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La Cimade et l’accueil des réfugiés

 | 
Dzovinar Kévonian
, 
Geneviève Dreyfus-Armand
, 
Marie-Claude Blanc-Chaléard
, 
et al.

La Cimade entre religion et politique (1939-1995), ou les substrats idéologiques de l’humanitaire

Axelle Brodiez-Dolino

Texte intégral

  • 2 Juhem Philippe, « La Légitimation de la cause humanitaire : un discours sans adversaire ? », in Mo (...)
  • 3 Voir Dauvin Pascal, Siméant Johanna et C.A.H.I.E.R, Le Travail humanitaire..., op. cit.

1L’humanitaire a largement été analysé comme une réponse des sociétés occidentales à la perte d’emprise des anciennes idéologies structurantes, politiques et religieuses, depuis les années 1970. « Neutralisé » et « moralisé », il offre une facette lisse et consensuelle qui fait de lui « un discours sans adversaires »2. Cette « désidéologisation » apparente est bien en soi un important fait de société ; mais l’analyse en terme de déprise et de neutralisation ne doit pas empêcher de penser une autre part de ce qui s’y joue : non la fin, mais la recomposition des idéologies ; non la fin, mais la transformation des militants. De fait, non seulement les fondateurs des nouvelles générations humanitaires, comme les french doctors, sont fondamentalement, à la base, des militants politiques déçus et/ou reconvertis3, mais surtout, la quasi totalité des organisations humanitaires, françaises et plus encore anglo-saxonnes ou allemandes, sont d’origine chrétienne – et aujourd’hui, de plus en plus, islamique –, et revendiquent sinon cette identité, du moins cette matrice.

  • 4 Nous nous permettons de renvoyer en particulier à Brodiez Axelle, Le Secours populaire français, 1 (...)

2Cette recomposition, qui n’est donc qu’une semi-déprise des rapports au religieux et au politique, que nous avons déjà pu montrer pour le Secours populaire (matrice communiste) ou Emmaüs (matrice catholique)4, vaut également de façon archétypique pour la Cimade, de matrice protestante. Si la prégnance des idéologies religieuses reste évidente pour le monde anglo-saxon, le cas français, pays de la Révolution, de la sécularisation et de la loi de Séparation, où la neutralisation de l’humanitaire peut paraître la plus évidente, montre bien qu’il n’en est, en fait, rien. Par ses origines et ses évolutions, l’histoire de la Cimade permet en outre de mieux comprendre une facette importante des engagements protestants contemporains, encore assez méconnus alors même que, certes très minoritaires – à peine 4 % de la population – les « huguenots » témoignent en France d’un activisme social et humanitaire aussi dynamique que, souvent, novateur ou moteur. Enfin, versant politique, la parole ouvertement affûtée de la Cimade depuis la fin des années 1980, très comparable à celle d’Emmaüs dont le fondateur était lui aussi actif durant la Seconde Guerre mondiale, traduit autant le nouveau rôle politique et tribunitien des organisations humanitaires – précisément facilité parce qu’elles sont « sans adversaires » – que le poids des héritages historiques, celui de la légitimité des anciennes organisations résistantes à plaider aujourd’hui le droit contre la loi.

  • 5 La Cimade n’est pas la seule, dans le monde protestant, à user de la racine commune et historiquem (...)

3Reposant principalement sur le dépouillement des rapports d’assemblées générales et de notes complémentaires trouvées dans les archives récemment déposées à la BDIC, soit un matériau non exhaustif, mais présentant l’avantage d’être panoramique et de pouvoir être étudié sur la longue durée (1939-1995), l’analyse vise d’abord à retracer les grandes évolutions de l’organisation et à les mettre en rapport avec celles de ses acteurs et des idéologies prônées ; à les replacer aussi dans le contexte plus général du protestantisme français d’une part, et des grandes organisations françaises de solidarité d’autre part, pour mettre en évidence autant les spécificités de la Cimade que son insertion profonde dans des contextes sociaux, économiques et politiques auxquels elle tente en permanence de s’adapter. S’en dégage une périodisation tripartite : de 1939 à 1962, il s’agit principalement de pallier les conséquences des drames, d’être aux côtés des réfugiés et internés, et de porter haut l’Évangile et l’évangélisation (I) ; de 1962 à 1977 ensuite, l’organisation tente de remonter à l’analyse des causes et se positionne aux côtés du Tiers-Monde, en opérant une forte politisation du religieux (II) ; depuis 1977 enfin, il s’agit surtout de défendre le droit des immigrés, sur fond de retour à certains traits des débuts, ainsi les racines religieuses ou la « résistance » aux lois considérées comme injustes (III). L’Évangile devenu, depuis les années 1970, « libérateur », l’organisation mêle ainsi désormais de façon plus assumée parole politique et matrice confessionnelle, pour revendiquer une identité mixte qui s’incarne à merveille dans un terme condensant protestantisme et parole politique, Évangile et Droits de l’Homme : « protestataire » – cette « protestation » apparaissant non comme une similitude étymologique fortuite, mais comme véritablement identitaire5.

