Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Reconnaissance, identité et intégration sociale

 | 
Christian Lazzeri
, 
Soraya Nour

Le concept de reconnaissance

L’inclusion sociale, entre autorité, reconnaissance et justification dans l’École de Francfort et la sociologie (de la) critique

Katia Genel

Texte intégral

  • 1 C’est un terme plus vague et moins connoté que ceux d’intégration et d’insertion. Le nouveau Minis (...)

1En français, contrairement à l’exclusion, la notion d’inclusion est relativement indéterminée et sonne étrangement lorsqu’elle est utilisée seule1. Malgré ce flou, on peut distinguer deux manières opposées de comprendre l’inclusion sociale : soit, à l’aide de la notion d’autorité, comme la perpétuation de l’ordre établi par des modes d’inscription des rapports de domination dans le psychisme ou dans le corps ; soit, comme l’intégration des individus qui demandent que soient reconnues comme légitimes leurs attentes normatives. Cette seconde forme d’inclusion va au-delà de la simple appartenance, du simple fait d’être compté, et touche la possibilité d’être représenté et pris en considération. Elle est pensable de la manière la plus convaincante en dehors des paradigmes libéraux, dans une prise en compte des singularités.

  • 2 Voir notamment Honneth Axel, La Lutte pour la reconnaissance, Paris, Éditions du Cerf, 2000.
  • 3 Voir notamment Boltanski Luc et Thévenot Laurent, De la justification. Les économies de la grandeu (...)

2La question de l’inclusion sera ici l’occasion de mettre à l’épreuve un rapprochement entre deux traditions, allemande et française, la théorie critique et la sociologie critique. Les démarches d’Honneth et de Boltanski me semblent comparables – et cela engage les deux traditions de pensée dont ils sont issus – sur la similarité de leur geste de rupture avec une certaine approche du social, en termes de domination et de rapports de forces cachés. C’est en effet cette approche qu’ont mise en œuvre la première École de Francfort (notamment Horkheimer et Adorno) et Bourdieu, en utilisant de manière plus ou moins centrale la notion d’autorité. Elle a servi, aux uns et à l’autre, à désigner cette conception à l’égard de laquelle Honneth et Boltanski ont pris leurs distances, mettant en avant deux autres notions, celle de reconnaissance2 et celle de justification3, qui peuvent apparaître grossièrement comme des envers de l’autorité – et plus subtilement comme des efforts pour faire surgir comme plus autonome une autre dimension du social, son étoffe normative et morale. En tant que mode de pouvoir suscitant l’obéissance sans contraindre, l’autorité a permis aux théoriciens critiques et à Bourdieu de penser la manière dont les sujets apprennent à se soumettre à l’ordre établi (sans violence, sinon symbolique), et la manière dont leurs structures psychiques et leurs conduites corporelles sont les vecteurs de la perpétuation de cet ordre. Dans cette inclusion par l’autorité (ou inclusion autoritaire), l’autorité a le sens spécifique d’un ensemble de mécanismes de perpétuation des rapports de domination. Honneth et Boltanski entendent penser une autre manière de faire société, en mettant l’accent sur les attentes normatives des individus en termes de reconnaissance (Honneth) et les appuis normatifs de la justification qui permettent aux acteurs (plutôt qu’aux agents) la construction de l’accord (Boltanski). L’inclusion sociale, qu’on peut appeler ici inclusion normative, est alors moins ce qu’il faut critiquer que ce qu’il faut comprendre, voire construire. Cette perspective n’est pas absente des traditions d’origine, mais la dimension normative n’a pas l’autonomie qu’elle acquiert chez Honneth et Boltanski. Et la norme, avant d’être comprise comme l’expression d’un accord universel possible, est d’abord envisagée comme une violence potentielle faite aux singularités.

  • 4 Boltanski Luc et Chiapello Ève, Le Nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999, p. 67-68.

3Pour préciser le positionnement d’Honneth et Boltanski dans le champ de l’analyse sociale, on peut partir d’un bref passage du Nouvel esprit du capitalisme4. Boltanski oppose, à partir des deux dérivés de l’adjectif légitime, la légitimation et la légitimité, les « théories ne voyant dans la société que violence et rapports de force » (il cite à ce propos l’héritage de l’École de Francfort ainsi que de Bourdieu), en parlant d’un monde trop noir pour être vrai, et « les théories normatives de la justice », dessinant un monde trop rose pour être crédible. Boltanski se situe hors de l’alternative et ne rejoint pas le second terme, même s’il partage la rupture avec les présuppositions des théories de la domination. C’est ce geste qui nous semble proche de celui d’Honneth à l’égard de la première théorie critique.

4Mais selon nous, la difficulté dont héritent Honneth et Boltanski, avec les paradigmes de la reconnaissance et de la justification, est de saisir la persistance de la domination sous des formes nouvelles et notamment les phénomènes d’autorité. Après avoir esquissé dans un premier temps le rapprochement entre les deux traditions et indiqué ses enjeux, nous nous interrogerons sur la capacité des théories normatives d’Honneth et de Boltanski à penser la persistance de l’autorité et à en produire la critique. Ont-elles les moyens de « relancer » la critique de la domination, malgré leur parti pris initial ?

Esquisse d’un rapprochement entre deux traditions : un geste similaire de rupture ?

Affinités rétrospectives

  • 5 Butler Judith, La Vie psychique du pouvoir. L’assujettissement en théories, Paris, Léo Scheer, 200 (...)
  • 6 L’autorité est un thème récurrent des écrits des théoriciens critiques et notamment d’Horkheimer, (...)
  • 7 Horkheimer Max, « Geschichte und Psychologie », in Zeitschrift für Sozialforschung, Jahrgang 1, 19 (...)
  • 8 Horkheimer Max, Crépuscule. Notes en Allemagne (1926-1931), Paris, Payot, « Critique de la politiq (...)
  • 9 La préface de la Dialectique de la raison parle de « l’évolution vers l’intégration totale » (Entw (...)

