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Reconnaissance, identité et intégration sociale

 | 
Christian Lazzeri
, 
Soraya Nour

Le concept de reconnaissance

Réification et pathologies sociales. Sur la réactualisation d’un concept clé par Axel Honneth et la troisième génération de l’École de Francfort*1

Mauro Basaure

Texte intégral

  • 1 * Je remercie Patricia Paperman, Bernard Conein, Laura et Lucile Chartain pour leurs commentaires à (...)
  • 2 Habermas Jürgen, « Dialektik der Rationalisierung. Jürgen Habermas im Gespräch mit Axel Honneth, E (...)

1Pour éclairer sa position par rapport à la première génération de l’École de Francfort, Jürgen Habermas a dit, dans un entretien réalisé par Axel Honneth : « La tradition reste vive seulement si, dans des situations changeantes, elle change aussi2 ». La reconnaissance d’Habermas comme le principal représentant de la deuxième génération de l’École de Francfort est due – sans parler ici du contenu de sa théorie – au fait qu’il a développé son travail dans le cadre d’une logique de construction théorique qui entraîne aussi bien un changement profond de l’approche conceptuelle des fondateurs de la tradition de la Théorie critique qu’une continuité évidente avec cette approche. En suivant Habermas, je pars ici de la conviction élémentaire que la persistance de la tradition de l’École de Francfort, aussi bien que la genèse et le développement de nouvelles générations dans cette tradition, se produit à partir d’une logique de construction théorique qui, d’un côté, hérite incontestablement de cette tradition et, de l’autre, la modifie profondément.

  • 3 Honneth Axel, Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2 (...)

2Le nom du dernier livre d’Axel Honneth, La Réification3 (Verdinglichung) – un concept clé de la tradition du Marxisme Occidental et de la Théorie critique de Francfort – ne laisse aucun doute sur sa tentative de réitérer le même geste fondateur qui a fait surgir de nouvelles générations dans la tradition de l’École de Francfort. En m’intéressant plutôt à l’architecture du travail de construction conceptuelle à l’intérieur de cette tradition, je pose ici la question suivante : comment peut-on situer le travail d’Honneth sur la réification, en considérant l’axe indissociable de continuité et de changement conceptuel inhérent au processus de permanence et de régénération de cette école de la pensée critique ? J’essaierai, dans cette communication, de donner quelques pistes pouvant contribuer à donner une réponse à cette question.

  • 4 Dans l’introduction de son dernier livre, Honneth expose cette thèse de manière éclatante. Honneth(...)

3Pour mener à bien cette tâche, je voudrais montrer en premier lieu de manière assez rapide que la continuité de la théorie de la réification d’Honneth avec la tradition de l’École de Francfort réside dans le fait que cette théorie représente une nouvelle étape conceptuelle dans une forme de critique qui caractérise et donne unité à cette école de pensée4. Il s’agit de la critique des pathologies sociales, qui – comme le même Honneth l’a montré – se rencontre de manière différente mais constante d’Adorno jusqu’à Habermas. L’établissement d’une continuité entre la théorie de la réification d’Honneth et la tradition de l’École de Francfort à partir du concept critique des pathologies sociales nous fournira donc une réponse possible à la question pour la continuité, que j’ai posée. Il faudra alors explorer la question de la rupture ou du changement par rapport à la tradition de cette École. Je voudrais montrer en deuxième lieu que la théorie de la réification d’Honneth représente un déplacement, d’une perspective qui cherche à trouver les fondements de la critique des pathologies sociales en appelant à la figure d’un cœur de rationalité – conçue comme essentielle à la « vie bonne » et qui était mise en danger par les tendances régnantes dans la société – vers une perspective qui cherche à trouver ces fondements non plus au niveau purement rationaliste ou, si l’on veut, cognitiviste mais plutôt en se tournant vers des processus précognitifs de rapport au monde.

4Effectivement, il s’agit chez Honneth d’une accentuation conceptuelle très forte des conditions précognitives et prélangagières de l’accès subjectif de l’individu à lui-même, aux autres et à son environnement naturel. En montrant rapidement les traits les plus remarquables de ce déplacement du cognitif au précognitif, du rationnel à l’émotionnel ou, si l’on veut, de l’action communicationnelle à l’accès précommunicationnel au monde, on pourra voir le changement qu’Axel Honneth – dans La Réification – essaie d’opérer par rapport à la tradition de l’École de Francfort.

  • 5 Honneth Axel, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt am Mai (...)

5Je crois que si l’on prend ensemble ces deux aspects – c’est-à-dire la continuité et le changement – que j’ai évoqués, on peut voir que le livre La Réification représente un nouvel exemple indiquant de manière indiscutable l’appartenance d’Honneth à la tradition de l’École de Francfort. Bien évidemment, La Réification constitue un exemple particulier parmi d’autres, car le texte d’Honneth La Lutte pour la reconnaissance5 était déjà marqué par l’effort d’un déplacement assez prononcé dans le cadre d’une continuité aussi évidente par rapport à Habermas. Bien que d’une manière différente, un tel effort peut également être reconstruit au moyen de l’axe d’héritage et rupture : la continuité se manifeste surtout ici à travers la notion d’intersubjectivité et même de reconnaissance ; le changement de son côté apparaît à travers des concepts comme l’expérience morale négative ainsi qu’à travers la thématisation des formes de reconnaissance à l’œuvre surtout dans la communication corporelle et gestuelle ou, si l’on veut, dans la manière dont l’environnement physique des êtres humains est conçu et façonné, plutôt qu’au niveau de la communication exclusivement langagière.

Sur la continuité : la réification comme concept concernant les pathologies sociales

Sur le concept de pathologie

  • 6 Honneth Axel, Verdinglichung, op. cit.
  • 7 Ibid. Les lectures critiques et affirmatives qu’Honneth a faites de Lukács datent déjà des années (...)
  • 8 Honneth Axel, Pathologien der Vernunft. Geschichte und Gegenwart der Kritischen Theorie, op. cit ; (...)

6La théorie de la réification que propose Honneth sur la base d’une théorie de la reconnaissance6 est en continuité avec Marx, avec le marxisme critique de Georg Lukács et surtout avec la théorie critique de l’École de Francfort. Il s’agit d’une continuité non seulement parce que là Honneth s’occupe du concept de la réification de Lukács7 mais aussi parce qu’il aborde de manière plus ponctuelle, Adorno. Il s’agit d’une continuité principalement parce que la théorie de la réification dans le cadre d’une théorie de la reconnaissance fait partie d’un travail assez établi qu’Honneth a développé dans le sens d’une réhabilitation d’une forme de critique caractérisant l’École de Francfort, à savoir : la critique des pathologies sociales (Sozialpathologien). Honneth a essayé, en fait, de relever ce genre de critique qui jusque-là était restée semie-cachée ou bien thématisée, mais sans l’importance qu’Honneth lui accorde8.

  • 9 Honneth Axel,« Herbert Marcuse und die Frankfurter Schule », in Leviathan, 31, 4, 2003, p. 496-504 (...)