PALLIER LES CONSÉQUENCES : LE TEMPS DE L’ÉVANGÉLISATION (1939-1962)

4Si la période de la guerre, fondatrice, est d’évidence très spécifique par son caractère exceptionnel et paroxystique, une forte continuité dans les activités n’en existe pas moins jusqu’à la fin de la guerre d’Algérie. Durant ces années 1939-1962, l’activité est en effet très fortement centrée sur les réfugiés et internés : aide aux protestants alsaciens des camps du sud-ouest de la France (1939) ; soutien aux internés du régime de Vichy (principalement communistes et juifs) qui mène au développement de filières d’évasion (1940-1945) ; aide aux réfugiés d’Europe centrale internés dans de vastes « camps de regroupement », qui engendre la rencontre entre protestantisme et confession orthodoxe (1944-années 1960) ; présence enfin aux côtés des Algériens internés en Algérie (camps de regroupement, à partir de 1957) et en France (camps d’assignation et centres de tri, à partir de 1959), qui ouvre cette fois aux musulmans. Cette action protéiforme se concrétise dans l’aide à l’émigration, l’immigration et l’intégration ; dans des distributions de vivres et vêtements, la création de centres d’accueil, l’organisation de loisirs, de cours de langue, d’activités d’artisanat, d’aumônerie, etc.

  • 6 Sur l’histoire du COE, voir pour une approche synthétique Willaime Jean-Paul, « Le Conseil œcuméni (...)

5L’organisation est alors centrée sur son identité protestante, visible autant dans le recrutement que dans les activités et les réseaux d’insertion. Créée par et pour les protestants (aide des calvinistes aux luthériens), la Cimade recrute ses équipiers à la sortie des mouvements de jeunesse protestants et parmi les jeunes des paroisses ; sa direction est composée de pasteurs (Marc Boegner, Jacques Beaumont) et de femmes protestantes (Madeleine Barot, Violette Mouchon, Suzanne de Dietrich.) ; les liens avec le Conseil œcuménique des Églises (COE)6 sont particulièrement étroits ; le positionnement évangélique est revendiqué (se placer au milieu des plus souffrants, les aimer et les aider pour être le signe de l’amour de Jésus Christ) ; enfin, jusqu’à la fin des années 1940 fortement, et bien au-delà pour le poste de Coudekerque (Nord), l’activité d’évangélisation, voire de prosélytisme et de conversion des ouvriers au protestantisme, est ouvertement assumée.

  • 7 Sur la Mission populaire au niveau national, voir Morley Jean-Paul, La Mission populaire évangéliq (...)

6La Cimade ne se considère toutefois pas comme une Église mais comme une organisation auxiliaire, à la fois pleinement insérée dans les Églises protestantes mais, par son identité et ses activités, capable aussi de fédérer plus largement – soit une fonction comparable à celle des organisations de masse communistes, périphériques au parti mais à son service. Par son positionnement mixte, à l’interface des Églises et de la société, elle souhaite donner aux laïcs la possibilité de n’être pas que des « chrétiens du dimanche », d’être sur le terrain témoins et serviteurs ; elle s’autorise à entreprendre des expériences audacieuses et à travailler dans des formes qui n’engagent pas directement l’Église ; elle ouvre l’action diaconale à des chrétiens rétifs à l’investissement paroissial et, last but not least, parvient à toucher des milieux hermétiques aux Églises. Ce positionnement n’est toutefois pas atypique au sein du protestantisme français : luthérano-calviniste, au service des internés et réfugiés, la Cimade présente, par son positionnement, bien des similitudes avec la Mission populaire évangélique de France, d’origine évangélico-calviniste, dévolue à l’action sociale en milieu populaire (missions intérieures) ; les deux organisations apparaissent de même inclassables politiquement, et très engagées dans les campagnes d’évangélisation des années 1940-19507.