5On peut se pencher sur les « affinités rétrospectives » que le rapprochement d’Honneth et de Boltanski fait apparaître entre la théorie critique et la sociologie critique, malgré la distance certaine qui les sépare. Il ne s’agit pas d’une convergence de style de pensée, mais d’une insistance remarquable sur la notion d’autorité, qui engage du même coup une certaine manière de penser l’inclusion. L’autorité est une notion politique, mais elle est aussi à l’œuvre dans les sphères prépolitiques que sont l’éducation ou la famille. L’une des sources de la notion d’autorité, telle qu’elle est construite par les théoriciens critiques, est la psychanalyse. L’autorité y est définie comme l’instance qui permet d’imposer le sacrifice des pulsions. Elle est pensée à partir de l’introjection d’un principe de destruction tourné d’abord vers le monde extérieur ; le surmoi est issu de ce retournement qui constitue la subjectivité elle-même. On peut entendre l’autorité, en suivant l’expression de Judith Butler, comme la vie psychique du pouvoir, c’est-à-dire comme la vie des normes en nous5. L’étude de l’autorité dans la première École de Francfort6 remplit le programme défini par Horkheimer, selon lequel il faut comprendre la vie des groupes sociaux à partir des facteurs économiques, mais surtout des sphères culturelles et des « intermédiaires psychiques ». Ce sont les dispositions psychiques, exprimant la situation économique, mais façonnées par la culture, qui expliquent la persistance des rapports de domination (plutôt que la violence ou l’art de gouverner). L’accent est mis sur la manière dont les mécanismes psychiques permettent de garder latentes les tensions entre les classes sociales qui devraient conduire à des conflits sur la base de la situation économique7. Ces réflexions sont élaborées dans un cadre très spécifique puisqu’il s’agit d’une interrogation sur les raisons de l’échec de la révolution prolétarienne et du ralliement des masses au fascisme. S’il est ici question d’inclusion, c’est sous la forme de processus d’intégration autoritaire, qui doivent faire l’objet d’une critique. C’est d’une certaine manière parce que la classe ouvrière est intégrée qu’elle est impuissante. Il y a une contradiction : une partie des ouvriers, qui aurait eu les moyens intellectuels de représenter politiquement le prolétariat et d’organiser la révolution, était intégrée, et le sous-prolétariat, qui ne l’était pas et aurait pu porter la révolte, ne disposait pas de ces moyens. Dans l’analyse d’Horkheimer8, l’intégration est paradoxalement paralysante, elle empêche la révolte. C’est parce que l’intégration n’est pas seulement économique et sociale, mais plus généralement – comme l’expriment Horkheimer et Adorno dans la Dialectique de la raison – synonyme de la tendance au monde administré qui met en péril l’autonomie des individus9.

6Une des thèses majeures d’Horkheimer sur la transformation de l’autorité est qu’à l’ère bourgeoise, avec la rupture des liens personnalisés, devient prédominante une « autorité des faits », qui engendre un comportement de conformité, d’adaptation aux circonstances et à la réalité socio-économique. C’est la seconde source de l’analyse de l’autorité chez les théoriciens critiques : l’autorité emprunte aux analyses de Marx sur l’aliénation ainsi qu’à celles de Lukács sur la réification et rejoint en les infléchissant celles de Weber sur la rationalisation et sur la domination rationnelle-légale. Malgré les critiques que l’on peut adresser à la notion élargie de la domination et au caractère unilatéral voire caricatural des analyses d’une subjectivité produite sous la pression des circonstances sociales, on peut relever l’intérêt de cette pensée renouvelée de l’autorité : le terme de référence, dans l’appel à l’autorité, n’est plus un principe transcendant, mais l’autorité est conçue comme autorité des faits ou de la réalité – ce qui éclaire les formes actuelles que prend l’autorité quand elle passe par l’appel au réalisme et au pragmatisme.

  • 10 C’est notamment l’analyse de Theodor W. Adorno, voir Minima moralia, Réflexions sur la vie mutilée (...)

7L’articulation des deux sources, la psychanalyse et le marxisme, place la famille – conçue comme un lieu de formation psychique à l’autorité – au cœur des travaux des théoriciens critiques : l’enfant y est conduit à adopter un point de vue réaliste, à se forger un esprit d’ajustement à la réalité. Selon les termes des théoriciens critiques dans les années trente, la famille cesse d’exercer une autorité spécifique, mais devient une sorte d’entraînement à l’autorité comme telle, une préparation efficace à l’acceptation de la réalité. L’analyse en termes d’autorité nous conduit donc du côté de l’inclusion comme incorporation passive, comme intégration atteignant toutes les dimensions de la vie des individus. L’autoritarisme est la modalité paradoxale de l’exercice étendu de la rationalité instrumentale, qui conduit au monde administré. Dans ce cadre, l’exclu est le point de départ possible d’une contestation de la société, parce qu’il est porteur d’une souffrance liée aux normes sociales qui vivent en lui. La souffrance qu’elles engendrent révèle la fausseté du monde tel qu’il est. Les subjectivités sont prises dans cette fausseté car elles sont dépendantes du monde (« il n’y a pas de vraie vie dans un monde qui ne l’est pas »). Mais la souffrance rend possible la protestation à partir d’une potentialité rationnelle des sujets qui serait restée intacte10.

  • 11 Dans Méditations pascaliennes (Paris, Éditions du Seuil, 1997) Bourdieu définit le sens pratique c (...)
  • 12 Ibid., p. 202.
  • 13 Bourdieu Pierre, Passeron Jean-Claude, La Reproduction. Éléments pour une théorie du système d’ens (...)

8La notion d’autorité est également utilisée par Bourdieu, dans un sens non normatif. Il met l’accent sur l’intériorisation corporelle (plutôt que psychique) des structures de domination. L’un des modes de traitement de l’autorité par Bourdieu est la reprise des analyses de Pascal : l’autorité tire sa force de ses effets, du fait d’être acceptée. Elle est ancrée dans la coutume, et cette provenance arbitraire, voire violente (puisqu’elle est issue de rapports de forces pérennisés, devenus rapports de fait) doit demeurer cachée pour qu’elle se maintienne. Bourdieu fait résonner cette analyse avec des concepts qu’il a lui-même retravaillés, l’habitus et le sens pratique11 – deux manières de dire que nous « apprenons par corps ». L’usage de ces notions est sous-tendu par un double refus du modèle mécaniste et du modèle finaliste en science sociale. Les manières de faire (le maintien du corps, le vêtement, le langage, etc.) sont les vecteurs de la reproduction de l’ordre établi. En effet, l’habitus est « l’énergie potentielle, la force dormante », d’où la violence symbolique « tire sa mystérieuse efficacité12 ». C’est justement cette notion de violence symbolique qui nous permet de parler d’autorité, car on a affaire à des formes d’imposition indistinctement coercitives et consenties. Le pouvoir impose sa force en se présentant comme légitime, en étant « mis en forme » (forme juridique ou civilité). C’est tout particulièrement le cas dans le domaine scolaire, où Bourdieu analyse l’autorité pédagogique comme la condition sociale d’exercice de l’action pédagogique et l’instrument de « transsubstantiation » des rapports de force en rapports légitimes – la dissimulation de la force rendant possible le rapport de communication pédagogique13.

  • 14 Voir Horkheimer Max, « Geschichte und Psychologie », op. cit.
  • 15 Selon Bourdieu, « de toutes les formes de “persuasion clandestine”, la plus implacable est celle q (...)

