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Jean Carbonnier. L’homme et l’œuvre

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Raymond Verdier

Droit et histoire

Aspects du non-droit dans le monde grec antique

Andréas Helmis

Texte intégral

  • 1 . Carbonnier J., « L’hypothèse du non-droit », Archives de philosophie du droit, 1963 = Id., Flexib (...)

1Pour établir son inventaire des phénomènes de non-droit, Jean Carbonnier a recours au passé et puise quelques-uns de ses exemples dans des sociétés historiques, comme celle de la Rome antique et de l’Occident médiéval1. Il nous a semblé que la Grèce ancienne peut également fournir un terrain propice à l’application de l’hypothèse du non-droit.

  • 2 . Carbonnier J., Flexible droit. op. cit., p. 24.
  • 3 . Cf. Arnaud A.-J., « Non-droit », Dictionnaire encyclopédique de théorie et de sociologie du droit(...)

2Il peut, certes, paraître impropre de parler de non-droit à propos d’une société dont le droit n’a pas le statut d’autonomie que nous lui connaissons de nos jours et ne prétend pas régir la totalité des relations sociales. Il est, en effet, vrai que la théorie du non-droit s’est présentée comme une réaction au panjurisme moderne, à savoir la tendance à considérer que tout relève du droit et que celui-ci « tend à emplir tout l’univers social sans y laisser aucun vide2 ». Or, dans l’Antiquité, il n’en est évidemment pas ainsi : les règles de droit sont, en principe, établies pour donner des solutions, lorsque des situations sujettes à controverses surgissent ; elles n’envahissent donc pas l’ensemble du social et ne forment pas, en principe, un tout dont les brèches favoriseraient l’apparition des phénomènes de non-droit. Dans un tel contexte, le concept de non-droit perd peut-être sa pertinence théorique ; il peut toutefois s’avérer utile pour jauger l’impact de certaines règles juridiques ainsi que pour regrouper des situations qui requièrent de l’historien du droit de se comporter en sociologue3.

  • 4 . Carbonnier J., « L’hypothèse du non-droit », op. cit., p. 28.

3Deux institutions doivent, par excellence, être mentionnées par rapport à la problématique du non-droit : le droit d’asile, dont bénéficient les territoires sacrés, et la suspension de certaines activités juridiques pendant des fêtes. Dans le premier cas nous avons affaire à un espace de non-droit, dans le deuxième à un temps de non-droit. Les deux cas sont des exemples d’abandon, de retrait volontaire du droit et relèvent de l’« auto-limitation » du droit, selon la classification des phénomènes de non-droit proposée par Jean Carbonnier4.

Lieux de non-droit

  • 5 . Cf. Bravo B., « Sylân. Représailles et justice privée contre des étrangers dans les cités grecque (...)
  • 6 . Voir un aperçu bibliographique sur la question, dans Chaniotis A., « Conflicting Authorities. Asy (...)
  • 7 . Sur le droit d’asile à Rome, voir les deux études de Freyburger G. : « Le droit d’asile à Rome », (...)

4D’après son étymologie, l’asylie (ἀσυλία) caractérise l’état où le « droit de saisie » (σῦλον, au singulier, ou σῦλα, au pluriel) n’est pas exercé5. Pour comprendre le fonctionnement de cette institution, il faut prendre en considération l’éparpillement du monde grec en une multitude d’entités autonomes, les cités-États. Lorsque le ressortissant d’une telle cité est victime d’un tort de la part d’un citoyen d’une autre cité, étant donné qu’il n’a pas accès aux instances judiciaires de cette cité étrangère, il a la possibilité de se faire justice lui-même, en saisissant la personne ou les biens de son adversaire ou d’un de ses concitoyens. Cette procédure de saisie (συλᾶν), résultat de l’absence d’un droit commun, valable pour tous les Grecs, peut être évitée, si une cité accorde aux ressortissants d’une autre cité l’asylie, à savoir l’immunité contre les saisies ; selon les époques, l’asylie est également octroyée par des confédérations ou des rois6. C’est probablement à cette particularité institutionnelle qu’est dû l’essor du droit d’asile en Grèce, alors qu’il est quasiment absent chez les Romains7.

  • 8 . Sur la supplication, cf. Gould J., « Hiketeia », Journal of Hellenic Studies, 93 (1973), p. 74-10 (...)

5Parmi les différentes formes d’asylie que nous connaissons dans le monde grec antique, la plus répandue est celle qui est liée aux territoires dédiés aux divinités. Depuis la très haute antiquité, les dieux grecs accordaient leur protection aux personnes qui cherchaient refuge dans leurs autels ou temples. L’inviolabilité des sanctuaires s’étendait à l’ensemble de l’espace sacré, avec les terres, les arbres, les statues, mais aussi les personnes qui s’y trouvaient. Les suppliants, ayant accompli les gestes rituels de l’ἱκετεία – que nous font connaître un grand nombre des textes, dont plusieurs tragédies, ainsi que des documents iconographiques –, bénéficient de la protection divine ; leur intégrité est un devoir impératif qui ne doit connaître aucune limite ni concession8.

  • 9 . Hérodote, L’Enquête, I, 159. La vérification du caractère ironique de la réponse d’Apollon était (...)
  • 10 . Eschyle, Les Suppliantes, v. 412-415 ; « je suis contraint », dira le même personnage un peu plus (...)
  • 11 . Ibid., v. 362-363.