7La critique des pathologies sociales s’inscrit à l’intérieur d’un programme des diagnostics critiques du présent (Zeitdiagnosen) qui est tout à fait différent de celui dans lequel Honneth inscrit son travail sur la lutte pour la reconnaissance. Alors que ce travail est dans un programme conceptuel de philosophie politique orienté à l’enrichissement et l’élargissement conceptuels d’une critique de l’injustice d’orientation libérale démocratique, lacritique des pathologies, de son côté, se trouve plutôt dans un programme de philosophie sociale qui est tout à fait différent, puisqu’il ne s’agit pas là d’une reconnaissance injustement niée à quelques-uns ou à quelques-unes mais d’une critique à des formes de vie considérées comme fausses9.La critique des pathologies sociales consiste en une

  • 10 Honneth Axel, « Pathologien des Sozialen. Tradition und Aktualität der Sozialphilosophie », op. ci (...)

critique des conditions de la société (gesellschaftliche Zustände) qui sont perçues comme absurdes (sinnlos), réifiées (verdinglicht) ou directement malades. Ce qui est perçu comme un état déplorable de la société (sozialer Misstand) n’est pas, par conséquence, de l’ordre de l’atteinte des principes de justice ; il s’agit plutôt d’une critique des distorsions sociales qui ont en commun avec des maladies psychiques le fait que toutes les deux déforment ou restreignent les possibilités de vie qui sont présupposées comme « normales » ou « saines »10.

  • 11 Par rapport à Sartre, par exemple, il dit : « Si c’est vrai, alors Sartre aurait dû poursuivre sa (...)

8Il est évident que, pour pouvoir exercer une critique des pathologies sociales, il est nécessaire de compter avec un critère normatif très spécifique. Mais bien que cette sorte de critique ait été souvent pratiquée après Honneth dans la tradition de la Théorie critique, les critères sur lesquels elle s’appuie n’ont pas toujours été évidents. De sorte que la reconstruction de la tradition de la Théorie critique par Honneth en fonction des critiques de pathologies sociales ne montre pas uniquement le cas où ce genre de critique a été pratiqué délibérément – comme c’est, bien évidement, le cas d’Habermas et de sa critique des pathologies de la modernité – mais aussi les cas où ce genre de critique et ses préconditions catégorielles restent cachés derrière d’autres prémisses théoriques, comme c’est surtout le cas d’Adorno et d’Horkheimer, ou si l’on veut, de Sartre aussi, entre autres. En ce sens, la reconstruction d’Honneth implique ici principalement une dérivation indirecte qui s’exprime dans une grammaire toujours conditionnelle11.

  • 12 Honneth Axel,« Herbert Marcuse und die Frankfurter Schule », op. cit.
  • 13 Honneth Axel,« Eine Weltder Zerrissenheit. Zur untergründigen Aktualität von Lukács’ Frühwerk », i (...)
  • 14 Honneth Axel, « Pathologien des Sozialen. Tradition und Aktualität der Sozialphilosophie », op. ci (...)

9D’après Honneth, les critères à partir desquels il est possible de parler des pathologies sociales font allusion à des modes de constitution possibles des relations de vie en société qui peuvent être considérées comme intactes ou non distordues dans le sens où elles garantissent à tous les membres de la société l’opportunité d’une autoréalisation réussie (gelingende Selbstverwircklichung)12. Il s’agit des préconditions pour une socialisation (Vergesellschaftung) dont la non-réalisation entraînerait des préjudices pour le sens de la vie et la félicité sociale, ou pour les conditions préalables13 d'une vie bien accomplie (ein gutes oder gelingendes Leben)14.

  • 15 Honneth Axel, Verdinglichung, op. cit.

10Une des différences entre ces programmes critiques – entre, d’une part, celui concernant la philosophie politique et, d’autre part, celui social philosophique – réside dans le rapport à la normativité. Alors que la forme de critique qui se dirige contre l’injustice est directement normative, le genre de critique des pathologies est également normatif mais de manière indirecte. En effet, ce dernier genre de critique ne se base pas sur des convictions morales – qui, si vous voulez, ont été reconstruites de manière immanente c’est-à-dire à partir des pratiques sociales elles-mêmes, mais sur une conception ou une description des fondements rationnels de notre existence humaine comme telle, c’est-à-dire sur les bases d’une ontologie sociale ou, si l’on veut, d’une anthropologie philosophique15.

  • 16 Honneth Axel, « La herencia de la Dialéctica de la Ilustración – Entrevista con Axel Honneth – Gru (...)

11Nous pouvons voir que ce genre de critique ainsi conçu suppose l’accomplissement d’une tâche propédeutique assez complexe qui consiste, à partir des principes anthropologiques ou ontologiques sociaux, à obtenir les critères normatifs nécessaires à l’établissement du cadre des conditions catégorielles dans le quelle diagnostic des pathologies sociales concrètes est possible. Il s’agit d’une forme d’argumentation qui, par son caractère formel et ontologique, est tout à fait différente de la notion aristotélicienne d’une éthique substantielle concernant les buts de la vie humaine. Il ne s’agit pas ici des fins de la vie dans le sens d’Aristote mais des conditions existentielles préalables à l’autoréalisation des sujets16.

  • 17 Ibid.

12Ce sont les traitements les plus généraux de ce genre de critique qui constituent la critique des pathologies sociales. Il s’agit, comme on peut le voir, d’un strong program de soutien normatif de la critique de la société. Je parle ici d’un strong program parce que l’on essaie d’y esquiver la possibilité d’un relativisme – qui éroderait la critique – en la soutenant non pas sur la sphère du désirable mais sur la sphère ontologique de la nécessité17. Comme nous le verrons, Honneth essaie de raviver ce programme pas seulement dans son propre travail sur la réification mais aussi à travers une reconstruction dans cette direction de la tradition de l’École de Francfort, du marxisme occidental et des autres traditions de la pensée critique. Lukács devient aussi très pertinent pour Honneth dans le sens très spécifique de la méthodologie du soutien de sa critique de la réification, c’est-à-dire : pouvoir formuler un diagnostic critique de la société sans l’appui des principes moraux directs et explicites. Par rapport à Lukács, Honneth dit :

  • 18 Honneth Axel, Verdinglichung, op. cit., p. 25-26 [Honneth Axel, La Réification, op. cit., p. 28-29 (...)

Les principes normatifs qui orientent Lukács dans son analyse de la réification ne consistent pas dans un ensemble de commandements moraux légitimes ; ils s’enracinent dans un concept de ce qu’est la pratique humaine vraie. Ce concept tire sa justification des énoncés de l’ontologie sociale ou de l’anthropologie philosophique, bien plus que du domaine traditionnellement désigné par les termes de philosophie morale ou d’éthique18 .

13Avec l’aide de Lukács, Honneth essaie alors de réhabiliter un concept de réification qui ne désigne pas une injustice morale (kein moralisches Unrecht) mais plutôt un système de convictions et une forme de praxis déformée (eine im ganzen verzerrte Form von Praxis und Überzeugungssystem) qui nie les présupposés les plus fondamentaux de notre vie quotidienne, individuelle et collective.