9La violence symbolique passe donc parfois, comme c’est le cas dans le domaine scolaire, par un apprentissage conscient, et parfois – notamment dans Méditations pascaliennes – par l’incorporation de schèmes perceptifs, de classements (élevé/bas, masculin/féminin, blanc/noir), opérant une naturalisation de la perception des rapports sociaux. En cela, Bourdieu rejoint Horkheimer quand il analyse l’acceptation de l’ordre économique et sa projection dans les visions du monde en termes de « préformation », par analogie avec le schématisme kantien : de même que les catégories structurent notre perception du monde, de même il existe une préformation sociale qui entraîne une saisie naturalisée des rapports socio-économiques14. Cette préformation sert à harmoniser les conduites économiques et les visions du monde : les êtres humains prennent psychiquement le monde en compte de sorte que leur action puisse s’accorder avec leur connaissance (dans les termes de Bourdieu, il y a ajustement inconscient des structures cognitives et des structures objectives). L’autorité est en quelque sorte projetée dans les circonstances ainsi justifiées et conçues comme nécessaires. On trouve chez Horkheimer et chez Bourdieu une réflexion sur la soumission à l’autorité comme soumission à l’« ordre des choses15 ». L’autorité ne passe pas simplement par l’adhésion à un contenu qui s’impose de l’extérieur, mais elle suppose également une saisie psychique ou corporelle de la réalité qui en masque le caractère problématique.

  • 16 Il est significatif que Bourdieu se réfère à Pascal, qu’il s’approprie librement plutôt qu’il n’en (...)
  • 17 Voir Bourdieu Pierre, Méditations pascaliennes, ainsi que le chapitre « Esquisse pour une auto-ana (...)
  • 18 Pierre Macherey écrit : « En simplifiant à l’extrême, on pourrait dire que, pour Hegel, la vérité (...)

10C’est en ce point que Bourdieu parle d’inclusion : il ne s’agit plus seulement de l’inculcation pédagogique produisant une intégration par la reconnaissance de la légitimité de la culture dominante et par l’exclusion (ou l’auto-exclusion) de l’arbitraire culturel des dominés. Bourdieu se réfère à une inclusion originaire dans le monde, de l’ordre de l’implicite, de l’inaperçu ou du refoulé, et particulièrement du corporel. Elle implique une incorporation des structures sociales sous la forme de structures dispositionnelles. Il l’illustre par la formule « nous sommes embarqués », par laquelle Pascal16 désignait la nécessité de parier. Cette formule signifie ici que notre point de vue est conditionné et que nos expériences sont marquées, moins par un déterminisme que par l’incorporation de la logique d’un champ, qui nous confère « un sens du jeu ». La sociologie doit alors permettre l’objectivation du sujet, et du sujet objectivant. Sa tâche critique est la prise de distance : ne pas projeter ses préjugés intellectualistes afin de dégager la « logique de la pratique ». Il s’agit de comprendre la compréhension première du monde issue de l’inclusion originaire, puis la compréhension erronée que la pensée scolastique a de cette compréhension – ce qui reproduit le mouvement pascalien de renversement du pour au contre, passant par la pensée des demi-habiles pour retrouver le point de vue du peuple. La critique prendra le cas échéant la forme d’une auto-analyse17 ou d’une conversion théologique, comme le suggère ironiquement Pierre Macherey18, qui constate que le sociologue est sauvé mais se demande ce qu’il en est des acteurs ou des agents, qui semblent plutôt voués à demeurer des marionnettes : il s’interroge sur la possibilité du maintien de la vocation politique de la sociologie, si les acteurs restent pris dans le jeu social dont ils héritent et si la distance critique ne modifie pas les règles du jeu. Reste que les dispositions des sujets, enracinées dans leur corps et dans leurs émotions (la honte « à son corps défendant », l’anxiété, la culpabilité), survivent à une simple prise de conscience, ce qui fait de ces analyses un défi pour la critique de l’inclusion.

  • 19 Nous suivons ici une remarque de Christian Lazzeri, faite au cours du colloque De l’inclusion.
  • 20 Mauger Gérard, « Sur la violence symbolique », in Pierre Bourdieu, théorie et pratique. Perspectiv (...)

11Les notions d’autorité et de violence symbolique, ainsi travaillées par Horkheimer et Bourdieu, font apparaître la possibilité pour les sujets de s’asservir sans en avoir une claire conscience, c’est-à-dire la possibilité que l’autorité se loge dans la liberté des sujets et dans leur simple perception de la réalité sociale – ce qui renvoie aux problématiques complexes de la servitude volontaire et de l’idéologie. Ces analyses ont le grand mérite d’attirer l’attention sur un problème essentiel de toute démarche critique, voire un préalable nécessaire à toute critique : le fonctionnement spécifique des mécanismes de domination les rend d’une certaine manière invisibles ou masqués, ce qui rend difficile la tâche de les critiquer comme celle de leur résister. Les théoriciens critiques et Bourdieu oscillent, dans leur traitement du problème de la domination, entre deux voies concurrentes : une analyse de la domination généralisée, qui prend la forme de l’aliénation et de la réification façonnant profondément les subjectivités ; et une analyse des mécanismes de soumission supposant chez les sujets la liberté de principe qui leur permet de reconnaître, voire d’accepter la domination, et ce faisant de lui conférer une existence19. Chez les théoriciens critiques, les deux voies recoupent partiellement les deux sources évoquées (le marxisme et la psychanalyse). Du côté de Bourdieu, on retrouve la même ambiguïté dans la notion de violence symbolique, tantôt traitée dans le champ de l’apprentissage conscient, tantôt rabattue sur une saisie perceptive du réel qui engendre une adaptation à l’ordre des choses, comme le montre clairement Gérard Mauger20. Ainsi, se justifie le retour critique effectué par Honneth et Boltanski sur ces analyses sensibles à la dimension de la légitimation, mais débouchant difficilement sur une solution émancipatrice, du fait de la radicalité de leurs analyses de la domination. Leurs pensées normatives vont se tourner vers une autre forme d’inclusion, non plus par l’autorité mais par des prétentions à la validité et à la justice. Ce faisant, peuvent-elles saisir les modalités de la domination que désigne l’autorité – et rendant très délicate la critique ?

Un geste similaire de rupture ?

  • 21 Honneth Axel, Kritik der Macht, Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie, Suhrkamp, (...)
  • 22 Habermas Jürgen, Raison et légitimité. Problèmes de légitimation dans le capitalisme avancé, Paris (...)
  • 23 Honneth Axel, « Conscience morale et domination de classe. De quelques difficultés dans l’analyse (...)