6Une histoire racontée par Hérodote est, à cet égard, bien instructive. Pactyès, un Lydien qui avait pris part à une révolte manquée contre l’autorité perse, au VIe siècle avant J.-C., s’était refugié à Kymè, une cité grecque de l’Éolide, en Asie Mineure. Les Perses réclamant son extradition, les citoyens de Kymè se sont adressés à l’oracle d’Apollon, à Didyma, qui, contrairement à toute attente, leur a recommandé de le livrer. Mais, en fait, il s’est avéré que c’était une réponse ironique à une question qui ne devrait même pas être posée : « oui, j’ai ordonné [aux Kyméens de livrer leur suppliant] », s’est par la suite expliquée la divinité, « afin que, pour prix de [leur] impiété, [ils] périssent plus vite ; ainsi ne [viendront-ils] plus à l’avenir demander à l’oracle s’il convient de livrer des suppliants9 ». Eschyle exprimera la même idée impérative de la protection des suppliants, quand il fait dire au roi d’Argos qu’il accorde l’asile aux réfugiées Danaïdes, « afin que moi-même je n’aille pas, en vous livrant ainsi agenouillées aux autels de nos dieux, m’attacher pour rude compagnon le dieu de ruine, le génie vengeur qui, même dans l’Hadès, ne lâche point le mort10 ». En revanche, « à qui respecte le suppliant ira la prospérité11 ».

  • 12 . Cf. Chaniotis A., « Conflicting Authorities. Asylia between Secular and Divine Law in the Classic (...)

7Malgré la valeur universelle, en pays hellénique, de cette règle de nature divine-la protection des réfugiés –, les cas de sa violation ne sont pas rares. Pourtant, arracher un suppliant à un sanctuaire ou à un autel relève du « sacrilège », ἱεροσυλία, littéralement « saisie illégale, donc vol, des biens sacrés », étant donné que celui qui cherche refuge dans une enceinte religieuse est protégé comme les objets consacrés au culte. Il est cependant rare, avant l’époque hellénistique, qu’une procédure judiciaire ait eu lieu contre des personnes ayant violé le droit d’asile12. Le seul exemple qui nous soit connu est relatif à un épisode singulier de l’histoire archaïque d’Athènes, qui mérite à plusieurs égards d’être rapporté ici.

  • 13 . Les « déesses vénérables » (Σεμναὶ θεαί) étaient les Érinyes/Euménides, chargées de la poursuite (...)
  • 14 . Cette influence décisive des femmes des magistrats est probablement à mettre en rapport avec le r (...)
  • 15 . On trouve les principaux récits sur cette affaire in Hérodote, L’Enquête, V, 71 ; Thucydide, Hist (...)
  • 16 . Sur cette condamnation des sacrilèges, voir Helmis A., « La privation de sépulture dans l’antiqui (...)

8Dans le dernier tiers du VIIe siècle avant J.-C., Cylon, un noble Athénien, s’est emparé avec ses partisans de l’Acropole, dans le but d’instaurer un régime tyrannique. La tentative a échoué, Cylon et son frère ont réussi à s’enfuir, mais leurs complices ont été obligés de demander en suppliants la protection d’Athéna. Selon l’une des versions qui nous ont été transmises, après avoir obtenu de Mégaclès, alors magistrat à Athènes, l’assurance de descendre intacts de l’Acropole pour être jugés, les conspirateurs ont quitté la colline sacrée en déroulant entre leurs mains une corde qu’ils avaient attachée à la statue de la déesse ; par ce geste, ils entendaient rendre visible la prolongation du droit d’asile, qui se matérialisait par le contact physique avec la corde, liée au sanctuaire d’Athéna. Près de la colline de l’Aréopage, devant l’autel des « déesses vénérables », le fil s’est rompu, ce qui aurait été interprété par Mégaclès et ses collègues comme un signe que la déesse repoussait leur supplication13. On les a alors lapidés et massacrés, seuls ayant échappé à la mort quelques-uns, qui avaient pu bénéficier de l’entremise des femmes des magistrats14. Ce massacre a tout de même été considéré comme sacrilège et la famille de Mégaclès, les Alcméonides, surnommés les Maudits, a été frappée d’une souillure qui l’a pendant très longtemps poursuivie15. Plusieurs années plus tard, Solon a réussi à traduire en justice « ceux qu’on appelait les sacrilèges », qui ont été condamnés à l’exil, s’ils étaient encore vivants, ou à l’exhumation et au rejet de leurs ossements au-delà des frontières de l’Attique, s’ils étaient morts ; les parents de ces derniers ayant probablement réussi à rapatrier les corps de leurs proches, on les a de nouveau déterrés quelques décennies après16. L’importance du droit d’asile et la gravité de sa violation ne sont certainement pas les seuls éléments à retenir de cette histoire, qui est également instructive sur les dissensions politiques entre grandes familles au sein de la cité d’Athènes ; cela ne relève toutefois pas de la problématique de la présente communication.

  • 17 . Sur ce qui suit, cf. notamment Sinn U., « Greek Sanctuaries as Places of Refuge », in Greek Sanct (...)
  • 18 . Eschyle, Les Suppliantes, v. 84-85.

9Ainsi que le montre l’affaire de Cylon et de ses conjurés, l’asile était souvent un refuge pour les opposants politiques. Mais les bénéficiaires de l’asylie comprenaient bien d’autres catégories des personnes17. Des malheureux, étant ou s’estimant victimes de persécutions, cherchaient la tutelle d’une divinité pour se mettre à l’abri de ces poursuites ; les sanctuaires accueillaient ainsi, en nombre plus ou moins important et pour des périodes variables, pouvant être assez longues, des criminels et marginaux, meurtriers, déjà condamnés ou fuyant une accusation, voleurs, débiteurs, esclaves fugitifs : « une sauvegarde contre le malheur s’offre dans l’autel où réside la majesté des dieux », dira encore Eschyle18. Ainsi qu’on l’a fait remarquer, il est tout à fait probable qu’aussi bien l’étendue des territoires des grands sanctuaires que leur emplacement loin des centres urbains résultent, en partie au moins, de leur fonction de lieux d’asile.

10Il est vrai que la faculté accordée à tout individu, criminel ou pas, de profiter de la protection divine et échapper peut-être ainsi à l’application d’une loi ou à l’exécution d’un jugement pouvait conduire à des abus. Euripide ne manque pas de s’en indigner :

  • 19 . Euripide, Ion, v. 1312-1320.