7C’est enfin largement à ce titre d’organisation protestante que la Cimade mène une action intense et durable, durant plus de quinze ans, auprès des chrétiens d’Europe de l’Est, qui la conduit à faire de l’ocuménisme une pratique quotidienne, à développer à partir de 1949 les rencontres interconfessionnelles, et à ouvrir son conseil d’administration aux Églises orthodoxes. Ce basculement du dialogue luthérano-calviniste à l’action conjointe protestants/orthodoxes conduit d’ailleurs au tournant des années 1940-1950 à des réorientations idéologiques, par difficulté à tenir ensemble évangélisation missionnaire (approche centripète) et ouverture œcuménique (centrifuge) ; la dimension prosélyte s’efface donc, non sans tensions internes, mais elle parvient in fine à être d’autant mieux acceptée qu’elle s’étiole parallèlement, durant les années 1950, dans l’ensemble du protestantisme réformé français.

REMONTER AUX CAUSES : LA POLITISATION DU RELIGIEUX (1962-1977)

  • 8 La césure est ainsi également marquante pour le Secours populaire.
  • 9 Voir en particulier Toscer Sylvie, Les Catholiques allemands à la conquête du développement, Paris (...)
  • 10 Sur les changements d’organigramme, révélateurs de mutations plus profondes de l’organisation, voi (...)

8La fin de la guerre d’Algérie semble, pour la Cimade comme pour nombre d’associations de solidarité8, une période charnière. La fin du conflit et la disparition des camps en France, l’accession de l’Algérie à l’indépendance et le relais pris sur place par le Comité chrétien de service en Algérie (CCSA) conduisent en effet l’organisation à des réorientations. En France, un glissement s’opère des Algériens internés vers les Algériens migrants (« repliés » et « rapatriés »), pour pallier l’insuffisance de l’action publique ; d’où un développement du travail social, des accueils d’urgence, des aides au logement et au travail, de l’alphabétisation, des cours d’éducation féminine, etc. En Algérie, l’humanitaire d’urgence laisse place à l’humanitaire de développement, inauguré dès 1956 au Sénégal avec le poste de Dakar (appui au dispensaire et envoi d’équipiers, à la demande de la paroisse évangélique locale), et qui se développe rapidement sur plusieurs continents (Afrique, Amérique latine, Proche-Orient). Cette nouvelle approche humanitaire n’a toutefois rien d’atypique, s’insérant au contraire dans un contexte de forte mobilisation des chrétiens européens dès le début des années 1950 et surtout dans les années 1960-1970 – les catholiques y étant fortement encouragés par le Vatican9. Représentant alors la Fédération protestante de France, la Cimade coopère durant cette période avec les grandes associations catholiques françaises (Comité catholique contre la faim et pour le développement, CCFD) et protestantes allemandes (Brot für die Welt). Mais le tournant du contexte et des actions est aussi celui des hommes et des idées, le milieu des années 1960 ouvrant une période de profonds changements tant dans l’équipe de direction que dans l’organisation interne (autonomisation des différents secteurs)10 et les approches idéologiques. Tout n’est toutefois pas que changement : la Cimade poursuit ses actions d’aide aux détenus et libérés, inaugurées durant la guerre et confirmées à la Libération ; elle reste aussi très axée sur l’aide aux réfugiés (42 % du budget et 25 équipiers en 1970), même si la géographie change puisque l’organisation se consacre désormais davantage – contexte y poussant – aux réfugiés politiques victimes des dictatures, principalement d’Amérique latine mais aussi fuyant les guerres du Proche-Orient et d’Afrique. Sur tous ces terrains, la Cimade témoigne d’une indubitable politisation, en contraste avec la période précédente où il s’agissait davantage d’agir que de dénoncer – ou, pour reprendre la formule utilisée à l’envi depuis les années 1950 par le Secours populaire, d’ouvrer prioritairement sur les conséquences des drames plutôt que d’en dénoncer les causes. Mais à nouveau, cette politisation n’a rien d’atypique et s’insère profondément dans son époque.