12Dans Kritik der Macht, Honneth opère un déplacement par rapport à une pensée de la domination telle qu’on la trouve notamment chez Horkheimer, dont la compréhension du social est insuffisante à ses yeux, car elle sous-estime sa dimension intersubjective et normative. Honneth critique le fonctionnalisme avec lequel Horkheimer traite de la reproduction sociale, et qu’il voit particulièrement à l’œuvre dans la notion de culture21. Qu’elle renvoie à des normes communes ou à la domination de la nature, la culture désigne pour Horkheimer un véhicule de l’autorité. Sa perspective le rend incapable, selon Honneth, de penser un modèle d’action culturelle qui désigne une activité coopérative productrice de schémas normatifs d’orientation. Honneth entend saisir pleinement le social, redéfini comme « le domaine dans lequel les individus et les acteurs contestent des interprétations concurrentes de leurs besoins collectifs et des orientations normatives, ainsi que la distribution des ressources sociales ». Il remet par exemple en cause la réduction de la sphère économique à un sous-système de la reproduction sociale, exonéré de la discussion sur les normes. Pour Honneth, contrairement à ce que défend Habermas22, l’intégration des classes sociales dans le système consensuel de légitimation du capitalisme avancé n’est pas un processus abouti. L’intégration économique a laissé de côté les revendications normatives, qui n’ont pas été compensées sur le plan matériel ni détournées vers les attitudes de consommation privée. L’intégration des travailleurs est simplement une façade qui masque « un champ de confits pratico-moraux dans lequel les anciennes confrontations de classes se reproduisent sous des formes nouvelles23 ». Fondamentalement, le capitalisme engendre des processus d’exclusion, et la théorie de la reconnaissance s’efforce de le montrer en s’appuyant sur les expériences morales de l’injustice et de l’offense, plutôt que sur l’opposition tranchée entre communication et système.

  • 24 Honneth Axel, La Lutte pour la reconnaissance, op. cit., p. 131-147.
  • 25 Honneth explique dans le débat avec Nancy Fraser qu’il entend révéler les contraintes morales qui (...)
  • 26 Honneth Axel « La reconnaissance comme idéologie », in La Société du mépris, op. cit. Par ailleurs (...)

13Dans cette perspective, l’inclusion est pensable comme le terme d’une dynamique de la reconnaissance qui rend possible des avancées normatives en prenant en considération les attentes morales révélées dans ces expériences négatives, donc en endossant le point de vue des exclus, de ceux qui ne sont pas reconnus mais méprisés aux différents niveaux affectif, juridique et social (cette perspective prolongeant partiellement celle d’Adorno). L’injustice n’est pas saisie en termes d’infraction à des principes de justice, mais plutôt en termes d’atteintes aux conditions de la vie bonne, lorsque les singularités se sentent blessées dans leur intégrité. L’inclusion est donc moins du côté de l’incorporation dans la société, que du côté de la participation à la société. Honneth l’explique tout particulièrement à propos de la seconde sphère, à l’aide de la notion de responsabilité : pour être inclus dans la société, c’est-à-dire pour y prendre part, il faut être reconnu comme sujet autonome, responsable – sujet que l’on compte mais surtout sur lequel on peut compter24. Dans les trois sphères, l’inclusion (si on lui donne un statut de modèle) n’est donc pas une simple insertion, ou alors il faut mettre l’accent sur la dimension normative des liens qui sont tissés (y compris dans la sphère économique) : c’est une intégration normative plutôt que systémique25 même si ces deux ordres ne sont pas fondamentalement séparables. Corrélativement, cette pensée de la reconnaissance suppose bien une critique de l’inclusion par l’autorité ou par la reconnaissance idéologique – mais cette critique a pour cible Althusser plutôt que Bourdieu26.

  • 27 L’Amour et la justice comme compétences, op. cit., p. 70.
  • 28 « Pour s’orienter dans les mondes où leurs actions sont justifiables, les personnes doivent posséd (...)
  • 29 Ibid., p. 46.

14De son côté, Boltanski entend rompre avec une conception déterministe du social, en termes de structures toutes-puissantes comme en termes de normes intériorisées ou de culture commune qui guideraient les hommes. La pensée d’une simple incorporation de la domination lui semble une impasse. La sociologie de la critique part des acteurs, non pas en tant qu’ils réaliseraient un programme préalablement inscrit en eux (« sur le mode d’une présence tyrannique mais inconsciente »). Il s’agit plutôt, en leur prêtant une liberté de principe, de suivre leurs justifications et leurs prétentions à la justice, la manière dont ils construisent l’accord – des accords qui dépassent la situation et prétendent être valables en toute généralité : « Il importait de montrer la possibilité, en certaines situations, d’accords justifiables et universalisables qui doivent donc être capables de résister à leur dénonciation comme simples rapports de forces dissimulés en rapports de justice27. » Les contraintes qui pèsent sur les actions doivent être repensées à partir de l’idée de grammaire : elles constituent un exemple de savoir partagé. Ainsi, Boltanski refuse une conception de l’acteur comme vecteur de la domination (en perpétuel état de mauvaise foi), conception notamment véhiculée par la notion de personnalité28 : ce qui l’intéresse, ce ne sont pas les mécanismes assurant l’identité des personnes et la répétition de leurs conduites, mais plutôt « ce dont les hommes sont capables », les compétences qu’ils mettent en œuvre lorsqu’ils exercent leurs jugements. Par conséquent, sa sociologie n’est pas une sociologie critique, mais une sociologie de la critique, c’est-à-dire initialement une « sociologie de la société critique ». Le sociologue prend pour objet les critiques effectivement formulées par les acteurs eux-mêmes, sans viser à leur dévoiler les illusions dans lesquelles ils sont pris. La sociologie est une science de second rang, au sens où elle explicite les grammaires de l’agir. Il n’y a pas d’opacité entre « la réalité que connaissent les acteurs et la réalité que dévoile le chercheur29. La perméabilité entre les recherches scientifiques et le discours des acteurs fonctionne aussi en sens inverse : les catégorisations à l’œuvre dans les sciences sociales sont reprises par les acteurs pour expliciter leur situation. L’attention portée par la sociologie de la critique aux jugements et aux justifications suppose de rompre avec une pensée de l’aliénation et de la domination, et transforme ce qu’il faut entendre par critique, puisqu’il s’agit de suivre les critiques effectivement formulées par les acteurs.

15Ainsi, les travaux de Boltanski, comme ceux d’Honneth, quoi que de manière différente, mettent l’accent sur une autre manière de penser les rapports sociaux et l’inclusion, non plus seulement comme incorporation des structures de domination, mais comme exigence d’être considéré dans ses prétentions à la justice et ses attentes normatives.

L’autorité à l’épreuve de la reconnaissance et de la justification

Persistance de l’autorité et difficulté de la critique

  • 30 Paul Ricœur entend « examiner ce qui n’est pas pris en compte dans la problématique de la justific (...)

16Les théories de la reconnaissance et de la justification sont-elles capables de décrire et de critiquer les processus de domination, et notamment ceux qui prennent la forme de l’autorité, dans lesquels on distingue plus difficilement entre libre obéissance et coercition ? Dans les termes de Ricœur, comment des théorisations « horizontales » prennent-elles en charge la « verticalité30 » ? Les outils que sont la reconnaissance et la justification pourraient concourir à masquer des processus réels de domination, voire être eux-mêmes le vecteur de nouvelles formes de contrainte. Au-delà de l’assimilation à laquelle on a procédé dans la première partie, on reprendra les analyses d’Honneth et de Boltanski dans leur spécificité, en en proposant une critique réciproque.

Les formes idéologiques de l’inclusion

  • 31 Voir son article écrit avec Hartmann Martin, « Les paradoxes du capitalisme : un programme de rech (...)