Misère ! Pourquoi un dieu a-t-il donné aux hommes des lois qui ne sont ni justes ni sages ? Bien loin que l’accès des autels fût ouvert aux coupables, ils devraient en être chassés, pour épargner aux dieux le contact offensant de la main criminelle ; et seuls les gens de bien viendraient à eux, après avoir subi dommage. Les dieux ne peuvent faire même accueil au bon et au méchant19.

  • 20 . Chaniotis A., « Conflicting Authorities. Asylia between Secular and Divine Law in the Classical a (...)

11Sur le terrain du droit d’asile deux ordres s’opposent, un ordre divin et un ordre séculier, ou, pour reprendre une expression chère à Angelos Chaniotis, nous assistons à un « conflit d’autorités20 ». Ce conflit est particulièrement aigu dans certaines circonstances, comme par exemple lorsque le droit athénien interdit à toute personne condamnée pour meurtre l’accès aux lieux sacrés, la privant, par conséquent, du bénéfice de l’asylie. Nous ignorons comment on faisait face à de telles contradictions, mais on peut imaginer que les prêtres s’employaient à résoudre ce genre des problèmes, une des méthodes utilisées étant le recours aux oracles, dont les réponses sont par définition ambiguës et donc sujettes à interprétations.

  • 21 . On trouvera une bonne présentation de cette documentation dans Rigsby K. J., Asylia. Territorial (...)
  • 22 . IG IX 1 2, 179 (182 av. J.-C.) ; cf. aussi Fouilles de Delphes, III 3, 261 (avec tra- ductiofranç (...)

12Il n’est pas non plus impossible que les excès auxquels pouvait donner lieu l’institution de l’asylie aient eu comme conséquence la restriction de certaines de ses applications. Dans ce sens, les nombreux décrets d’asylie d’époque hellénistique, qui nous ont été conservés gravés sur des inscriptions et par lesquels un certain nombre de grands sanctuaires se faisaient reconnaître leur inviolabilité, impliquent peut-être qu’en l’absence d’un tel texte l’asylie n’était pas effective21. Parmi les documents les plus typiques en la matière, signalons celui où les Étoliens reconnaissent le sanctuaire d’Athéna Niképhoros, près de Pergame, comme inviolable : « que nul ne fasse dans ses limites d’enlèvement ni de saisie » ; en cas contraire, il est exposé à des poursuites devant les instances de la confédération étolienne22.

13On trouve une documentation analogue dans l’Égypte hellénistique. Une douzaine d’inscriptions, datant du Ier siècle avant J.-C., nous fait connaître des ordonnances par lesquelles le roi ptolémaïque accordait l’asylie à des temples égyptiens. Voici, par exemple, le texte d’une ordonnance par laquelle Ptolémée Alexandre I er, s’inspirant de nombreux précédents, reconnaît le droit d’asile au temple d’Horus à Athribis, en Basse-Égypte :

  • 23 . Lenger M.-Th., Corpus des Ordonnances des Ptolémées, n° 64 (96 av. J.-C.).

Attendu que Ptolémaios, notre parent et diocète, nous a rapporté qu’à tous les temples d’Égypte nos ancêtres déjà ont accordé des privilèges considérables, que quelques-uns des plus notables sont même devenus lieux d’asile, alors que le temple d’Harkentechthai à Athribis, temple de première classe et remarquable, l’un des plus anciens et des plus célèbres, a obtenu les autres honneurs, mais le cède en ce qu’il n’est pas lieu d’asile, nous avons décrété d’accorder aussi à ce temple, dans les limites mêmes de son enceinte, le droit d’asile, comme c’est le cas à Memphis et à Bousiris, ainsi que pour d’autres parmi les autres temples. Qu’il en soit donc ainsi23.

  • 24 . Cf. Husson G., Valbelle D., L’État et les institutions en Égypte, des premiers pharaons aux emper (...)

14On peut voir dans la multiplication, à cette époque, des octrois du droit d’asile aux sanctuaires égyptiens une manifestation de la puissance grandissante du clergé indigène qu’un pouvoir royal plutôt affaibli cherche à ménager. Il est également possible d’interpréter l’accroissement de ces ordonnances comme un signe de leur inefficacité ; n’étant pas respectées, les mesures promulguées par le roi doivent être réitérées, afin de mieux garantir les privilèges accordés à ceux qui se réfugient dans les temples24.

15En tout état de cause et quelle que soit la période historique envisagée, la reconnaissance de l’inviolabilité d’un sanctuaire institue un lieu de nondroit, un espace duquel l’ordre public, de son plein gré, se retire et se désiste de certaines de ses prérogatives. Ce qui est valable pour l’espace l’est également pour le temps, c’est ce que nous allons aborder maintenant.

Temps de non-droit

  • 25 . Carbonnier J., « L’hypothèse du non-droit », op. cit., p. 29.
  • 26 . Pour le sabbat israélite, voir notamment Exode, 20, 8-10 ; 23, 12 ; 34, 21 ; pour les jours de re (...)

16Il existe, d’après Jean Carbonnier, une « vérité sociologique », selon laquelle « les hommes ne sauraient faire du droit continûment. Les vacances du droit sont une nécessité de l’hygiène sociale25 ». Parmi les sociétés historiques de l’Antiquité, c’est assurément chez les Hébreux que l’arrêt des activités normales prend la forme la plus absolue, avec l’institution du sabbat ; le calendrier romain, quant à lui, connaît des jours consacrés aux dieux, caractérisés par des feriae, où la plupart des activités profanes ne sont pas autorisées26. Comparés aux Romains et, surtout, aux Hébreux, les Grecs connaissent une réglementation moins rigide et absolue du temps social.

  • 27 . Cf. Parker R., op. cit., p. 154-160.
  • 28 . En fait, les jours fériés étaient, semble-t-il, plus nombreux que les jours de fête proprement di (...)

