par les deux parties et donc au moins certaines structures coopératives.

20 Je fais ici à dessein abstraction des considérations concernant des personnes tierces.

21 Honneth Axel, « Zwischen Aristoteles und Kant – Skizze einer Moral der Anerkennung », in Das Andere der Gerechtigkeit, Frankfurt A.M., Suhrkamp, 2000,p. 187.

22 Je dois ici laisser de côté tout ce que cette observation implique. Je ne ferai que mentionner l’importance qu’il y a selon moi à distinguer, dans l’examen des attentes concernant la troisième forme de reconnaissance en sociologie du travail, cette troisième forme de reconnaissance de l’évaluation instrumentale – si l’on veut naturellement que le concept d’estime ait ici une quelconque signification normative ou émancipatrice. La lutte pour l’estime de soi n’équivaut sûrement pas à la lutte pour l’instrumentalisation.

23 Le fait que le seigneur se préoccupe du bien-être de l’esclave parce que celui-ci sert ses fins n’a pas ici d’implication significative. De même pour la notion honnethienne de « solidarité » (étroitement liée à celle d’estime) qui, selon lui, suppose que nous nous « préoccupions du bien de l’autre dans l’intérêt de nos objectifs partagés » (Honneth Axel, « Zwischen Aristoteles und Kant – Skizze einer Moral der Anerkennung », op. cit., p. 187). Je suis en train de montrer que, s’il en va bien de la reconnaissance, alors il ne saurait s’agir d’une évaluation purement instrumentale.

24 Il y a bien sûr de bonnes raisons d’espérer que les autres nous accordent une valeur instrumentale pour nos contributions : se rendre utile aux autres est la première manière d’apprendre à vivre dans n’importe quelle société organisée selon une division du travail. Mais dans ce que nous pouvons avec raison souhaiter des autres, tout (et toute attitude) n’est pas de l’ordre de la reconnaissance interpersonnelle.

25 Voir Berger Fred R., « Gratitude », in Ethics, vol. 85, n° 4, 1975, p. 298-309. Pour des réflexions similaires sur la gratitude comme une forme de reconnaissance, voir également Ricœur Paul, Parcours de la reconnaissance, Paris, Stock, « Les Essais », 2004, p. 337-355. Dans « Personhood and social inclusion of people with disabilities – A recognition-theoretical approach » [à paraître in At the Crossroads of Disability Studies and Philosophical Ethics, Kristiansen Kristjana, Shakespeare Tom et Vehmas Simo (dir.), Routledge], je propose quelque chose de légèrement différent. Selon cette nouvelle conception, la troisième forme de reconnaissance interpersonnelle constitue ce que j’appelle une « attribution de valeur contributive » ou « évaluation contributive » ; et la gratitude de A envers B est une émotion positive constituée de (1) la croyance de A que B contribue librement et par (une sorte d’) amour à quelque chose que A valorise, et (2) la pro-attitude de A – son évaluation contributive – envers B en tant que contributeur libre et aimant.

26 Cohen Joshua, « The arc of the moral universe », in Philosophy and Public Affairs, vol. 26, n° 2, 1997, fournit une conception globale des aspects économiques, sociaux et moraux de l’esclavage. On peut selon moi concevoir l’« essence » de l’esclavage comme l’absence (presque jamais complète) chez l’esclave de personnalité interpersonnelle et institutionnelle.

27 Dire quoi que ce soit concernant les formes institutionnelles idéales de réalisation des trois dimensions de la personnalité est bien au-delà des ambitions de ce texte. La reconstruction rationnelle par Hegel de ce qu’il concevait comme la structure institutionnelle idéale de la reconnaissance, pour l’époque et la culture dans lesquelles il vivait, constitue sa Philosophie du droit.

28 Cela signifie que la réalisation de soi suppose de développer et d’employer ses capacités à être l’auteur rationnel de sa propre vie, à voir le monde en termes de valeurs et à contribuer au milieu de vie des personnes de manière digne de gratitude, et qu’elle suppose également l’acquisition aux yeux des autres personnes des significations et statuts personnifiants correspondants.

29 Dans « Recognizing persons », op. cit., je conçois la personnalité institutionnelle (dans laquelle rentre la personnalité juridique) comme une troisième couche de la personnalité en sus des couches psychologique et interpersonnelle.

30 Voir Bach Michael, Social Inclusion as Solidarity – Rethinking the Child Rights Agenda, Perspectives on Social Inclusion Working Paper Series, Ontario, The Laidlaw Foundation, 2002 (http://www.laidlawfdn.org/cms/page1448.cfm, accès du 25/09/07).

Auteur

Johann Wolfgang Goethe-Universität,Frankfurt am Main/Academy of Finland Traduction Marlène JouanUPJV, CURAPP

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2009

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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