  • 11 Voir notamment Lowy Michaël, La Guerre des dieux, Religion et politique en Amérique latine, Paris, (...)
  • 12 Bibliothèque de documentation internationale contemporaine (BDIC), Archives de la Cimade, F delta (...)

9Dans les approches internationales en effet, le contexte est alors au glissement, dans les approches du développement, de l’anticolonialisme (années 1960) à l’anti-impérialisme (années 1970) puis au tiers-mondisme (années 1980) ; à la profonde gauchisation des chrétiens, également patente à Emmaüs ou au CCFD côté catholique, et au COE côté protestant ; aux belles heures des théologies de la libération11, qui conduisent à rechercher les causes des inégalités dans les rapports Nord/Sud, font mettre l’accent dans les Ancien et Nouveau testaments sur l’égalité entre les hommes et la libération de l’oppression, et engendrent de facto des rapprochements idéologiques, voire pratiques, avec le marxisme. À la Cimade, l’un des piliers de cette nouvelle lecture théologico-politique est le pasteur et théologien Georges Casalis, défenseur d’une théologie christo-centrique et politisée, ami et acteur des théologies de la libération versant protestant. Les phrases suivantes, trouvées dans les rapports d’activité des années 1970, témoignent de l’état d’esprit d’alors, celui d’une fusion entre lectures politiques et théologiques du développement : « Placer la perspective du développement dans la perspective de la libération, c’est la situer dans sa véritable dimension d’une libération qui est à la fois politique, économique, culturelle, mais en même temps biblique et évangélique » ; « Invitation est faite aux Églises du monde entier à s’identifier à la lutte des pauvres pour la justice et la libération, et à soutenir les mouvements populaires luttant contre l’exploitation économique et la discrimination raciale12 ».

  • 13 Zancarini-Fournel Michelle, Le Moment 68. Une histoire contestée, Paris, Éditions du Seuil, 2008.

10Dans les approches nationales, le contexte est celui d’un intérêt nouveau des chrétiens pour le marxisme et l’Union de la gauche ; de la solidarité avec les travailleurs immigrés perçus comme emblématiques de l’exploitation ; des pasteurs à l’usine ; de la création de la FASTI (Fédération des associations de solidarité avec les travailleurs immigrés, 1967) et du GISTI (Groupe d’information et de soutien aux immigrés, 1972) ; du « moment 6813 ». La lecture politisée des rapports Nord/Sud rencontre donc ici celle des rapports Est/Ouest. Alors que, durant la période précédente, la Cimade travaillait surtout à l’émigration ou à l’insertion des migrants, elle se recentre durant ces années sur un travail de conscientisation, le passage en France étant conçu comme un « stage » permettant un retour plus politisé dans le pays d’origine (ou, en cas d’impossibilité, dans un pays proche) et la formation de nouvelles élites du Tiers-Monde. Dès lors, le travail d’alphabétisation ne vise plus à l’intégration en France, perçue par la Cimade comme une désintégration culturelle, mais le retour au pays – d’où l’adoption de nouvelles méthodes, comme l’alphabétisation dans la langue d’origine. L’intérêt nouveau pour la pénétration du monde ouvrier et la dénonciation des facteurs d’exploitation conduisent aussi à des rapprochements avec les partis et syndicats de gauche, induisant une évolution du profil des équipiers – de plus en plus masculins et politisés – ainsi qu’à une mise sous le boisseau des formes traditionnelles d’assistance (cf. la fermeture du vestiaire). La rencontre entre christianisme et marxisme se veut, plus qu’un dialogue, une complémentarité qui confine à la fusion :

  • 14 BDIC, F delta 2149/1, carton n° 1, rapport d’activité de 1970-1973.