17Le vocabulaire grec connaît un terme qui désigne une période sacrée : ἱερομηνία ; « mois sacré », d’après l’étymologie, le mot devait, à l’origine au moins, s’appliquer à une durée mensuelle27. Ce terme désigne une période fériée, coïncidant avec une fête, pendant laquelle les activités publiques quotidiennes sont suspendues28. La plupart des occurrences du terme se trouvent dans les textes des historiens antiques dédiés à l’histoire des batailles et des guerres, ce qui explique qu’il est souvent associé à des opérations militaires, dont il signifie l’arrêt provisoire. Mais cette notion de trêve d’armes ne doit pas occulter la suspension d’autres activités, comme les activités juridiques.

  • 29 . Démosthène, Contre Timocrate, 29.

18À en croire Démosthène, une loi interdit aux citoyens d’Athènes, pendant une période de « trêve sacrée », « de se porter [un] tort réciproque, soit public soit privé, ainsi que de traiter [une] affaire publique étrangère à la fête29 ». Dans un autre discours du même orateur, nous lisons le texte même d’une loi, qui avait été votée sur proposition d’un citoyen nommé Évégoros, où cependant le mot ἱερομηνία n’apparaît pas :

  • 30 . Démosthène, Contre Midias, 10.

Quand a lieu la procession en l’honneur de Dionysos au Pirée... ou la procession des Lénéennes... ou la procession des Dionysies de la Ville... et aussi lors de la procession et du concours des Thargélies, on n’a pas le droit de prendre un gage, d’opérer une saisie sur quelqu’un, même en demeure, pendant la durée de ces jours-là. Qui enfreindra une quelconque de ces dispositions pourra être poursuivi par la partie lésée30

  • 31 . Ibid., 12.
  • 32 . Ibid., 176.

19Selon l’orateur, ne pas obtenir réparation pour des torts subis et, en général, s’abstenir du recours à un moyen de coercition pendant des fêtes sont les marques d’un très « haut degré d’humanité et de piété31 ». En fait, plus prosaïquement, il s’agissait peut-être de permettre à toute personne de participer aux fêtes, sans avoir à craindre les conséquences des règlements de compte éventuels ; c’est ainsi qu’un peu plus loin, dans le même discours, Démosthène s’indigne contre son adversaire, qui n’avait pas hésité à profiter de la présence à Athènes, à l’occasion des Mystères, de quelqu’un, contre qui il avait obtenu un jugement dans une affaire commerciale, pour mettre la main sur lui32. Le bon déroulement des fêtes nécessite une pacification temporaire des hostilités privées et le droit athénien interdit, pendant ces périodes festives, les actes de violence et de coercition qu’il autorise, en période normale, à tout ayant droit.

  • 33 . Fouilles de Delphes, III 3, n° 238, l. 13 et 18.
  • 34 . La documentation est réunie par Robert L., Études anatoliennes. Recherches sur les inscriptions g (...)

20La documentation épigraphique nous permet de prendre en considération un certain nombre de cas analogues en dehors d’Athènes. Le règlement d’une fondation à Delphes prévoit, à deux reprises, qu’il était possible de procéder au recouvrement des amendes « même pendant les ἱερομηνίαι (“périodes sacrées”) », instituant ainsi une exception à la règle de la suspension des activités juridiques33. À Sparte, l’assemblée a confirmé une ἐκεχειρία, « trêve (judiciaire) », prévue lors des fêtes annuelles organisées par une fondation. En Asie Mineure, à l’époque hellénistique, deux inscriptions nous font connaître d’autres exemples de cette même institution ; l’arrêt des saisies est ainsi proclamé, pendant des périodes de fêtes locales ou de concours, à la cité d’Ilion ainsi qu’en Magnésie du Méandre, alors qu’un décret de la cité de Lampsaque prévoit l’interdiction de « toute prise en gage » ([μηθὲ]ν ἐνεχυράσαι) pendant les jours de fêtes en l’honneur d’Asclépios34.

  • 35 . LSS 69 ; cf. Salviat F., « Une nouvelle loi thasienne : institutions judiciaires et fêtes religie (...)

21Le texte le plus significatif en la matière est, certainement, une loi de l’île de Thasos, de la fin du IVe siècle avant J.-C., qui précise les « jours où il n’est pas permis de dénoncer par délation sommaire ni avec contrainte par corps35 ». Il s’agit de deux procédés sommaires, l’ἔνδειξις et l’ἀπαγωγή, connus également par le droit athénien, par lesquels un accusateur pouvait s’emparer de son adversaire, dans le premier cas, en le dénonçant à un magistrat en vue d’une sanction urgente ou, dans le second cas, en l’appréhendant au corps pour le conduire devant l’autorité. Ces procédés donc particulièrement brutaux et dramatiques, qui sont autorisés contre des malfaiteurs dangereux, ne peuvent être exercés, à Thasos, pendant les jours de fêtes qui sont prévus par la loi ni pendant les périodes où les autorités chargées de rendre la justice sont occupées à certains devoirs de leur charge, également énumérés dans le texte de la loi.

  • 36 . Aristophane, Thesmophories, v. 78-80 ; Athénée, Deipnosophistes, III, 98 b (Panathénées) ; IV, 17 (...)

22Les cas qui viennent d’être envisagés concernent l’arrêt provisoire des procédés sommaires de saisie dont l’initiative incombe à des particuliers – ce dont s’accommode le droit grec – qui leur laisse une marge importante d’action, aussi bien pendant la phase avant le procès que pendant celle qui suit la prononciation de la sentence relative à son exécution. Des mesures concernant la suspension temporaire des opérations juridiques s’appliquent également pendant le procès ; elles définissent des véritables périodes de vacances des instances judiciaires, sur lesquelles nous ne sommes renseignés que pour la cité athénienne. Les témoignages sont plutôt rares et marginaux, mais sûrs : par un vers d’Aristophane et deux passages d’Athénée nous apprenons que les tribunaux chômaient pendant le « jour du milieu » des Thesmophories, pendant les Panathénées et les Apatouries, alors que d’après l’auteur de la République des Athéniens, on célèbre à Athènes « des fêtes pendant lesquelles on ne peut pas rendre la justice et [on] en célèbre deux fois plus que les autres peuples36 ».