14Soutenir l’idée des critiques des pathologies sociales et le strong programm de soutien normatif indirect qu’elles supposent, comme l’a fait Honneth, demande sans doute un fort courage intellectuel de sa part. Dans un contexte (critique) intellectuel qui privilégie clairement la forme de critique reposant sur des principes de justice, il plaide pour le renforcement et la consolidation du concept ontologique des pathologies sociales parce que, d’après lui, seul ce genre de critique permet la thématisation de certains états des relations sociales qui restent imperceptibles si elles sont regardées uniquement à partir de la dimension politique philosophique concernant l’injustice.

15On peut voir alors que la critique d’Honneth n’est pas seulement théorique mais aussi métathéorique ; c’est-à-dire, pas uniquement dirigée contre l’état des relations de l’individu par rapport à lui-même, aux autres et à la nature qu’il regarde comme réifiée mais aussi contre la direction qu’a prise la théorie critique contemporaine, à savoir : se concentrer sur la dimension de l’injustice et ne pas octroyer d’attention ou ne pas avoir un « sensorium » pour des états du monde humain qui – à partir d’une théorie des pathologies sociales – peuvent être diagnostiqués comme pathologiques.

  • 19 Ibid, p. 106-107 [Honneth Axel, La Réification, op. cit., p. 122].

Pendant les trois dernières décennies, la critique sociale s’est, pour l’essentiel, bornée à mesurer la valeur normative des sociétés en cherchant à savoir si elles se conformaient à certains principes de justice. Remportant des succès dans la justification de tels principes, capable de présenter de manière différenciée les idées sous-jacentes à une telle approche, elle a en même temps manqué le fait que les sociétés peuvent échouer sur un plan normatif d’une autre façon qu’en violant des principes de justice universellement valables. Pour ce type de défaillances, que l’on peut encore pertinemment subsumer sous le concept de « pathologies sociales », la critique sociale ne manque pas seulement d’attention théorique, mais aussi de critères plausibles19 .

Sur la notion de pathologie dans la tradition de l’École de Francfort

16Tant au niveau des contenus qu’au niveau méthodologique, Honneth a essayé de reconstruire l’usage de la critique des pathologies dans la tradition de l’École de Francfort tout en y incorporant d’autres auteurs comme ceux du marxisme occidental et Marx lui-même.

  • 20 Honneth Axel et Joas Hans, Soziales Handeln und menschliche Natur. Anthropologische Grundlagen der (...)
  • 21 Honneth Axel, « Zur Logik der Emanzipation. Zum philosophischen Erbe des Marxismus », in Wege ins (...)
  • 22 Honneth Axel, « Eine Physiognomie der kapitalistischen Lebensform. Skizze der Gesellschaftstheorie (...)
  • 23 Honneth Axel, « Herbert Marcuse und die Frankfurter Schule », op. cit ; Honneth Axel, Pathologien (...)

17Pour des raisons d’espace, je me limiterai à montrer ici cette reconstruction avec l’aide de concepts fondamentaux et distinctifs. Dans les années quatre-vingt, Honneth a travaillé sur le concept du travail de Marx en tant qu’une forme de praxis humaine qui – considérée comme critère anthropologique de normalité dans le sens d’une autoréalisation productive et esthétique des hommes – peut servir pour diagnostiquer les déformations pathologiques20. Tel est le sens dans lequel Honneth a conçu le concept d’aliénation ou de chosification à cette époque : « Il existe une représentation productiviste esthétique qui est à la base du cadrage de référence conceptuelle de diagnostic de Marx de l’aliénation ou de la chosification21 ». Une fonction équivalente serait le concept de rationalité mimétique ou imitative d’Adorno22. En continuité avec Lukács, Adorno voit dans la généralisation de l’échange des équivalents la cause de la dégénération d’une raison imitative originaire que chaque être humain possède pendant son enfance. Le concept de travail d’Horkheimer comme une praxis commune et coopérative orientée vers des buts collectifs et rationnels dans un sens non purement instrumental aurait une fonction critériologique similaire, c’est-à-dire une fonction critique par rapport à des processus d’individualisation des intérêts produits dans un contexte de relations sociales capitaliste. On pourrait dire la même chose du concept de praxis esthétique chez Marcuse qui, avec l’aide de Schiller, identifie la dégénération d’une sensibilité esthétique originaire comme produit de la généralisation unidimensionnelle de la connaissance orientée vers la domination technique23.

  • 24 Honneth Axel, Pathologien der Vernunft. Geschichte und Gegenwart der Kritischen Theorie, op. cit.
  • 25 Honneth Axel, « Eine soziale Pathologie der Vernunft. Zur intellektuellen Erbschaft der Kritischen (...)

18Au moment où l’École de Francfort critique les processus sociaux concrets comme pathologiques, elle critique également les processus, au niveau de la conscience, qui seraient la cause de l’absence de thématisation publique et critique de ces déformations sociales pathologiques concrètes. Honneth parle aussi des pathologies sociales de la raison (soziale Pathologie der Vernunft) pour thématiser cette forme de déformation qui empêcherait le développement d’une conscience politique réactive qui se réaliserait comme praxis historique critique contre les pathologies sociales. Il s’agit donc d’un élargissement des tâches que la critique doit accomplir24. À travers des concepts comme « voilement » (Verschleierung), « fétichisation » (Fetischismus), « contexte d’aveuglement » (Verblendungzusammenhang), « unidimensionnalité » (Eindimensionalität), les membres de la première génération de l’École de Francfort ont essayé de thématiser ces formes de pathologies au niveau de la conscience25. Méthodologiquement, la question qui se pose est assez compliquée : comment thématiser ce qui, hypothétiquement, auprès de la Théorie Critique, doit avoir lieu mais qui n'arrive pas à se manifester empiriquement dans la forme de critique publique ? Là où il n’y a pas de réaction publique et politique à des développements pathologiques, il faut chercher d’autres formes de réponses à l’intérieur du sujet lui-même. Avec l'aide de la psychanalyse freudienne, Adorno, par exemple, a confronté cette question avec le concept de souffrance (Leiden) : dans la souffrance demeure la possibilité que les développements pathologiques d’une forme de vie puissent encore être identifiés dans leurs conséquences sur la subjectivité

  • 26 Honneth Axel, « Eine Physiognomie der kapitalistischen Lebensform. Skizze der Gesellschaftstheorie (...)

19Là où il n’y a pas de réponse publique à des pathologies, il faut chercher les réponses à l’intérieur du sujet lui-même : dans la perception somatique des déformations de la raison. Avec l’aide de la psychanalyse freudienne, Adorno a confronté cette question avec le concept de souffrance (Leiden) : dans la souffrance demeure la possibilité que les développements pathologiques d’une forme de vie puissent être expérimentés26.

20Pour pouvoir décrire à présent la manière selon laquelle Habermas peut s’inscrire dans la tradition de critique des pathologies sociales, il faut aller plus loin et montrer les différentes stratégies de soutien rationnel de la critique que l’on peut trouver dans l’École de Francfort.