[Il faut] prendre en tant qu’hommes nos responsabilités dans l’histoire. C’est ainsi que l’annonce de l’Évangile de la justice ne peut ignorer aujourd’hui cette réalité qui traverse le monde et qui s’appelle la lutte des classes. C’est ainsi que l’annonce du Royaume de Dieu chemine aujourd’hui côte à côte avec les projets de la société sans classe. C’est ainsi que la violence des pacifistes rencontre aujourd’hui celle des révoltés [...]. La naïveté des chrétiens a été de croire qu’il suffirait de changer l’homme de l’intérieur pour changer la société. Celle des marxistes de croire que le changement des structures entraînerait automatiquement l’homme. Ce que nous découvrons, c’est que la révolution sociale et la révolution intérieure doivent se rencontrer14.

  • 15 Baubérot Jean, Le Pouvoir de contester. Contestations politico-religieuses autour de “mai 68” et l (...)

11La Cimade s’insère ainsi pleinement dans l’aile avancée du protestantisme français des années post-68 – de même que la Mission populaire, où l’on retrouverait quasiment les mêmes textes et les mêmes pratiques –, et résonne à l’unisson du fameux texte « Église et pouvoirs », dont Casalis était d’ailleurs l’un des principaux rédacteurs15.

  • 16 BDIC, F delta 2149/1, carton n° 1, rapport d’activité de 1967-1970.

12Cette politisation affichée, qui conduit l’organisation à une ouverture très centrifuge et à une remise en question de son identité caritative, bouleverse le rapport à la matrice religieuse. L’ocuménisme se faisant toujours plus ouvert, de même que la coopération avec les non croyants, la Cimade apparaît de plus en plus écartelée, en interne, entre membres protestants assidus des paroisses, chrétiens en doute, chrétiens en rupture et non croyants ; entre adeptes de l’ancienne ligne – celle d’un rapport discret au politique – et tenants de la nouvelle – celle d’une « gauchisation » assumée qui conduit à subsumer le religieux sous le politique. Dans ce contexte mouvant, l’organisation conserve pourtant – de façon certes euphémisée et plus controversée – ses racines et son ancrage confessionnels. Toujours très insérée dans les réseaux protestants, elle maintient dans son conseil la Fédération protestante de France, les principales Églises (Église réformée de France, Église évangélique luthérienne de France, Confession d’Augsbourg Alsace-Lorraine) et Mouvements (Armée du Salut, Unions chrétiennes de jeunes gens, Mouvement jeunes femmes, Quakers, Société des missions évangéliques de Paris, Mission populaire évangélique de France, etc.). Enfin, elle revendique une fonction tribunitienne nouvelle, sorte d’apostolat politique consistant à « formuler plus clairement aux Églises les questions théologiques, éthiques et ecclésiales qu’elle perçoit à partir de sa présence dans ces milieux les plus défavorisés16 » – soit, en retour de son ouverture centrifuge, une mission plus centripète au sein de son milieu d’origine.

UNE FUSION APAISÉE DU RELIGIEUX ET DU POLITIQUE : LA CIMADE « PROTESTATAIRE » (DEPUIS 1977)

13Porté par le contexte des années 1970, ce rapport mouvant mais prégnant au politique et au religieux engendre en interne des tiraillements de plus en plus douloureux, qui éclatent dans la seconde moitié de la décennie. S’y greffent en outre trois grandes questions épineuses. D’une part, celle de la professionnalisation croissante, de surcroît incarnée par des salariés de moins en moins protestants, et qui pose en creux la question du militantisme. D’autre part, celle des formes institutionnelles, qui aboutit à de nouvelles réflexions sur les structures pour lutter contre l’isolement des secteurs et les doublons, et in fine à la suppression des « secteurs » au profit de « départements » plus transversaux ; à quoi s’ajoutent l’adoption de nouveaux statuts scellant une composition désormais paritaire équipiers/élus, et l’accroissement des pouvoirs de l’assemblée générale. Enfin, des problèmes d’équilibre financier de plus en plus lourds, liés à la professionnalisation, qui conduisent à la réduction, dans la douleur, de la masse salariale. Pour parachever cet ensemble de remises en cause et de difficultés, un procès, lié aux statuts, est intenté à la Cimade par deux de ses anciens équipiers, et l’organisation est touchée par une importante grève. Les années 1976-1980 sont donc celles d’une grave crise interne, protéiforme, dont les prolongements se font sentir par des rejeux jusqu’à la fin de la décennie 1980 et l’arrivée, en 1989, d’une nouvelle secrétaire générale. En pleine tempête interne, la Cimade est en outre percutée de plein fouet par les évolutions externes : arrivée de la crise économique et de ses conséquences sociales, à commencer par le chômage, d’où dès 1974 une politique française de fermeture des frontières qui engendre chez les immigrés un développement du regroupement familial ; tandis que s’observe, en France et plus largement en Europe, une montée du racisme et de la xénophobie.