  • 37 Sur ce qui suit, voir Mikalson J. D., « ΗΜΕΡΑ ΑΠΟΦΡΑΣ », American Journal of Philology, 96 (1975), (...)
  • 38 Rappelons également une autre particularité procédurale des accusations pour homicide, d’après laq (...)

23Il est une autre catégorie de jours à Athènes, qualifiés ἀποφράδες (« néfastes »), qui ont une incidence sur les activités juridiques. On a pu récemment montrer que les tentatives de définition de cette notion que nous devons à des auteurs antiques tardifs (Lucien, Plutarque, rédacteurs de dictionnaires) sont imprégnées de conceptions romaines relatives aux dies nefasti et dies atri, dont elles constitueraient en fait des traductions37. Un jour ἀποφράς était un jour interdit et impur, pendant lequel, en principe, on ne procédait pas à des activités politiques, judiciaires ou religieuses. Cette suspension d’activités n’était cependant pas absolue : ainsi, des rites religieux étaient accomplis le jour, « impur », de la fête annuelle des Plyntéries (Πλυντήρια), où l’on lavait les ornements de la statue d’Athéna ; de même, les trois avant-derniers jours du mois, à savoir les 27e, 28e et 29e jours, étaient potentiellement « impurs » et le devenaient effectivement, s’il arrivait que l’Aréopage, qui ne pouvait exercer ses fonctions juridictionnelles en matière d’homicide que pendant ces trois jours, ait eu un ou plusieurs procès à juger38. Les jours « impurs » étaient des jours de « vacances judiciaires », des jours de nondroit pour les tribunaux ordinaires, à l’exception des jours « impurs » mensuels, pendant lesquels siégeait le tribunal de l’Aréopage ; d’une certaine manière, pour cette noble institution judiciaire athénienne la période de non-droit s’étendait à toute l’année, sauf pendant trois jours tous les mois.

  • 39 Démosthène, Contre Androtion, 68 ; à Rome, une manifestation de licence sociale avait lieu au mome (...)
  • 40 . Hérodote, L’Enquête, IV, 146.
  • 41 . Carbonnier J., « Nocturne », Mélanges Henri Lévy-Bruhl, 1959 = Id., Flexible droit. Pour une soci (...)

24Un dernier phénomène de temps de non-droit à envisager est relatif à l’exécution des sentences. Une licence est ainsi accordée à ceux qui sont détenus en prison ; l’interruption provisoire de leur détention vise à leur permettre d’assister aux cérémonies festives, comme ce fut le cas du père d’Androtion qu’on a vu, aux dires de Démosthène, « les fers aux pieds, danser à sa façon à la procession des Dionysies39 ». C’est assurément en matière d’exécution des sentences capitales que des restrictions importantes sont prévues. Selon un témoignage d’Hérodote, « les Lacédémoniens exécutent les condamnés pendant la nuit, jamais pendant le jour », sans doute pour éviter la pollution résultant de la mise à mort40 : le droit spartiate nous offre un exemple d’inversion de la règle sociologique, d’après laquelle « le droit est diurne », la nuit étant pour lui un vide qu’il préfère laisser à l’ombre41. Quant au droit athénien, il suspendait l’exécution des peines capitales pendant les Délia, fête annuelle en l’honneur d’Apollon.

  • 42 . Pour l’impact de l’imaginaire politique d’Athènes sur le culte d’Apollon délien, on se reportera (...)

25Contrairement aux autres fêtes ayant des incidences sur le droit athénien, qui étaient célébrées à Athènes même, les Délia sont un festival qui se déroule à Délos ; ceci ne doit pas surprendre : depuis l’époque où Athènes étendait sa domination sur plusieurs dizaines de cités, dans le cadre de la confédération, connue comme « ligue de Délos » (478-462 avant J.-C.), l’île natale d’Apollon faisait partie du territoire cultuel athénien. Dans ces conditions, on comprend que les Délia se sont intégrés dans le calendrier des festivités de la cité d’Athènes, d’autant plus qu’on a pu y rattacher un épisode de la légende de son héros fondateur Thésée, qui, rentrant de Crète, avait fait une escale à Délos ; Athènes avait donc tout intérêt à valoriser le festival des Délia, auquel elle participait par l’envoi d’une « ambassade » (θεωρία)42.

  • 43 . Plutarque, Vie de Thésée, 23 ; cf. Calame Cl., Thésée et l’imaginaire athénien, op. cit., p. 160  (...)
  • 44 . Platon, Phédon, 58 b ; sur la suspension de l’exécution des peines capitales à Rome, par crainte (...)

26Sur le navire spécialement affecté au transport de la délégation et des victimes sacrificielles, probablement de type suranné à trente rameurs, portant le nom de Délia (féminin singulier et non neutre pluriel, comme la fête) ou Théoris, on fixait les agrès du bateau légendaire de Thésée, que les Athéniens, à en croire Plutarque, exposaient au Phalère, jusqu’à la fin du IVe siècle avant J.-C.43 ; ce procédé symbolique rappelait l’association avec le mythe des origines d’Athènes. Avant l’appareillage, le prêtre du culte d’Apollon couronnait la poupe du navire, rite qui marquait le « commencement de l’ambassade » (ἀρχὴ τῆς θεωρίας) ; or, à partir de ce moment-là, aucune sentence capitale n’était exécutée, pour « éviter que la cité ne soit souillée par une mise à mort au nom du peuple44 ». Cette période de non-droit, pendant laquelle Athènes se trouvait dans un état de pureté rituelle, durait tout au long du voyage, jusqu’au retour de la délégation.