17On peut se pencher sur les formes idéologiques de l’inclusion qui passent par la reconnaissance. En effet, si l’on considère, avec Boltanski et Chiappello, que la logique du capitalisme est celle de la récupération ou du retournement, au sens où l’esprit du capitalisme s’appuie précisément sur les ressorts normatifs qui permettent de procéder à sa critique, il apparaît que la reconnaissance peut constituer un vecteur d’assujettissement. Ce sont notamment les contenus moraux sur lesquels on croit pouvoir fonder ce qu’Honneth appelle des « avancées normatives », qui se renversent en contraintes et produisent une intégration normative « idéologique » des individus, passant par les valeurs qu’ils mettent en œuvre dans leurs conduites d’autonomie. Honneth est bien conscient du problème : il le formule en termes de « paradoxes31 » et montre par exemple que la « réalisation de soi » se rencontre désormais comme un impératif imposé de l’extérieur et peut être utilisé comme vecteur de nouvelles exigences, notamment dans la sphère du travail. On peut étendre ce problème – posé à toute critique immanente – à l’ensemble des attentes morales de reconnaissance dans lesquelles s’enracine la théorie sociale et qui peuvent être détournées à des fins de légitimation du système. La lutte pour la reconnaissance renverrait ainsi à une dynamique d’intégration normative des individus dans le système économique et politique tel qu’il est. Ainsi, les formes d’inclusion autoritaires pourraient non seulement échapper à la vigilance d’une pensée en termes de reconnaissance, mais elles pourraient également être véhiculées par les demandes de reconnaissance, par un renversement de la finalité émancipatrice de ces dernières. La tâche de la critique est dès lors rendue plus difficile, puisqu’elle suppose une critique de l’autorité ou des formes de domination qui se combinent avec, voire passent par, une autonomie apparente.

  • 32 Honneth mentionne les deux tâches de la critique, du fait que le système de convictions et de prat (...)
  • 33 Honneth Axel, « Conscience morale et domination de classe », op. cit.
  • 34 Ibid., p. 213.
  • 35 Renault Emmanuel, L’Expérience de l’injustice. Reconnaissance et clinique de l’injustice, Paris, L (...)
  • 36 Renault Emmanuel, « La philosophie politique, porte-parole de la souffrance sociale ? », in Mouvem (...)

18Cette critique peut être adressée à Honneth à partir des analyses de Boltanski sur la logique du capitalisme, mais en dépassant la perspective de ce dernier. Honneth y répond partiellement, par son souci de repérer les formes masquées de domination et d’élaborer un type spécifique de critique32 – au point de rejoindre d’une certaine manière les préoccupations des premiers théoriciens critiques et de Bourdieu. Il montre en effet que le point de vue de ceux dont les attentes normatives en matière de reconnaissance sont lésées n’est pas donné déjà constitué à la théorie de la reconnaissance : il doit être dégagé. Selon l’article « Conscience morale et domination de classe »33, l’un des obstacles à une théorie de la société qui entend « déchiffrer les formes de moralité empiriquement opérantes », c’est que les convictions morales des classes défavorisées demeurent à l’état de sentiment d’injustice et ne sont pas formulées comme principes axiologiques positifs, de sorte qu’elles peuvent échapper à la théorie. Les modes de manifestation de la moralité implicite sont en effet « influencés et déterminés par de multiples mécanismes de domination de classe34 » : la position de dominé prive les classes défavorisées des moyens symboliques possédés par les classes dominantes, permettant d’inscrire leurs propres normes d’action dans un système de valeurs englobant. Aux processus d’exclusion culturelle s’ajoutent des processus institutionnels individualisant le sentiment d’injustice qui est partagé en tant que classe, empêchant qu’il soit perçu comme objectif. Par là, Honneth montre pourquoi ces processus requièrent une critique renforcée, impliquant un mode de description plus complexe de la réalité, et une attention au langage dans lequel les revendications sont formulées. E. Renault utilise la notion d’« expérience de l’injustice » pour désigner le contenu à partir duquel la critique peut s’articuler. Il ne s’agit pas simplement d’un vécu (même construit socialement), mais également d’une épreuve pouvant tester les cadres de justice existants s’il s’avère qu’ils sont incompatibles avec les attentes normatives générales des sujets35. La critique sociale met ainsi l’accent sur les « obstacles cognitifs (ou, si l’on préfère, symboliques ou idéologiques) » qui « empêchent les individus de se représenter leurs intérêts et de s’engager dans une lutte politique consciente36 ». En prolongeant les analyses d’Honneth, on rejoint alors la manière dont Bourdieu conçoit la fonction critique de la sociologie et la nécessité d’une « lutte cognitive » portant sur les systèmes de classement et de vision du monde – traduisant symboliquement les affrontements entre groupes sociaux. La critique sociale suppose de rendre visible les processus invisibles de domination. Si l’on considère qu’il y a là une lutte pour l’inclusion, on peut la comprendre dans les termes de Rancière : l’ordre politique n’est pas le lieu où l’on est compté, mais il suppose une contestation du partage du sensible pour faire voir et entendre la part des sans-parts.

  • 37 Selon Boltanski et Chiapello, le schème de l’exclusion, même s’il pointe de nouvelles formes de mi (...)

19Mais, avertis du caractère potentiellement idéologique de la pensée en termes d’exclusion37, et soupçonnant par conséquent la pensée de l’inclusion du même caractère, on peut revenir au statut de l’inclusion et de l’exclusion dans la réflexion d’Honneth. S’il est question de l’exclu, ce n’est pas seulement celui qui est envisagé dans la « question sociale » telle que Boltanski la critique ; c’est surtout un exclu de la reconnaissance, de la participation aux processus normatifs. Honneth procède à un diagnostic des « pathologies sociales » en partant (dans une veine adornienne) de l’expérience négative de l’exclu que les normes sociales en vigueur ne reconnaissent pas. Le problème est alors moins dans le statut de l’expérience de l’exclu, qui constitue le point d’ancrage de la critique, que dans la conception de la norme. Selon le modèle d’Honneth, les normes sociales devraient s’élargir en intégrant progressivement ce qu’elles excluent dans un premier temps, sous l’effet des critiques articulées à partir des demandes de reconnaissance. Or, cela n’est pensable que si l’on considère la norme comme ce qui peut être étendu en validité potentiellement à tous, et que l’on sous-estime sa dimension conflictuelle : la norme construit en même temps son domaine de validité et le chaos qu’elle normalise, le domaine qu’elle exclut de son champ (ce que montre par exemple Canguilhem). Si l’on prend davantage en compte le conflit parfois constitutif de la subjectivité (au sens où le défend J. Butler dans sa lecture de Foucault) qui alimente la critique dont l’exclu est porteur, on pointe alors la difficulté d’une pensée en termes d’élargissement continu de la norme, c’est-à-dire d’une certaine manière en termes de réconciliation. C’est au fond le cadre habermassien de la théorie de la reconnaissance (même soucieuse d’analyser ses formes idéologiques) qui se trouve mis en cause, et dont on voit difficilement comment il peut accueillir des analyses foucaldiennes. Le modèle d’une transformation du cadre normatif sous l’effet des critiques des singularités qui demandent à être reconnues, malgré sa validité dans de nombreux domaines (l’extension des droits vers plus d’égalité et plus de reconnaissance), trouve ici sa limite, dans la difficulté d’accueillir ce qui le conteste.