Sur les stratégies de soutien rationnel de la critique

21Honneth a également essayé d’identifier les différentes stratégies de soutien rationnel de la critique qui seraient reconnaissables dans la tradition de l’École de Francfort. Il y aurait plusieurs stratégies et aussi plusieurs manières de les différencier. Je vais me concentrer seulement sur une des possibilités de différentiation des stratégies. Il s’agit d’une possibilité qu’Honneth a offerte au milieu des années quatre-vingt.

  • Dans la tradition de l’École de Francfort, la critique pourrait surtout être fondée à partir de la notion hégélienne de base selon laquelle des valeurs morales, qui sont incarnées dans la réalité sociale elle-même, peuvent être reconstruites de sorte à trouver, à partir de l’ordre de l’immanence, une transcendance servant de point d’appui critique par rapport à la réalité effective. Dans la même réalité sont alors ancrés les éléments moraux servant à la critique mais il faut acquérir une transcendance à travers un processus reconstructif immanent qui met en valeur ces éléments27. On peut penser ici à Adorno dans la Dialectique négative où la notion d’équivalence n’incarne pas seulement la généralisation d’un échange au marché mais aussi la promesse d’une justice égalitaire encore à réaliser.
  • Il y aurait d’autres stratégies de soutien rationnel de la critique dans l’École de Francfort. Un deuxième modus, que l’on peut trouver aussi chez les auteurs de la première génération de l’École de Francfort, est celui basé sur une espèce de philosophie de la vie de tradition nietzschéenne. Selon cette stratégie le monde rationalisé et gouverné par une rationalité administrative, totalitaire et instrumentale pourrait être mesuré de manière critique à partir d’une représentation vitaliste d’une force créative et pas complètement rationalisable ancrée dans l’irrationalité du corps qui se trouverait opprimé ou nié dans le monde rationalisé.
  • La stratégie des pathologies sociales que j’ai décrite ci-dessus représente une troisième alternative de soutien à la critique présente dans la Théorie critique. Au milieu des années quatre-vingt, Honneth ne parle pas encore, en rapport à cette stratégie, en termes de pathologie sociale mais il la décrit dans le sens que nous connaissons déjà, à savoir : comme « la tentative de montrer que la société et l’état de la raison existants dans le présent sont le résultat d’une application unilatérale d’une raison qui est plus ample. Le mot-clé est ici : rationalité unilatérale28 ». En s’appuyant sur une conception plus vaste de raison, nous pourrions alors montrer le caractère unilatéral ou déformé voire pathologique de la façon effective de réalisation de la raison dans l’histoire.

22On peut réduire ces trois stratégies au travers des expressions synthétiques suivantes : a) reconstruction immanente ; b) basée sur une philosophie de la vie et ; c) des pathologies sociales de la raison. À partir de cette description tripartite, il est possible d’avancer et de traiter maintenant la notion de « pathologie de la modernité » d’Habermas. Là où Adorno et Horkheimer oscillent entre la stratégie basée sur une philosophie de la vie et sur une des pathologies sociales de la raison, Habermas aurait résolu l’ambivalence en choisissant clairement cette dernière alternative.

  • 29 Ibid., p. 116.

Il n’est pas évident – dit Honneth – si le concept de rationalité instrumentale chez Horkheimer ou le concept de pensée chosifiée chez Adorno et Horkheimer renvoient à l’idée qu’il existerait, au fond, une potentialité de la pensée plus ample, une potentialité de la raison plus vaste par rapport à laquelle la raison instrumentale représenterait seulement une partie, de telle manière à ce que, en se basant sur ce concept de raison plus large, on pourrait critiquer ou dénoncer cette raison comme unilatérale, ou si Adorno et Horkheimer – de préférence Adorno je voudrais dire – font allusion plutôt à une instance de critique au-dehors de la rationalité. La théorie d’Habermas, qui est bien évidemment dans cette tradition, place la critique de manière telle que la société existante soit comprise comme une forme unilatérale de réalisation de la raison29.

  • 30 Honneth Axel, « Critical Theory », in Social Theory Today, Giddens Anthony et Turner Jonathan (dir (...)

23Il est bien connu qu’Habermas lui-même utilise le concept de « pathologie de la modernité » (Pathologien der Moderne). Il s’agit d’un diagnostic réalisé à partir de l’idée basique d’une « colonisation du monde vécu » dans le sens d’un processus de réification des sphères de communication qui, au fond, n’étaient pas maîtrisables au moyen de l’argent ou du pouvoir et c’est pourquoi il s’agit d’une sphère résistant à la réification intégrale où peuvent être ancrées des résistances dans le terrain des luttes politiques culturelles. À partir de cette notion élémentaire, Habermas aurait pu ouvrir la dimension politique et morale à une conception de société qui, chez Adorno et Horkheimer avait été conçue comme une société complètement administrée et rationalisée30. Si ces éléments renvoient à la théorie de la société d’Habermas, au point de vue méthodologique concernant la façon de soutenir la critique des pathologies sociales chez lui, il faut encore dire que la notion de communication représente exactement cette dimension ontologique sociale, dont j’ai parlé ci-dessus. Effectivement, la raison communicationnelle représente une précondition fondamentale et inhérente au développement social et, comme telle, le critère pour diagnostiquer des pathologies quand on peut montrer qu’elle se trouve menacée voire colonisée par des logiques systémiques.

Deux chemins différents pour la critique des pathologies

24Je voudrais montrer maintenant de manière assez rapide que Honneth avait déjà conçu au milieu des années quatre-vingt une alternative différente de celle d’Habermas pour soutenir rationnellement la critique des pathologies sociales (a) et que cette alternative sera précisément celle qu’il reprendra vingt ans plus tard dans sa théorie de la réification en tant que théorie critique de pathologies sociales fondée sur le concept de reconnaissance (b). Nous trouvons ici un premier point qui éloigne Honneth d’Habermas, même si dans les années quatre-vingts Honneth avait simplement voulu, il me semble, signaler des options envisageables au modèle d’Habermas.

  • 31 Il s’agit de la publication d’une table ronde sur la Théorie critique où Honneth est intervenu. Ho (...)

25a) Au sein de la troisième stratégie de soutien rationnel de la critique, c’est-à-dire celle basée sur la notion d’une rationalité plus vaste à partir de laquelle on pourrait montrer le caractère unilatéral de la raison historique – celle qui représente le cœur du genre de critique des pathologies sociales –, Honneth a distingué, dans un texte peu connu et secondaire31, une alternative à Habermas basée sur la notion de raison communicationnelle. Dans les années quatre-vingt, cette alternative est associée à John Dewey et au concept d’« implication existentielle » (Einbezogensein) esthétique des hommes avec le monde.

  • 32 Ibid., p. 117.