  • 45 . Xénophon, Mémorables, IV, 8. Nous apprenons par sa correspondance que Cicéron avait mis, en pério (...)
  • 46 . Plutarque, Vie de Phocion, 37, 2 : « Ceux des Athéniens qui n’étaient pas entièrement féroces et (...)

27C’est grâce au procès de Socrate que nous connaissons ces détails de la procédure pénale athénienne. En effet, nous devons à la célébrité de l’affaire le renseignement que la sentence capitale fut prononcée le lendemain du couronnement du bateau et n’a donc pas pu être exécutée aussitôt ; il a fallu, en revanche, attendre que la mission soit rentrée, après un mois entier, pour qu’on fasse boire la ciguë au philosophe45. S’inspirant probablement du cas de Socrate, Plutarque, lorsqu’il écrit, bien des siècles plus tard, la vie de Phocion, homme politique athénien de la fin du IVe siècle avant J.-C., condamné également à mort, impute une grave impiété aux Athéniens, pour ne pas avoir différé son exécution, qui a dû coïncider avec un jour de fête en l’honneur de Zeus46.

28L’application de l’hypothèse du non-droit dans l’Antiquité grecque nous a permis de dégager des espaces et des temps où le droit se retire. En définissant des lieux d’asile et des périodes de suspension des activités judiciaires, le droit grec antique se voit reconnaître des limites. Nous devons, dans les deux cas, signaler l’impact des conceptions et croyances religieuses sur le fonctionnement des institutions civiques ; tous les phénomènes de retrait du droit que nous avons pu évoquer s’inspirent de la religion : les lieux et périodes de non-droit sont en fait des lieux et des périodes propres aux divinités. Ils relèvent ainsi d’un autre système normatif, celui des règles religieuses. D’une certaine manière, la réflexion autour du non-droit débouche donc sur un constat de pluralisme juridique.

Notes

1 . Carbonnier J., « L’hypothèse du non-droit », Archives de philosophie du droit, 1963 = Id., Flexible droit. Pour une sociologie du droit sans rigueur, Paris LGDJ, 2001, 10e éd., p. 28-29.

2 . Carbonnier J., Flexible droit. op. cit., p. 24.

3 . Cf. Arnaud A.-J., « Non-droit », Dictionnaire encyclopédique de théorie et de sociologie du droit, Arnaud A.-J. (dir.), Paris, LGDJ, 1993, p. 389.

4 . Carbonnier J., « L’hypothèse du non-droit », op. cit., p. 28.

5 . Cf. Bravo B., « Sylân. Représailles et justice privée contre des étrangers dans les cités grecques (Étude de vocabulaire et des institutions) », Annali della Scuola Nor- malSuperiore di Pisa, 10, 1980, p. 747-750.

6 . Voir un aperçu bibliographique sur la question, dans Chaniotis A., « Conflicting Authorities. Asylia between Secular and Divine Law in the Classical and Hellenistic Poleis », Kernos, 9, 1996, p. 66, n. 4 ; il faudrait maintenant y ajouter l’importante étude de Dreher M., « Das Asyl in der Antike von seinen griechischen Unsprüngen bis zur christlichen Spätantike », Tyche, 11, 1996, p. 79-96.

7 . Sur le droit d’asile à Rome, voir les deux études de Freyburger G. : « Le droit d’asile à Rome », Les Études Classiques, 60, 1992, p. 139-151 ; « Le dieu Veiovis et l’asile accordé à Rome aux suppliants », in Das antike Asyl. Kultische Grundlagen, rechtliche Ausgestaltung und politische Funktion, Dreher M. (dir.), Köln, Böhlau, 2003, p. 161-175.

8 . Sur la supplication, cf. Gould J., « Hiketeia », Journal of Hellenic Studies, 93 (1973), p. 74-103 ; voir également Freyburger G., « Supplication romaine grecque et supplication romaine », Latomus, 47 (1988), notamment p. 501-515.

9 . Hérodote, L’Enquête, I, 159. La vérification du caractère ironique de la réponse d’Apollon était due à un certain Aristodicos, qui, une fois l’oracle rendu, s’est précipité au temple de Didyma et s’est mis à chasser tous les oiseaux qui y avaient fait leurs nids ; une voix lui ayant demandé la raison pour laquelle il osait mettre dehors des suppliants, il a répondu qu’il agissait conformément à l’oracle que le dieu avait rendu aux Kyméens ; c’est alors qu’Apollon a donné l’explication qui est rapportée au corps du texte. Même les oiseaux avaient droit à la protection divine.

10 . Eschyle, Les Suppliantes, v. 412-415 ; « je suis contraint », dira le même personnage un peu plus loin, « de respecter le courroux de Zeus Suppliant : il n’est pas pour les mortels de plus haut objet d’effroi » (ibid., v. 478-479).

11 . Ibid., v. 362-363.

12 . Cf. Chaniotis A., « Conflicting Authorities. Asylia between Secular and Divine Law in the Classical and Hellenistic Poleis », op. cit., p. 70-71, qui pourtant ne cite pas les poursuites contre les Alcméonides.

13 . Les « déesses vénérables » (Σεμναὶ θεαί) étaient les Érinyes/Euménides, chargées de la poursuite des homicides, à moins qu’il ne s’agisse de Déméter et de Corè.

14 . Cette influence décisive des femmes des magistrats est probablement à mettre en rapport avec le rôle de protection attribué à Athéna, une divinité féminine ; par ailleurs, la tuerie a eu lieu près du sanctuaire des déesses vénérables. Les instances protectrices dans cette histoire sont toujours de genre féminin.