La description et le problème de la critique

20Du côté de Boltanski, on a constaté une conception spécifique de la critique. D’abord, il considère que la critique n’est pas le privilège du savant, mais qu’elle est mise en œuvre par les acteurs eux-mêmes, quand ils s’efforcent de résoudre leurs conflits, de régler leurs affaires « en justice » et de parvenir à des accords – plus souvent de l’ordre du compromis que du consensus. Par ailleurs, Boltanski est sensible aux retournements possibles des critiques effectivement formulées par les acteurs ou les groupes et à leur incorporation dans le processus capitaliste. Cette double conception de la critique est très intéressante mais problématique : le premier terme suppose de récuser l’hypothèse d’un acteur de mauvaise foi ou manipulé par des forces cachées, et assigne à la sociologie une tâche de description et d’explicitation. Le second terme suggère de son côté la nécessité d’un renforcement de la critique, au moins par l’analyse des modes de description de la réalité qui masquent ou déforment les processus de domination et le point de vue des dominés.

  • 38 Cette critique est formulée par Renault Emmanuel « Justice et évaluation » suivant Le Nouvel espri (...)
  • 39 Selon Boltanski et Chiapello, la logique « connexionniste » est issue des déplacements du capitali (...)
  • 40 Gautier C., « La sociologie de l’accord. Justification contre déterminisme et domination », in Pol (...)

21Ainsi, si l’on critique Boltanski du point de vue de la théorie d’Honneth, il faut l’interroger sur le point d’ancrage de la critique dans le champ social et sur la valeur de la description qui est obtenue en suivant les justifications des acteurs. On peut se demander si cette description peut échapper à une forme de légitimation de la situation sociale. La démarche de la sociologie de la critique est donc, malgré sa fécondité, prise dans une ambiguïté quant à son point de vue (il s’agit par exemple, dans Le Nouvel esprit du capitalisme, des textes de management38). Le point de vue, à partir duquel est effectuée la description, ne peut être indifférent. On constate ainsi une certaine éviction de la dimension de l’exploitation et de la domination par l’analyse sociologique, ou du moins un traitement ambigu de cette dimension, qui tient au statut du discours sociologique : celui de la description d’une nouvelle « cité », d’un nouveau monde connexionniste marqué par les réseaux39. L’exploitation, dans ce monde, est partiellement ramenée à une opposition entre la mobilité des uns et la nécessaire immobilité des autres (les petits), et n’est pas localisée dans les contraintes qui passent justement par la flexibilité et l’autonomie apparente. Comme le note C. Gautier40, la « cité par projet », qui a le statut paradoxal de se tenir entre la description et l’idéaltype, véhicule une « représentation antiautoritaire, antihiérarchique de l’entreprise “en réseau” ». Gautier, en s’appuyant sur les travaux de Dockès et Courpasson sur le travail en entreprise, confronte cette représentation à la persistance, dans la réalité, des faits d’autorité et des principes de hiérarchie. Il en conclut qu’on assiste moins à une réponse à la « critique artiste » (celle qui s’effectue, selon Boltanski, au nom de l’exigence d’autonomie) qu’à un réinvestissement de l’autorité et de la hiérarchie à partir d’innovations organisationnelles. Sur ces formes subtiles de contraintes, fondées sur des principes d’obéissance « acceptables », une critique de l’autorité semble nécessaire.

22Nous avons voulu poser la question de l’aptitude d’une sociologie de la critique à saisir les situations de domination et d’aliénation. Le point de vue descriptif mis en œuvre par Boltanski, s’il est utile pour contrer les illusions d’une sociologie qui se croirait seule détentrice de vérité et puissance de dévoilement, ne permet pas toujours de saisir les processus effectifs de domination et risque de les légitimer. Mais la méthode de Boltanski permet toutefois de faire apparaître une dimension de l’autorité, sous-estimée dans les théories de la domination. À travers sa réflexion sur le sens de la justice qui se manifeste dans les critiques et les justifications des personnes, il met l’accent sur les prétentions à la justice et à la légitimité qui définissent des instances d’autorité valant pour les individus. Le lieu de la légitimité est déplacé d’une structure idéologique déterminant les individus à la logique de justification des individus eux-mêmes, logique qui fait appel à une « cité » dans laquelle vaut un bien commun, ce qui permet de repenser de manière plurielle ce qui « autorise » nos actions.

23On a examiné les théories de la reconnaissance et de la justification dans la rupture qu’elles opéraient avec leurs traditions d’origine. Elles contiennent une autre conception de l’inclusion, puisqu’elles s’attachent moins à débusquer des formes d’inclusion autoritaire qu’à décrire, comprendre et construire des formes d’inclusion normative. L’inclusion n’est plus l’incorporation passive des individus à la société, mais la manière dont ils y participent, avec leurs attentes normatives et leurs prétentions à la justice. Les théories de la reconnaissance et de la justification permettent ainsi de faire apparaître la dimension normative du social, dans la pluralité des sphères de reconnaissance ou des ordres de grandeur des différentes cités. Si les analyses de l’École de Francfort et de Bourdieu doivent être prolongées, voire dépassées, c’est en tenant compte de leur critique de la domination. Les processus de domination persistent et sont parfois masqués dans la forme spécifique de l’autorité, puisqu’ils peuvent passer par l’autonomie des sujets. Pour pouvoir procéder à leur critique, il faut d’abord les rendre visibles, ce qui suppose de remettre en cause les procédures de description de la réalité pour faire apparaître les points de vue des dominés : la critique de l’inclusion autoritaire est donc un nécessaire moment de l’élaboration pertinente d’une inclusion comme prise en considération des singularités. Les théories de la reconnaissance et de la justification offrent en outre des éléments permettant de proposer une autre manière de penser l’autorité, en mettant l’accent sur la dimension de la légitimité plutôt que de la légitimation, c’est-à-dire sur la dimension du crédit ou de la reconnaissance (Honneth) et des différentes instances sur lesquelles s’appuient les justifications (Boltanski) de nos actions.

Notes

1 C’est un terme plus vague et moins connoté que ceux d’intégration et d’insertion. Le nouveau Ministère de l’Intégration aurait-il pu par exemple s’appeler Ministère de l’Inclusion ? L’intégration suppose de laisser de côté des particularités pour se souder au groupe (éventuellement au moyen d’un rituel de passage, comme le week-end d’intégration dans les écoles de commerce) ; l’insertion désigne plutôt le fait de nouer des liens par le travail.