[Par rapport à l’idée d’une forme unilatérale de réalisation de la raison dans l’histoire] il faut compter de toute manière avec un concept plus vaste de logos, de Raison (Vernunft) voire de rationalité. Cela ne signifie pas que l’on ait décidé préalablement du concept de rationalité qui doit servir de base. Cela signifie que le concept de rationalité communicationnelle d’Habermas – qui lui sert de base pour affirmer que la raison instrumentale, la rationalité systémique que nous trouvons aujourd’hui dans la société représente simplement une rationalisation unilatérale d’une rationalité plus vaste, plus riche – n’est, il me semble, qu’une des deux stratégies concevables. L’autre stratégie envisageable est celle qui s’appuie, à la base, sur le concept de rationalité esthétique. Il s’agit d’un concept à partir duquel on peut comprendre les formes présentes de rationalité comme des formes unilatérales ou des extraits d’une rationalité esthétique qui est à l’origine vitale (einer ursprünglich vital ästhetischen Rationalität). C’est une stratégie employée par exemple par John Dewey. Dans ses recherches sur l’art, il critique le présent en tant que raison technique atrophiée – une raison qui renvoie forcément à la notion plus vaste et originelle d’implication existentielle (Einbezogensein) des êtres humains dans une rationalité esthétique32.

  • 33 Honneth Axel, Verdinglichung, op. cit.

26b) Avec l’identification de cette deuxième stratégie, Honneth – peut-être sans le savoir encore à cette époque-là – avait trouvé le fil directeur qui guidera, des années plus tard, son propre projet conceptuel d’une critique des pathologies sociales fondée sur le concept de reconnaissance, à savoir une théorie de la réification comme oubli de la reconnaissance33. Dans son livre La Réification, on verra qu’Honneth est plus proche de Dewey que d’Habermas. En tant que théorie critique des pathologies sociales, il s’agit d’un travail inscrit dans la tradition de l’École de Francfort et qui poursuit directement la façon habermasienne de comprendre cette forme de critique, c’est-à-dire en faisant appel à une rationalité plus vaste que celle que l’on trouve dans la société actuelle. Cependant, la forme de rationalité à laquelle Honneth fera appel ne sera pas basée sur une raison communicationnelle mais sur une rationalité plutôt esthétique, dont il avait trouvé les premiers fondements non seulement chez Dewey dans les années quatre-vingt, mais aussi certainement plus tard chez Adorno.

  • 34 La question centrale renvoie ici directement au lieu du capitalisme : dans quelle mesure est-il la (...)

27La Réification n’est pas directement un diagnostic de la société actuelle (eine Zeitdiagnose). Il ne faut pas juger ce petit traité sur sa valeur explicative des conditions sociales de la réification. On n’y trouvera pas vraiment une théorie critique de la société34. Ce livre représente plutôt une propédeutique conceptuelle à travers laquelle Honneth essaie de trouver les conditions catégorielles préalables et nécessaires à la possibilité même d’exercer un diagnostic des pathologies dans une perspective de théorie de la reconnaissance. La Réification est un livre guidé par les critiques des pathologies sociales. Le concept de pathologie renvoie ici au concept de réification et celui-ci renvoie de son côté à la notion d’oubli de la reconnaissance. Honneth acquiert ainsi une position autonome mais qui demeure dans la tradition de la Théorie critique. Il parvient à cette position en proposant une reconstruction théorique orientée vers le cognitivisme où se rejoignent, d’un côté, une relecture très stylisée du concept de réification de Lukács et, de l’autre côté, une interprétation remarquable des penseurs classiques et contemporains – parmi lesquels Adorno et Dewey occupent une place importante – guidée par la théorie de la reconnaissance. L’autonomie de la position d’Honneth, que j’ai indiquée de façon très générale jusqu’ici, est surtout due à un changement profond qu’il va opérer par rapport à la tradition de l’École de Francfort – évolution que l’on pouvait déjà entrevoir dans les années quatre-vingt, comme je viens de l’indiquer.

Sur le changement : du rationnel à l’existentiel

Vers les conditions préalables de la communication intersubjective

28Dans La Réification, Axel Honneth essaie d’opérer une rupture par rapport à la tradition de l’École de Francfort et surtout par rapport à Habermas. Il s’agit d’une rupture parmi d’autres mais très spécifique. Elle peut être résumée comme un déplacement du rationnel au prérationnel.

29Comme je voudrais le montrer ici, Honneth déplace le point central de discussion d’une perspective rationaliste – dans laquelle se trouvait encadrée la tradition critique des pathologies sociales de la Théorie critique – à une perspective qui incorpore la dimension du précognitif originel en tant que champ référentiel pour le diagnostic des pathologies sociales. Concernant l’« implication existentielle », Honneth suit alors le chemin de Dewey et celui d’Adorno et non celui d’Habermas.

30Comme conséquence de sa reconstruction de la tradition de Francfort, il semble qu’Honneth acquiert la conviction qu’à l’intérieur de cette tradition – à l’exception de l’Adorno de Dialectique Négative et Minima Moralia – les conditions d’émergence des pathologies sociales sont identifiées et énoncées de façon réduite – dans un sens purement rationaliste. Par conséquent, la manière dont on établit le diagnostic et dont on propose des moyens pour surmonter, voire même prévenir, ces pathologies sociales est elle-même restreinte.

31Il convient ici de se rappeler des mots clés qui résument la formule de cette critique dans la tradition de Francfort, à savoir une « rationalité unilatérale », dont l’unilatéralité est concevable à partir d’une conception plus vaste de la raison. L’exemple le plus manifeste de cette rationalité est la raison communicationnelle d’Habermas. Selon Honneth, avec l’accentuation de cette perspective, on avait ignoré le domaine prélangagier et précognitif, c’est-à-dire les liens affectifs, émotionnels et liés à une reconnaissance existentielle qui formaient le mode d’accès primordial et précognitif des êtres humains au monde intérieur, social et naturel.

32C’est précisément ce domaine existentiel qu’Honneth veut réhabiliter pour la Théorie critique. Avec ce postulat, Honneth cherche à déplacer la critique des pathologies sociales non seulement dans la direction d’une théorie de la reconnaissance mais aussi dans un cadre argumentatif qui se situe à un niveau plus profond ou antérieur à celui d’Habermas. La thèse la plus évidente du livre d’Honneth dit que « la reconnaissance précède la connaissance ». Selon la reconstruction que j’essaie de faire ici, je pense que l’on peut également y lire, de façon plus implicite, entre les lignes, la thèse selon laquelle « la reconnaissance précède le langage ». D’un point de vue méthodologique, cela signifie que la thèse de l’ontologie sociale ou de la philosophie anthropologique – qui a pour fonction d’instaurer un critère de mesure pour le diagnostic de pathologie – se déplace d’un cadre conceptuel d’une théorie de la communication concernant la dimension cognitive de l’adoption de la perspective d’autrui à une théorie de la reconnaissance touchant une dimension précognitive et prélangagière. Honneth prend la théorie de l’action communicationnelle d’Habermas comme référence à l’encontre de laquelle il situe sa propre conception.

  • 35 Ibid., p. 46. J’ai repris la traduction française tout en la modifiant, car le contraste qui était (...)