15 . On trouve les principaux récits sur cette affaire in Hérodote, L’Enquête, V, 71 ; Thucydide, Histoire de la guerre du Péloponnèse, I, 126 ; Plutarque, Vie de Solon, 12 (seul ce dernier auteur raconte l’épisode de la corde ainsi que celui de l’intervention des femmes des magistrats). Sur l’affaire de Cylon, on consultera notamment : Caillemer E., « Asylie », in Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, Daremberg Ch. et Saglio E. (dir.), p. 507 ; Parker R., Miasma. Pollution and Purificatioin Early Greek Religion, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 16-17 ; de Polignac F., « Changer de lieu, changer de temps, changer la cité : sites et déplacements de la construction du temps dans l’Athènes archaïque », in Constructions du temps dans le monde grec ancien, Darbo-Peschanski (dir.), Paris, CNRS éditions, 2000, p. 144-146.

16 . Sur cette condamnation des sacrilèges, voir Helmis A., « La privation de sépulture dans l’antiquité grecque », in Symposion 2005. Vorträge zur griechischen und hellenistischen Rechtsgeschichte, Cantarella E. (dir.), Vienne, Verlag der ÖKW, 2007, p. 264. L’utilité de ce châtiment, infligé si tardivement que même « les enfants des enfants des pauvres malheureux qui avaient été tués n’ont pu voir la vengeance », est mise en doute par Plutarque, Sur les délais de la justice divine, 549 A.

17 . Sur ce qui suit, cf. notamment Sinn U., « Greek Sanctuaries as Places of Refuge », in Greek Sanctuaries. New Approaches, Marinatos N., Hägg R. (dir.), Londres, Routledge, 1993, p. 88-109 ; Chaniotis A., art. cit., p. 68-69 ; Jacquemin A., « Droit d’asile et droit d’extradition en Grèce antique : le fugitif, le dieu, la cité et le tyran », in Le Territoire. Études sur l’espace humain. Littérature, histoire, civilisation, Cahiers CRLH-CIRAOI 3, Saint-Denis, 1986, surtout p. 10-12.

18 . Eschyle, Les Suppliantes, v. 84-85.

19 . Euripide, Ion, v. 1312-1320.

20 . Chaniotis A., « Conflicting Authorities. Asylia between Secular and Divine Law in the Classical and Hellenistic Poleis », art. cit.

21 . On trouvera une bonne présentation de cette documentation dans Rigsby K. J., Asylia. Territorial Inviolability in the Hellenistic World, Berkeley-Los Angeles-Londres, University of California Press, 1996, p. 1-40.

22 . IG IX 1 2, 179 (182 av. J.-C.) ; cf. aussi Fouilles de Delphes, III 3, 261 (avec tra- ductiofrançaise dans Bertrand J. -M., Inscriptions historiques grecques, Paris, Les Belles lettres, 1992, n° 126). Sur la fête des Nicéphoria de Pergame, voir Robert L., « Notes d’épigraphie hellénistique », Bulletin de Correspondance Hellénique, 54 (1930), p. 332-346 (repris dans Id., Opera minora selecta. Épigraphie et antiquités grecques, t. I, Amsterdam, A. M. Hakkert, 1969, p. 151-165) ; Gauthier Ph., Symbola. Les étrangers et la justice dans les cités grecques, Nanc,, Presses universitaires de Nan- c, 1972, p. 227.

23 . Lenger M.-Th., Corpus des Ordonnances des Ptolémées, n° 64 (96 av. J.-C.).

24 . Cf. Husson G., Valbelle D., L’État et les institutions en Égypte, des premiers pharaons aux empereurs romains, Paris, Arman Colin, 1992, p. 298-300 ; voir également Dunand F., « Droit d’asile et refuge dans les temples en Égypte lagide », in Hommages à Serge Sauneron, Vercoutter J. (dir.), t. II, Le Caire, Institut Français d’Archéologie Orientale al-Qāhira 1979, p. 77-97.

25 . Carbonnier J., « L’hypothèse du non-droit », op. cit., p. 29.

26 . Pour le sabbat israélite, voir notamment Exode, 20, 8-10 ; 23, 12 ; 34, 21 ; pour les jours de repos romains, on se reportera à Braun P., « Les tabous des feriae », Année sociologique, 1959, p. 49-125 [= Id., Droits en devenir, textes réunis par Hoareau-Dodinau J., Limoges, Pulim, 1998, p. 23-105].

27 . Cf. Parker R., op. cit., p. 154-160.

28 . En fait, les jours fériés étaient, semble-t-il, plus nombreux que les jours de fête proprement dits qu’en quelque sorte ils encadraient : cf. Rougemont G., « La Hiéroménie des Pythia et les “trêves sacrées” d’Éleusis, de Delphes et d’Olympie », Bulletin de Correspondance Hellénique, 97 (1973), p. 82.

29 . Démosthène, Contre Timocrate, 29.

30 . Démosthène, Contre Midias, 10.

31 . Ibid., 12.

32 . Ibid., 176.

33 . Fouilles de Delphes, III 3, n° 238, l. 13 et 18.

34 . La documentation est réunie par Robert L., Études anatoliennes. Recherches sur les inscriptions grecques d’Asie Mineure, Paris, De Boccard, 1937, p. 177-179.

35 . LSS 69 ; cf. Salviat F., « Une nouvelle loi thasienne : institutions judiciaires et fêtes religieuses à la fin du IVe siècle av. J.-C. », in Bulletin de Correspondance Hellénique, 82, 1958, p. 193-267.

36 . Aristophane, Thesmophories, v. 78-80 ; Athénée, Deipnosophistes, III, 98 b (Panathénées) ; IV, 171 (Apatouries) ; Ps.-Xénophon, République des Athéniens, III, 8 (cf. III, 2). Nous n’avons pas ici à traiter des incidences des jours fériés sur le fonctionnement d’autres institutions, comme le Conseil ou l’Assemblée ; signalons simplement la phrase d’Aristote (Constitution d’Athènes, 43, 3), d’après laquelle le Conseil siégeait tous les jours de l’année, sauf s’il s’agissait d’un jour « de relâche » (ἀφέσιμος), probablement jour de fête annuelle (et pas mensuelle) ; on se reportera, à ce sujet, principalement à Mikalson J.D., The Sacred and Civil Calendar of the Athenian Year, Princeton, Princeton University Press, 1975. D’après les calculs de cet auteur (p. 201), presque la moitié des jours de l’année à Athènes étaient des jours de fête ; toutefois, le record, à ce sujet, est battu par la cité de Tarente, en Italie du Sud, où les jours de fête, si l’on en croit Strabon (Géographie, VI, 280), étaient plus nombreux que les jours ordinaires.