2 Voir notamment Honneth Axel, La Lutte pour la reconnaissance, Paris, Éditions du Cerf, 2000.

3 Voir notamment Boltanski Luc et Thévenot Laurent, De la justification. Les économies de la grandeur, Paris, Gallimard, 1991. De même qu’on ne saurait réduire la théorie d’Honneth à la notion de reconnaissance, il ne s’agit pas davantage ici de réduire la sociologie de Boltanski à la notion de justification.

4 Boltanski Luc et Chiapello Ève, Le Nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999, p. 67-68.

5 Butler Judith, La Vie psychique du pouvoir. L’assujettissement en théories, Paris, Léo Scheer, 2002. Le rapprochement est effectué par Pierre Macherey dans son article « Freud : la modernité entre Éros et Thanatos », séminaire « La philosophie au sens large » du 12 octobre 2005, texte en ligne sur le site de l’UMR « Savoirs, Textes et Langage » de l’université Lille 3.

6 L’autorité est un thème récurrent des écrits des théoriciens critiques et notamment d’Horkheimer, qui a dirigé les Studien über Autorität und Familie, Paris, Alcan, 1936. Voir aussi les Études sur la personnalité autoritaire (1949) dirigées par Theodor W. Adorno, Paris, Allia, 2007.

7 Horkheimer Max, « Geschichte und Psychologie », in Zeitschrift für Sozialforschung, Jahrgang 1, 1932, p. 125 sqq.

8 Horkheimer Max, Crépuscule. Notes en Allemagne (1926-1931), Paris, Payot, « Critique de la politique », 1994.

9 La préface de la Dialectique de la raison parle de « l’évolution vers l’intégration totale » (Entwicklung zur totalen Integration), en constatant qu’elle est suspendue mais n’est pas interrompue ; Dialectique de la raison, Paris, Gallimard, 1974, p. 10.

10 C’est notamment l’analyse de Theodor W. Adorno, voir Minima moralia, Réflexions sur la vie mutilée, Paris, Payot, « Critique de la politique », 2001 ; La Dialectique négative, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 2003. De son côté, Horkheimer enracine la nécessité d’une transformation de la société dans le constat d’une misère et d’une souffrance objectives.

11 Dans Méditations pascaliennes (Paris, Éditions du Seuil, 1997) Bourdieu définit le sens pratique comme « ce qui permet d’agir comme il faut (ôs dei, disait Aristote) sans poser ni exécuter un “il faut”, une règle de conduite. Manières d’être résultant d’une modification durable du corps opérée par l’éducation, les dispositions qu’il actualise restent inaperçues aussi longtemps qu’elles ne passent pas à l’acte, et même alors, du fait de l’évidence de leur nécessité et de leur adaptation immédiate à la situation » (p. 166). L’habitus est un système de dispositions, une « manière particulière, mais constante, d’entrer en relation avec le monde, qui enferme une connaissance permettant d’anticiper le cours du monde » (p. 170).

12 Ibid., p. 202.

13 Bourdieu Pierre, Passeron Jean-Claude, La Reproduction. Éléments pour une théorie du système d’enseignement, Paris, Les Éditions de Minuit, 2005.

14 Voir Horkheimer Max, « Geschichte und Psychologie », op. cit.

15 Selon Bourdieu, « de toutes les formes de “persuasion clandestine”, la plus implacable est celle qui est exercée tout simplement par l’ordre des choses » (Bourdieu Pierre, Wacquant Loïc, Réponses, Paris, Éditions du Seuil, 1992, p. 143).

16 Il est significatif que Bourdieu se réfère à Pascal, qu’il s’approprie librement plutôt qu’il n’en propose une lecture sociologique, comme l’indique P. Macherey dans son article « Bourdieu et Pascal » (séances du 9/10/2002 et du 31/10/2002 de « La philosophie au sens large », texte en ligne sur le site de l’UMR « Savoirs, Textes et Langage » de l’université Lille 3). Pascal est d’une certaine manière un penseur de la reconnaissance, comprenant l’ordre social à partir du désir d’estime, et l’analysant comme un ordre arbitraire dont on ne peut justifier la hiérarchie que par ses effets de stabilisation (l’enjeu étant d’éviter le plus grand des maux, la guerre civile). Bourdieu utilise les analyses pascaliennes quand il définit le pouvoir symbolique par la méconnaissance fondamentale de la violence qui le fonde. Mais lorsqu’il élabore sa théorie de la reconnaissance, Honneth ne saurait se référer à Pascal et se tourne plutôt vers Hegel – se situant à l’opposé de l’analyse bourdieusienne de la reconnaissance idéologique. Enfin, on peut noter que Boltanski emprunte de son côté à Pascal l’idée d’ordres de grandeur, mais c’est un Pascal déjà passé par Walzer, les cités étant définies plutôt par rapport aux « sphères de justice » qu’aux ordres pascaliens (chair, raison, cœur) – avec une insistance toutefois sur la notion de grandeur, qui est selon Boltanski une évaluation orientée vers la justice, en référence à un ordre, sans la connotation relativiste qu’aurait eue la référence aux valeurs (L’Amour et la justice comme compétence, p. 80). Voir Walzer Michael, Sphères de justice, Paris, Éditions du Seuil, « La couleur des idées », 1997.

17 Voir Bourdieu Pierre, Méditations pascaliennes, ainsi que le chapitre « Esquisse pour une auto-analyse », in Science de la science et réflexivité, Paris, Raisons d’agir, 2001.

18 Pierre Macherey écrit : « En simplifiant à l’extrême, on pourrait dire que, pour Hegel, la vérité de la théologie se trouve dans la philosophie, alors que, pour Bourdieu, la vérité de la philosophie se trouve dans cette variété très particulière de théologie que se révèle être, en dernière instance, la sociologie, ainsi appelée, du fait de sa conversion en théologie, à dire le dernier mot de la philosophie » (« Bourdieu et Pascal »).

19 Nous suivons ici une remarque de Christian Lazzeri, faite au cours du colloque De l’inclusion.

20 Mauger Gérard, « Sur la violence symbolique », in Pierre Bourdieu, théorie et pratique. Perspectives franco-allemandes, Müller Hans-Peter et Sintomer Yves (dir.), Paris, La Découverte, 2006. Gérard Mauger repère deux sources de la violence symbolique : les travaux sur le système scolaire – et Bourdieu s’y défend de toute analyse déterministe, puisqu’une liberté fondée sur la prise de conscience demeure possible ; et les travaux d’ethnologie kabyle, insistant sur l’incorporation des schèmes de perception et des dispositions, donc sur une dimension échappant davantage à la conscience et à la volonté. Il y aurait deux versions du concept de violence symbolique : « une version pour le savant, une version pour le politique, une version privilégiant la pédagogie explicite et l’apprentissage conscient, une version privilégiant la pédagogie implicite et la connaissance par corps ». Elles correspondraient à deux solutions conceptuelles, l’une pour « rendre compte de l’inertie de l’ordre social et une autre pour expliquer sa remise en cause » (p. 99-100).