Comme instrument pour faire apparaître le contraste (Kontrastfolie) je voudrais utiliser la thèse selon laquelle le comportement spécifiquement humain réside dans l’attitude communicationnelle (kommunikative Einstellung) à adopter la perspective d’autrui (Perspektivübernahme). À l’encontre de cela, (demgegenüber) je défendrai l’hypothèse selon laquelle cette aptitude à adopter rationnellement la perspective d’autrui s’enracine elle-même dans une interaction antérieure qui possède les traits d’une sorte de préoccupation (Besorgnis) existentielle. Cette hypothèse, je vais la corroborer tout d’abord au point de vue génétique en examinant [avec l’aide de Peter Hobson, Michael Tomasello, Martin Dornes et plus ponctuellement celle de Theodor Adorno] les conditions qui caractérisent l’acquisition chez le jeune enfant de l’aptitude à endosser la perspective d’autrui [...]. Puis [avec l’aide de Stanley Cavell et Jean-Paul Sartre] je vérifierai cette proposition, chose plus complexe, du point de vue systématique ou encore catégorial35 .

33Dans un passage également très explicite, où Honneth confronte la perspective communicationnelle avec celle d’Heidegger et de Lukács, il souligne une

  • 36 Honneth Axel, Verdinglichung, op. cit., p. 38. C’est moi qui ai ajouté le cursive et le concept de (...)

frontière difficile à discerner mais pourtant décisive qui sépare les intuitions développées par les deux auteurs [Heidegger et Lukács] des analyses contemporaines fondamentales qui se formulent en termes d’attitude « communicationnelle » ou d’attitude « intentionnelle ». Tandis que ces dernières approches s’efforcent de souligner que les êtres humains communiquent généralement les uns avec les autres en se percevant les uns les autres dans le rôle d’une seconde personne, Lukács et Heidegger affirment qu’une telle attitude intersubjective est toujours reliée à un moment d’affirmation positive [de sollicitude existentielle (existentielle Zugewandtheit)] qui la précède, à une orientation existentielle qui excède le seul fait d’attribuer à autrui des motivations rationnelles36.

34Là où Habermas, suivant G. H. Mead et d’autres, propose la notion d’attitude communicative à endosser la perspective d’autrui, Honneth présente la notion de « reconnaissance existentielle ». C’est ici que réside le changement qu’Honneth opère par rapport à la tradition qui le précède – changement qui trouvera aussi un parallèle dans un déplacement de son propre concept de reconnaissance.

D’un mode substantif à un mode existentiel de (la) reconnaissance

  • 37 Dans des relations sociales capitalistes dit quelquefois Honneth. Honneth Axel, Pathologien der Ve (...)
  • 38 Honneth Axel, Verdinglichung, op. cit. Pour une lecture d’Adorno comme un théoricien qui propose u (...)

35Le déplacement que je viens d’indiquer entraîne un déplacement parallèle du concept même de reconnaissance. On peut parler d’un changement ou déplacement interne à sa propre théorie. Jusqu’ici Honneth avait bien conçu sa théorie de la reconnaissance dans le cadre de l’architecture élémentaire de l’intersubjectivité et dans le sens d’un Hegel sociologisé avec l’aide de G.H. Mead. Il s’agissait, si l’on veut, d’un élargissement d’Habermas dans un registre de théorie des luttes pour la reconnaissance. Dans La Réification, il ne s’agit plus d’un concept concernant directement l’intersubjectivité, mais plutôt d’un concept qui renvoie aux conditions préalables à l’intersubjectivité elle-même. Il s’agit, si l’on veut, d’une étude du processus selon lequel, dans des conditions sociales spécifiques37, le sujet serait structurellement empêché de déployer et mettre en pratique dans sa vie quotidienne un principe de raison fondamental – comme celui de la reconnaissance existentielle – qui néanmoins se trouve présente déjà – génétiquement et aussi de manière catégorielle – dans les possibilités cognitives du sujet. L’étude se concentre donc sur le changement de perspective qui affecte les capacitives cognitives et pratiques du sujet : il s’agit de la généalogie analytique d’une première à une deuxième nature38 ; d’une perspective qualitativement et affectivement ouverte au monde extérieur et intérieur, à un regard purement extérieur, non impliqué, chosifié de ce monde.

36Honneth remplace le concept heideggérien de « souci » (Sorge) par celui hégélien de « reconnaissance ». La question de savoir jusqu’à quel point est justifié un tel changement de vocabulaire demeure, à mon avis, encore ouverte. Sans parler ici de l’effort – extra-argumentatif mais, bien évidement, légitime – de trouver une unité systématique et conceptuelle à travers l’utilisation d’un même concept, la seule justification strictement conceptuelle est la suivante : dans le cadre argumentatif d’Honneth, le concept de « reconnaissance » représente une opposition systématique au concept de « connaissance » en tant qu’attitude purement cognitive par rapport au monde. Avec le remplacement du concept de « souci » par celui de « reconnaissance », Honneth essaie d’amplifier la portée de son travail, tout en admettant qu’il puisse survenir des confusions entre ce concept nouveau, précognitif, de reconnaissance et le concept antérieur correspondant à une relation mutuelle voire réciproque d’approbation des traits ou des capacités d’autrui. Même le concept d’« amour » – dans le contexte des sphères de la reconnaissance traité par Honneth dans La Lutte pour la reconnaissance – est loin d’être équivalent à celui de reconnaissance existentielle qu’Honneth propose dans La Réification. C’est la raison pour laquelle il est très important d’être attentif quand Honneth dit à propos de Stanley Cavell :

  • 39 Ibid., p. 59-60. J’ai modifié ici légèrement la traduction de Gallimard (Honneth Axel, La Réificat (...)

L’adjectif « positif » que j’ai utilisé en le rattachant au concept de « participation » ne doit pas être pris comme s’il faisait référence à des émotions positives, amicales. Il ne se réfère qu’au seul fait existentiel, dont l’influence s’étend jusqu’au domaine de l’affectivité, que nous devons accepter la valeur de l’autre dans l’attitude de reconnaissance, même si c’est pour l’insulter ou le détester à l’instant suivant […] Dans tous les cas, il convient d’affirmer que l’attitude de reconnaissance dont il est question ici constitue une forme totalement élémentaire de l’intersubjectivité qui n’inclut pas encore en elle la perception d’une valeur déterminée de l’autre personne. Ce que Cavell décrit comme l’« acknowledgement », Heidegger comme le « souci » ou encore comme la « sollicitude » et Dewey comme l’« engagement », se situe en deçà du seuil à partir duquel la reconnaissance réciproque implique l’acceptation des propriétés spécifiques du partenaire que l’on a en face de soi […] Il s’agit donc là d’une forme plus élémentaire de la reconnaissance que celle dont il était question dans mes travaux antérieurs […]. Désormais, je soutiens que cette modalité « existentielle » de la reconnaissance se situe dans la base de toutes les autres formes plus substantielles de celle-ci, dans lesquelles il s’agit d’une affirmation approbatrice (Bejahung) des caractéristiques ou capacités spécifiques des autres personnes39 .

Le concept d’oubli de la reconnaissance comme pathologie

37Le concept de « pathologie sociale » souligne, selon notre lecture, la continuité entre le Honneth de La Réification et la tradition de l’École de Francfort. Le concept de « reconnaissance existentielle » renvoie, pour sa part, au moment de changement ou rupture relative.