  • 17 En 1991, la Cimade compte 50 partenaires dans 25 pays.
  • 18 Voir dans le présent volume la contribution de Marie-Claude Blanc-Chaléard.

14Cet ensemble de facteurs tant internes qu’externes conduit l’organisation à réorienter et à réduire ses activités. Si les actions en faveur des réfugiés politiques (en particulier du sud-est asiatique, du Proche- et du Moyen-Orient), ainsi que l’humanitaire de développement car non déficitaire sont maintenues17, les secteurs « habitat » et « prison » sont supprimés dès 1979 au profit d’un recentrage sur la défense du droit des migrants et l’aide à l’accueil des immigrés. La fermeture des frontières en fait toutefois non plus tant des « migrants » que de vrais « immigrés » visant à l’installation, d’où une nouvelle réflexion sur les méthodes d’alphabétisation, l’action culturelle et l’aide à la création d’emploi ; dès 1976 aboutit la demande de subvention faite auprès du Fonds d’action sociale pour les travailleurs immigrés et leurs familles (FAS) pour le développement de cours de langue, dans le prolongement de l’action entreprise en faveur des boat people asiatiques à la demande de l’État18. Au fil toutefois du durcissement des politiques migratoires, la Cimade fait évoluer ses préoccupations et modes d’action : centrés sur le respect du droit d’asile et la lutte contre les extraditions à la fin des années 1970, ils se déplacent au milieu des années 1980 vers la présence dans les nouveaux centres de rétention et les prisons (travail d’accompagnement humanitaire, social et juridique), puis au début des années 1990 sur les questions des déboutés du droit d’asile, des travailleurs étrangers en situation irrégulière ou de la double peine.

  • 19 Voir par exemple BDIC, F delta 2149/1, carton n° 8, compte rendu de l’assemblée générale de 1990 : (...)

15Si elle n’était pas consensuelle, la longue réflexion des années 1960-1970 sur le rapport au politique permet en outre peu à peu d’assumer un positionnement qui s’était fait plus tacite dans les années fondatrices, celui de parole éclairée au service de la légitimité, si besoin contre la légalité19. Révélatrice de positionnements sociétaux plus larges, cette évolution est exactement similaire et concomitante à celle d’Emmaüs, dont le fondateur était lui aussi résistant, qui a fondé les débuts de son organisation sur cette dichotomie droit/loi (ou légitimité/légalité) et qui engage toute sa personne, dans les années 1990-1994, dans les mobilisations aux côtés des sans-papiers. Depuis les années 1980, et plus encore 1990, la Cimade revendique ainsi explicitement « rétablir » et « proclamer le droit », par un travail de pression auprès des pouvoirs publics, de sensibilisation de l’opinion et des Églises, et d’action sur le terrain. L’invention d’un nouveau rapport au politique dans les années 1960-1970 semble ainsi avoir forgé une posture politique indissociablement religieuse et citoyenne, qui conduit de facto au maintien d’un ancrage plutôt à gauche. Les échelles se sont toutefois déplacées : alors que la lutte portait dans les années 1970, de façon large, contre un système de domination mondial injuste et sur de grandes oppositions structurantes (Nord/Sud et Est/Ouest), elle se recentre depuis les années 1980 sur des oppositions plus frontales et ciblées aux gouvernements successifs – qui n’empêchent toutefois pas des analyses plus larges, notamment à l’échelle européenne.

  • 20 BDIC, F delta 2149/1, carton n° 8, compte rendu de l’assemblée générale de 1983, intervention de J (...)
  • 21 Mathieu Lilian, « L’Espace des mouvements sociaux », in Politix. Revue des sciences sociales du po (...)