21 Honneth Axel, Kritik der Macht, Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie, Suhrkamp, 2000. Dans les deux premiers chapitres, Honneth met en évidence une évolution du sens de la notion de culture chez Horkheimer : le premier sens relève d’une théorie de l’action et désigne le champ des interactions sociales dans lequel les groupes sociaux créent des valeurs communes. Honneth considère que ce premier sens, qui permettait d’analyser la construction normative de l’action sociale, n’est pas développé. Le deuxième sens, institutionnel, de la culture (l’ensemble des appareils vecteurs de la socialisation), et le troisième sens, celui de la culture de masse, font évoluer la problématique vers une conception mécaniste de la reproduction sociale et ne permettent pas de penser la lutte sociale dans une perspective normative. En somme, « entre le modèle marxiste du travail social et le modèle psychanalytique de la socialisation des instincts individuels », la culture ne constitue pas un troisième « modèle théorique disponible » pour développer « conceptuellement la structure de l’action culturelle ou de la lutte sociale » (p. 28).

22 Habermas Jürgen, Raison et légitimité. Problèmes de légitimation dans le capitalisme avancé, Paris, Payot, « Critique de la politique », 1988.

23 Honneth Axel, « Conscience morale et domination de classe. De quelques difficultés dans l’analyse des potentiels normatifs d’action », in La Société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, Paris, La Découverte, 2006.

24 Honneth Axel, La Lutte pour la reconnaissance, op. cit., p. 131-147.

25 Honneth explique dans le débat avec Nancy Fraser qu’il entend révéler les contraintes morales qui sous-tendent les relations sociales. On a pu lui reprocher de sous-estimer les contraintes systémiques. Honneth Axel et Fraser Nancy, Umverteilung oder Anerkennung ? Eine politisch-philosophische Kontroverse, Suhrkamp, 2003.

26 Honneth Axel « La reconnaissance comme idéologie », in La Société du mépris, op. cit. Par ailleurs, Honneth a consacré un article à Bourdieu : « Die zerrissene Welt der symbolischen Formen. Zum kultursoziologischen Werk Pierre Bourdieus », in Die zerrissene Welt des Sozialen. Sozialphilosophische Aufsätze, Suhrkamp, 1999. L’un des adversaires de la théorie de la reconnaissance est bien une forme de structuralisme.

27 L’Amour et la justice comme compétences, op. cit., p. 70.

28 « Pour s’orienter dans les mondes où leurs actions sont justifiables, les personnes doivent posséder des capacités de type cognitif (capacité à faire des rapprochements et à reconnaître des équivalences, par exemple), mais elles n’ont pas besoin de “personnalité” entendue comme un ensemble de schèmes de réponse établis et fixés à la façon dont les habitudes sont liées aux corps, et qui seraient propres à les guider de l’intérieur et, souvent, de façon inconsciente, en leur inspirant des conduites dont la cohérence serait assurée par la répétition » (ibid., p. 90). À l’inverse, Adorno recourt à la notion de personnalité, tout en étant critique à l’égard de cette notion dont il retrace les changements de sens.

29 Ibid., p. 46.

30 Paul Ricœur entend « examiner ce qui n’est pas pris en compte dans la problématique de la justification, à savoir la dimension verticale impliquée par l’opposition entre grand et petit, et qui paraît faire contraste avec la dimension horizontale de la reconnaissance au plan de l’estime de soi ». Il côtoie ainsi « le concept difficile d’autorité » (Parcours de la reconnaissance. Trois études, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 2005, p. 328).

31 Voir son article écrit avec Hartmann Martin, « Les paradoxes du capitalisme : un programme de recherche », ainsi que « Capitalisme et réalisation de soi : les paradoxes de l’individuation », in La Société du mépris, op. cit.

32 Honneth mentionne les deux tâches de la critique, du fait que le système de convictions et de pratiques par lequel les conditions sociales expriment la dissimulation des faits a la propriété paradoxale de dérober les informations sur les conditions sociales à travers lesquelles il a été simultanément produit : la critique normative et l’explication du processus historique de déformation de la raison. Voir Axel Honneth, « Une pathologie sociale de la raison. Sur l’héritage intellectuel de la Théorie critique », in La Société du mépris, op. cit.

33 Honneth Axel, « Conscience morale et domination de classe », op. cit.

34 Ibid., p. 213.

35 Renault Emmanuel, L’Expérience de l’injustice. Reconnaissance et clinique de l’injustice, Paris, La Découverte, 2004, p. 43.

36 Renault Emmanuel, « La philosophie politique, porte-parole de la souffrance sociale ? », in Mouvements, n° 24, novembre-décembre 2002. Emmanuel Renault tient le modèle bourdieusien pour insuffisant puisqu’il en reste à une conception de la politique comme lutte de classement au sein d’un ordre social intégré. Il reprend toutefois à Bourdieu la notion de porte-parole, à la condition qu’elle renvoie à une critique productrice de la parole plutôt que simplement réflexive.

37 Selon Boltanski et Chiapello, le schème de l’exclusion, même s’il pointe de nouvelles formes de misère, a contribué à masquer les formes d’exploitation et à affaiblir la critique, en se centrant sur une figure, celle de l’exclu, caractérisée par son absence de participation au processus productif et prompte à être saisie dans une topique du sentiment dans laquelle il est difficile d’assigner des responsabilités (Le Nouvel esprit du capitalisme, op. cit., p. 425 sqq.). Pour prolonger, on peut se référer à l’article de B. Karsenti, « Le piège de l’exclusion » (mis en ligne sur le site de Multitudes le 19 septembre 2004) qui s’intéresse à l’espace théorique dans lequel a pu se développer la pensée en termes d’exclusion, dont il souligne les effets de dépolitisation et l’illusion sous-jacente que l’individu est exclu d’un tout social qui fonctionne.

38 Cette critique est formulée par Renault Emmanuel « Justice et évaluation » suivant Le Nouvel esprit du capitalisme, in Actuel Marx, n° 29, Paris, PUF, 2001, p. 187-198.

39 Selon Boltanski et Chiapello, la logique « connexionniste » est issue des déplacements du capitalisme dans les années 75 et 80 qui ont eu « pour effet de défaire l’ancien monde, notamment en affaiblissant les dispositifs, associés au deuxième esprit du capitalisme, sur lesquels reposaient la définition et le contrôle des épreuves de sélection sociale » et ont « contribué à la mise en place progressive » de « nouveaux dispositifs et de nouvelles épreuves de sélection », comme la mobilité ou la polyvalence (Le Nouvel esprit du capitalisme, op. cit., p. 423).

40 Gautier C., « La sociologie de l’accord. Justification contre déterminisme et domination », in Politix, n° 54, 2001. Pour la sociologie des organisations, voir Courpasson David, L’Action contrainte. Organisations libérales et domination, Paris, PUF, 2000.

Auteur

Johann Wolfgang Goethe-Universität, Frankfurt am Main et université de Rennes I

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2009

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540