  • 40 Ibid, p. 27 (Honneth Axel, La Réification, op. cit., p. 31).

38D’un côté, le genre de la critique des pathologies sociales a besoin d’une description ontologique des fondements de notre existence et, de l’autre, d’une représentation conceptuelle des processus qui mettent en péril, par une déformation pathologique, ce fondement ontologique. De ce fait Honneth conçoit, d’une part, le concept d’ordre ontologique de la « reconnaissance existentielle ou préalable » (existentielle bzw. vorgängige Anerkennung) et, d’autre part, le concept d’« oubli de la reconnaissance », c’est-à-dire oubli de la reconnaissance existentielle. Ces deux concepts clés représentent alors la grammaire élémentaire et nécessaire de la possibilité d’un diagnostic des pathologies d’ordre social et psychique basé sur une théorie de la reconnaissance élargie à des dimensions précognitive et pré-langagière, de telle sorte que les pathologies sociales sont définissables en terme d’atrophie (Verkümmerung) ou de « distorsion d’une pratique originelle dans laquelle l’homme entretient une relation engagée (ein anteilnehmendes Verhältnis) par rapport à soi et par rapport au monde40 ».

  • 41 Dans le même sens que Richard Moran fait de la lecture de Freud, Axel Honneth comprend la relation (...)

39C’est finalement avec l’objectif plus large d’une critique des pathologies sociales à partir d’une théorie de la reconnaissance qu’Honneth a essayé de réactualiser le concept de réification de Lukács. Ce concept renvoie, chez Honneth, à un processus – ainsi qu’au résultat de ce processus – où les formes régnantes et historiquement spécifiques de la connaissance (Erkennen) entraînent une attitude réifiante par rapport à soi-même41, aux autres et à l’environnement naturel, car dans ces formes de connaissance on ne peut plus reconnaître les traces de la reconnaissance existentielle où toutes les formes de connaissance auraient nécessairement leurs origines ontologiques. Il est possible de critiquer les formes dominantes de la connaissance qui ont perdu la trace de la reconnaissance constitutive et originelle. La réification se produit alors parce que la dimension cognitive devient radicalement indépendante de la dimension précognitive de la reconnaissance préalable. Il faut parler d’une « indépendance radicale » de la connaissance par rapport à la reconnaissance, car la réification ne trouverait pas son origine dans le processus d’objectivation lui-même – cela signifie, dans le simple passage d’un engagement existentiel avec le monde à une pensée conceptuelle analytique qui se distancie du monde et qui se base sur la différence entre sujet et objet mais plutôt dans un processus où cette objectivation signifie dans le même temps « oubli de la reconnaissance préalable ». Ce n’est pas alors le moment de l’objectivation mais celui de l’amnésie des origines qui est mis en question par Honneth. Il dit :

  • 42 Honneth Axel, Verdinglichung, op. cit. p. 69 (Honneth Axel, La Réification, op. cit., p. 79-80).

Ce moment d’oubli, d’amnésie, je veux en faire la clé d’une redéfinition du concept de « réification ». Dans la mesure même où, dans nos opérations de connaissance, se perd la trace de ce qu’elles doivent à une posture de reconnaissance, nous tendons à ne percevoir les autres hommes que comme des objets dépourvus de sensibilité42.

40Il y aurait donc une frontière très difficile à discerner entre objectivation et réification mais en même temps très importante car, à partir de cette frontière-là, Honneth pourrait différencier le normal du pathologique. Et c’est là finalement le but de son effort conceptuel.

Notes

1 * Je remercie Patricia Paperman, Bernard Conein, Laura et Lucile Chartain pour leurs commentaires à ce texte.

2 Habermas Jürgen, « Dialektik der Rationalisierung. Jürgen Habermas im Gespräch mit Axel Honneth, Eberhard Knödler-Bunte und Arno Widmann », in Ästhetik und Kommunikation, n° 45-46, octobre 1981, p. 126-55.

3 Honneth Axel, Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2005 (Honneth Axel, La Réification. Petit traité de Théorie critique, Paris, Gallimard, 2007).

4 Dans l’introduction de son dernier livre, Honneth expose cette thèse de manière éclatante. Honneth Axel, Pathologien der Vernunft. Geschichte und Gegenwart der Kritischen Theorie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2007.

5 Honneth Axel, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1992 (Honneth Axel, La Lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2000).

6 Honneth Axel, Verdinglichung, op. cit.

7 Ibid. Les lectures critiques et affirmatives qu’Honneth a faites de Lukács datent déjà des années soixante-dix. Honneth Axel et Jaeggi Urs (dir.), Theorien des Historischen Materialismus, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1977.

8 Honneth Axel, Pathologien der Vernunft. Geschichte und Gegenwart der Kritischen Theorie, op. cit ; Honneth Axel,« Pathologien des Sozialen. Tradition und Aktualität der Sozialphilosophie », in Pathologien des Sozialen. Die Aufgabe der Sozialphilosophie, Honneth Axel (dir.), Frankfurt am Main, Fischer, 1994 ; Honneth Axel, « Sozialphilosophie », in Enzyklopädie Philosophie, Sandkühler Hans (dir.), Hamburg, Meiner, 1999 ; Honneth Axel, Das Andere der Gerechtigkeit. Aufsätze zur praktischen Philosophie, Frankfurtam Main, Suhrkamp, 2000.

9 Honneth Axel,« Herbert Marcuse und die Frankfurter Schule », in Leviathan, 31, 4, 2003, p. 496-504 ; Honneth Axel, « La herencia de la Dialéctica de la Ilustración – Entrevista con Axel Honneth – Grupo Internacional de Estudios sobre Teoría Crítica », in Revista Internacional de Filosofía Política, n° 26, Vidal Vanesa, Fath Thorsten et Basaure Mauro (dir.), 2005, p. 107-128.

10 Honneth Axel, « Pathologien des Sozialen. Tradition und Aktualität der Sozialphilosophie », op. cit., p. 51. Les traductions sont tirées directement de l’allemand.

11 Par rapport à Sartre, par exemple, il dit : « Si c’est vrai, alors Sartre aurait dû poursuivre sa théorie dans la direction d’une conception de l’intersubjectivité humaine guidée par l’idéal d’une compréhension communicative libre parmi des êtres humains » (Honneth Axel « Kampf um Anerkennung. Zu Sartres Theorie der Intersubjektivität », in Sartre-Konferenz, König Traugott (dir.), Reinbek bei Hamburg, Rowohlt, 1988, p. 82).

12 Honneth Axel,« Herbert Marcuse und die Frankfurter Schule », op. cit.

13 Honneth Axel,« Eine Weltder Zerrissenheit. Zur untergründigen Aktualität von Lukács’ Frühwerk », in Georg Lukács Jenseits der Polemiken, Dannemann Rüdiger (dir.), Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1986 ; Honneth Axel, Die zerrissene Welt des Sozialen. Sozialphilosophische Aufsätze, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1990.