37 Sur ce qui suit, voir Mikalson J. D., « ΗΜΕΡΑ ΑΠΟΦΡΑΣ », American Journal of Philology, 96 (1975), p. 19-27 ; Id., The Sacred and Civil Calendar of the Athenian Year, op. cit., p. 22-23 ; Loraux N., « À propos d’un jour interdit du calendrier athénien », article repris in Id., La Cité divisée. L’oubli dans la mémoire d’Athènes, Paris, Payot, 1997.

38 Rappelons également une autre particularité procédurale des accusations pour homicide, d’après laquelle une plainte ne peut pas être portée devant l’autorité compétente, l’archonte-roi, pendant les trois derniers mois de l’année de sa fonction ; en effet, pour instruire une affaire, ce magistrat doit « procéder à trois citations préliminaires en trois mois » et « il ne lui est pas permis de transmettre à son successeur une action de meurtre » (Antiphon, Sur le choreute, 42 ; cf. Glotz G., La Solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, Paris, Fontemoing, 1904, p. 284-285).

39 Démosthène, Contre Androtion, 68 ; à Rome, une manifestation de licence sociale avait lieu au moment de la fête des Saturnales, pendant laquelle les esclaves devenaient libres (cf. Braun P., « Les tabous des feriae », op. cit., 54-55).

40 . Hérodote, L’Enquête, IV, 146.

41 . Carbonnier J., « Nocturne », Mélanges Henri Lévy-Bruhl, 1959 = Id., Flexible droit. Pour une sociologie du droit sans rigueur, op. cit., p. 62.

42 . Pour l’impact de l’imaginaire politique d’Athènes sur le culte d’Apollon délien, on se reportera à Calame Cl., Thésée et l’imaginaire athénien. Légende et culte en Grèce antique, Lausanne, Payot, 19962, p. 251-254. Les θεωρίας, délégations solennelles par lesquelles des communautés (cités, confédérations) se faisaient représenter aux grandes fêtes religieuses et aux concours, ont été récemment interprétées à la lumière de la « théorie des réseaux » : Rutherford I., « Network Theory and Theoric Networks », Mediterranean Historical Review, 22, 1 (2007), p. 23-37.

43 . Plutarque, Vie de Thésée, 23 ; cf. Calame Cl., Thésée et l’imaginaire athénien, op. cit., p. 160 ; pour des représentations iconographiques de scènes de couronnement de bateaux on se reportera à Shapiro A., « Theseus and Ariadne on Crete : The Dinos Painter’s Kraterfrom Gela », in Ta Attika. Veder greco a Gela. Ceramiche attiche figurate dall’antica colonia, Panvini R. – Giudice F. (dir.), Rome, « L’Erma » di Bretschneider, 2003, p. 237-238. D’après le même témoignage de Plutarque, les réparations successives du navire, quasiment millénaire, de Thésée avaient suscité un véritable débat philosophique : étant donné que « les Athéniens en retiraient les planches trop vieilles et y substituaient des planches solides [...], les philosophes, quand ils disputent sur ce qu’ils appellent “l’argument de la croissance”, citent ce vaisseau comme un exemple controversé, les uns prétendant qu’il est resté le même, les autres le niant ». Pour suppléer aux besoins de transport de la délégation sacrée, d’autres vaisseaux étaient également utilisés, de préférence ceux qui étaient réservés au service religieux ou administratif, comme la Salaminia : cf. Homolle Th., « Delia », in Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, op. cit., p. 57 ; sur les trières publiques, cf. Morrison J. S., Williams R. T., Greek Oared Ships, 900-322 B. C., Cambridge, University Press, 1968, p. 247.

44 . Platon, Phédon, 58 b ; sur la suspension de l’exécution des peines capitales à Rome, par crainte également de pollution, cf. Braun P., « Les tabous des feriae », op. cit., p. 45-46. D’après le témoignage de Platon, la fête des Délia était annuelle, alors qu’elle avait lieu tous les quatre ans au temps de Thucydide (Histoire de la guerre du Péloponnèse, III, 104). Mise à part l’interdiction des exécutions capitales à Athènes pendant les festivités déliennes, les exigences rituelles en rapport avec le culte apollinien avaient commandé aux Athéniens de procéder, deux fois dans le passé, à des cérémonies de purification sur l’île de Délos : au VIe siècle avant J.-C., en faisant éliminer les tombes autour du temple d’Apollon, puis au Ve siècle, après la peste, en faisant disparaître toute tombe sur l’île et en interdisant d’y naître et mourir (Thucydide, ibid. ; Hérodote, L’Enquête, I, 64).

45 . Xénophon, Mémorables, IV, 8. Nous apprenons par sa correspondance que Cicéron avait mis, en période estivale, six jours pour aller du Pirée à Délos (Ad Atticum, V, 12) ; la durée de la traversée variait, bien entendu, en fonction des vents. En ce qui concerne les festivités proprement dites sur l’île, qui comprenaient sacrifices, repas et concours, elles devaient durer au moins deux jours.

46 . Plutarque, Vie de Phocion, 37, 2 : « Ceux des Athéniens qui n’étaient pas entièrement féroces et dont l’âme n’était pas aveuglée par la colère ou par l’envie considéraient comme une très grave impiété de n’avoir pas sursis à l’exécution ce jour-là, pour éviter que la ville en fête ne fût souillée par un meurtre public ».

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Université d’Athènes

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