16Cette posture d’opposition, aujourd’hui largement revendiquée par les organisations de la société civile se voulant, selon une expression répandue, « aiguillon des pouvoirs publics », est toutefois de gestation lente. La Cimade se félicite ainsi d’abord des « 110 propositions » du candidat Mitterrand et de l’arrivée de la gauche au pouvoir, avant de s’interroger dès 1982 devant le durcissement de la politique migratoire socialiste. En 1983, elle envisage de « passer du soutien critique à la critique du soutien20 » mais ne parvient pas à franchir le pas. Victime, comme bien d’autres, de cette « gueule de bois » de nombreux militants associatifs des années 1980, la Cimade n’assume finalement la contestation ouverte qu’à partir de 1986, date du retour de la droite au pouvoir (cohabitation) et des premières lois Pasqua. À nouveau, cette chronologie correspond à celle, plus générale, de « l’espace des mouvement sociaux » français, avec un « effondrement de l’activité protestataire » dans les années 1980 puis une « reprise de la contestation » au début des années 199021 – qui perdure toujours aujourd’hui, à la Cimade comme ailleurs. Depuis, les archives fourmillent d’allusions implicites à l’identité des origines, celle du protestantisme et de la résistance : la Cimade se veut « protestataire » (1986) et invite, dans l’héritage de Dietrich Bonhoeffer, à « résister » (années 1990).

  • 22 BDIC, F delta 2149/1, respectivement carton n° 6, compte rendu de l’assemblée générale de 1978, et (...)
  • 23 Département évangélique français d’action apostolique.

17Cette forme de refondation est intimement lié au ré-ancrage, à partir de 1989, dans la matrice protestante. Si l’on pouvait ainsi lire, en 1978, que « l’Évangile est au cœur de l’engagement de tout équipier », en 1989 la Cimade affirme ouvertement son « appartenance à la mouvance protestante22 ». De fait, le conseil d’administration rassemble dans les années 1990, plus que jamais, l’ensemble des organisations protestantes importantes, qu’elles soient Églises et institutions (Fédération protestante de France, Église réformée de France, Église réformée d’Alsace-Lorraine, Église de la confession d’Augsbourg Alsace-Lorraine, Église évangélique luthérienne de France, Fédération baptiste, Presbyterian Church) ou Mouvements (Conseil oecuménique des Églises, DEFAP23, Mission populaire évangélique de France, Quakers, Armée du Salut, Mouvement jeunes femmes, Unions chrétiennes de jeunes gens, Fédération des éclaireurs unionistes de France, Association chrétienne pour l’abolition de la torture, Équipes unionistes luthériennes, etc.).

CONCLUSION

18L’histoire des engagements et des idéologies – qu’elles soient affichées ou plus discrètement ancrées – à la Cimade ne saurait donc se comprendre sans référence à une pluralité de contextes d’une part (protestant, espace des mouvements sociaux, et plus largement politique, social et économique), et sans mise au regard des évolutions des activités de l’organisation d’autre part. La Cimade apparaît ainsi comme une organisation bien spécifique, avant-garde sociale protestante dévolue à l’aide aux étrangers et aux migrants en difficulté – qu’ils soient, successivement ou simultanément, internés, réfugiés ou immigrés, et légaux ou non –, de même que la Mission populaire peut l’être dans le registre, parallèle, de l’action sociale protestante auprès des couches populaires et/ou démunies. Ce qui n’est pas sans rappeler les organisations de masse communistes, avec toutefois des différences fondamentales qui ne sauraient faire confondre les deux modèles : la Cimade comme la Mission populaire sont des créations de terrain et non impulsées d’en haut, qui ne sont entrées qu’ensuite officiellement dans le giron protestant ; elles restent en outre indépendantes des Églises, et non téléguidées par elles, même si celles-ci sont à la Cimade présentes en son sein, et si les militants protestants, « dilués » à la base, dominent de plus en plus les deux organisations à mesure que l’on s’achemine vers leur sommet.

  • 24 Voir pour le cas du CCFD, Pelletier Denis, « 1985-1987 : une crise d’identité du tiersmondisme cat (...)