14 Honneth Axel, « Pathologien des Sozialen. Tradition und Aktualität der Sozialphilosophie », op. cit ; Honneth Axel, « Sozialphilosophie », op. cit ; Honneth Axel, Das Andere der Gerechtigkeit, op. cit ; Honneth Axel, « Herbert Marcuse und die Frankfurter Schule », op. cit.

15 Honneth Axel, Verdinglichung, op. cit.

16 Honneth Axel, « La herencia de la Dialéctica de la Ilustración – Entrevista con Axel Honneth – Grupo Internacional de Estudios sobre Teoría Crítica », op. cit.

17 Ibid.

18 Honneth Axel, Verdinglichung, op. cit., p. 25-26 [Honneth Axel, La Réification, op. cit., p. 28-29].

19 Ibid, p. 106-107 [Honneth Axel, La Réification, op. cit., p. 122].

20 Honneth Axel et Joas Hans, Soziales Handeln und menschliche Natur. Anthropologische Grundlagen der Sozialwissenschaft, Frankfurt am Main, Campus, 1980.

21 Honneth Axel, « Zur Logik der Emanzipation. Zum philosophischen Erbe des Marxismus », in Wege ins Reich der Freiheit. Andre Gorz zum 65. Geburtstag, Krämer Hans-Leo et Leggewie Claus (dir.), Berlin, Rotbuchverlag, 1989, p. 100.

22 Honneth Axel, « Eine Physiognomie der kapitalistischen Lebensform. Skizze der Gesellschaftstheorie Adornos », in Dialektik der Freiheit. Frankfurter Adorno-Konferenz 2003, Honneth Axel, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2005.

23 Honneth Axel, « Herbert Marcuse und die Frankfurter Schule », op. cit ; Honneth Axel, Pathologien der Vernunft. Geschichte und Gegenwart der Kritischen Theorie, op. cit.

24 Honneth Axel, Pathologien der Vernunft. Geschichte und Gegenwart der Kritischen Theorie, op. cit.

25 Honneth Axel, « Eine soziale Pathologie der Vernunft. Zur intellektuellen Erbschaft der Kritischen Theorie », in Axel Honneth. Sozialphilosophie zwischen Kritik und Anerkennung, Halbig Christoph et Quante Michael, Münster, LIT-Verlag, 2004. Honneth Axel, Pathologien der Vernunft. Geschichte und Gegenwart der Kritischen Theorie, op. cit.

26 Honneth Axel, « Eine Physiognomie der kapitalistischen Lebensform. Skizze der Gesellschaftstheorie Adornos », in Dialektik der Freiheit. Frankfurter Adorno-Konferenz 2003, op. cit.

27 Honneth Axel et alii, Die Zukunft der Vernunft. Eine Auseinandersetzung, Tübingen, diskord, 1985 ; Honneth Axel, « Rekonstruktive Gesellschaftskritik unter genealogischem Vorbehalt. Zur Idee der “Kritik” in der Frankfurter Schule », in Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 48, 5, 2000, p. 729-737.

28 Honneth Axel et alii, Die Zukunft der Vernunft. Eine Auseinandersetzung, op. cit., p. 116.

29 Ibid., p. 116.

30 Honneth Axel, « Critical Theory », in Social Theory Today, Giddens Anthony et Turner Jonathan (dir.), Stanford, Stanford University Press, 1987.

31 Il s’agit de la publication d’une table ronde sur la Théorie critique où Honneth est intervenu. Honneth Axel et alii, Die Zukunft der Vernunft. Eine Auseinandersetzung, op. cit.

32 Ibid., p. 117.

33 Honneth Axel, Verdinglichung, op. cit.

34 La question centrale renvoie ici directement au lieu du capitalisme : dans quelle mesure est-il la dernière instance explicative des formes chosifiées de praxis. Honneth paraître plutôt osciller par rapport à ce point ; ibid. Honneth Axel, Pathologien der Vernunft. Geschichte und Gegenwart der Kritischen Theorie, op. cit.

35 Ibid., p. 46. J’ai repris la traduction française tout en la modifiant, car le contraste qui était très clair en allemand y était devenu trop faible : Le traducteur français avait écrit « Pour faire apparaître le but de mon argumentation, je voudrais revenir […]. Je défendrai l'hypothèse selon laquelle cette aptitude à endosser rationnel » (Honneth Axel, La Réification, op. cit., p. 52-53). Il n’avait pas traduit les mots qui rendaient compte du contraste : Kontrastfolie et demgegenüber.

36 Honneth Axel, Verdinglichung, op. cit., p. 38. C’est moi qui ai ajouté le cursive et le concept de « sollicitude existentielle » (existentielle Zugewandtheit) qui est dans l’original mais que le traducteur français a ignoré ; Honneth Axel, La Réification, op. cit., p. 43.

37 Dans des relations sociales capitalistes dit quelquefois Honneth. Honneth Axel, Pathologien der Vernunft. Geschichte und Gegenwart der Kritischen Theorie, op. cit.

38 Honneth Axel, Verdinglichung, op. cit. Pour une lecture d’Adorno comme un théoricien qui propose une interprétation généalogique de l’émergence d’une deuxième nature, Honneth Axel, « Eine Physiognomie der kapitalistischen Lebensform. Skizze der Gesellschaftstheorie Adornos », in Dialektik der Freiheit. Frankfurter Adorno-Konferenz 2003, op. cit.

39 Ibid., p. 59-60. J’ai modifié ici légèrement la traduction de Gallimard (Honneth Axel, La Réification. op. cit., p. 69-70 et 134).

40 Ibid, p. 27 (Honneth Axel, La Réification, op. cit., p. 31).

41 Dans le même sens que Richard Moran fait de la lecture de Freud, Axel Honneth comprend la relation à soi-même et les pathologies possibles dans cette relation. Honneth Axel, « Aneignung von Freiheit. Freuds Konzeption der individuellen Selbstbeziehung », op. cit ; Moran Richard, Authority and Estrangement. An Essay on Self-Knowledge, New Jersey, Princeton University Press, 2001. Moran essaie aussi de construire un point entre une épistémologie – basée sur une philosophy of mind – et une phénoménologie de la expérience morale, dont le but – selon moi – est aussi un diagnostique des pathologies de la relation cognitive par rapport à soi même, basée sur la notion d’aliénation : une perspective purement observationnelle, théorique et objectivante par rapport à soi-même (« an essentially third-personal stance toward oneself », p. 106, « an observer’s stance toward one’s own mental life », p. 153). À partir de cette notion d’aliénation Moran fait émerger une articulation entre « philosophical pictures of the nature of introspection (e.g., the “observational model” in its various guises) and the diagnosis of a class of pathologies of self-regard » (ibid., p. 153).

42 Honneth Axel, Verdinglichung, op. cit. p. 69 (Honneth Axel, La Réification, op. cit., p. 79-80).

Auteur

Instituto de Humanidades Universidad Diego Portales
Santiago de Chile
Institut für Sozialforschung (IfS)
Francfort, Allemagne
Groupe de Sociologie Politique et Morale (GSPM)
Paris, France

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