19La Cimade a également de fortes proximités historiques avec certaines associations de matrice catholique. Ainsi avec le CCFD d’une part, pour son caractère fédératif, son insertion depuis les années 1960 dans le champ de l’humanitaire de développement – même si le CCFD s’y est lui entièrement consacré – et surtout sa gauchisation dans les années 1970-1980, qui a conduit les deux organisations à la crise24. Avec Emmaüs d’autre part, pour la référence, tantôt implicite et tantôt explicite, à la Résistance (qui conduit à accepter de se placer, dans les causes considérées comme justes, dans l’illégalité) ; depuis les années 1990, pour la prégnance des questions d’immigration et d’accueil de sans-papiers ; mais pour autant, les évolutions des deux associations sont loin d’être similaires – ainsi, si les années 1960-1970 sont à la Cimade l’acmé de la politisation, elles scellent au contraire son étiage à Emmaüs.

20Plus généralement, l’histoire de la Cimade est parcourue de tensions générales au monde associatif : tension entre militantisme et professionnalisation, entre gestion amateur et entrepreneuriale, entre souci de la présence d’urgence et volonté de contestation, entre ancrage historique et souhait d’évolution ; et, pour ce qui est plus spécifiquement du monde confessionnel, entre ancrage originel (ici protestant) et ocuménisme, ou encore entre évangélisation prosélyte et diaconat respectueux des convictions de l’autre. Mais ces tensions apparaissent d’autant plus difficiles à résoudre à la Cimade qu’elle ne possède pas, comme le Secours populaire ou le Secours catholique, de structure très centralisée et de hiérarchie directive ; qu’elle n’a pas non plus, comme Emmaüs ou ATD-Quart-monde, de grande figure fondatrice tutélaire et charismatique. D’où la particulière acuité, mais aussi la durabilité, de la crise traversée dans les années 1970-1980. Au-delà pourtant de ses évolutions, de ses tensions et de sa volonté de rester en prise avec le contexte, la Cimade témoigne d’une remarquable constante, qui apparaît in fine comme son socle identitaire : la volonté d’action auprès des étrangers les plus souffrants, en fécondant constamment défense des Droits de l’Homme et ancrage dans l’Évangile.

Notes

2 Juhem Philippe, « La Légitimation de la cause humanitaire : un discours sans adversaire ? », in Mots. Les langages du politique, n° 65, mars 2001, p. 9-27.

3 Voir Dauvin Pascal, Siméant Johanna et C.A.H.I.E.R, Le Travail humanitaire..., op. cit.

4 Nous nous permettons de renvoyer en particulier à Brodiez Axelle, Le Secours populaire français, 1945-2000 : du communisme à l’humanitaire, Paris, Presses de Sciences Po, 2006 ; Brodiez-Dolino Axelle, Emmaüs et l’abbé Pierre, Paris, Presses de Sciences Po, 2009 ; Brodiez Axelle, « Entre social et humanitaire : générations militantes à Emmaüs », in Le Mouvement social, n° 227, avril-juin 2009, p. 85-100.

5 La Cimade n’est pas la seule, dans le monde protestant, à user de la racine commune et historiquement fondatrice entre « protestant » et « protester » : un peu postérieur (début des années 1990), le journal de la Fédération de l’Entraide protestante s’intitule ainsi Proteste.

6 Sur l’histoire du COE, voir pour une approche synthétique Willaime Jean-Paul, « Le Conseil œcuménique des Eglises. Les ocuménismes », in Histoire du christianisme des origines à nos jours, Mayeur Jean-Marie, Piétri Charles et Luce, Vauchez André et Vénard Marc (dir.), t. XIII (depuis 1958), Paris, Desclée de Brower, 2000, p. 147-168.

7 Sur la Mission populaire au niveau national, voir Morley Jean-Paul, La Mission populaire évangélique. Les surprises d’un engagement, Paris, Les Bergers et les Mages, 1993 ; au niveau local, Brodiez Axelle, Le Picoulet. Un siècle d’histoire, de l’œuvre missionnaire protestante au centre social, rapport non publié, 2008.

8 La césure est ainsi également marquante pour le Secours populaire.

9 Voir en particulier Toscer Sylvie, Les Catholiques allemands à la conquête du développement, Paris, L’Harmattan, 1997 ; Mabille François, Approches de l’internationalisme catholique, Paris, l’Harmattan, 2001 et « L’action humanitaire comme registre de l’intervention de l’Église catholique sur la scène internationale : l’exemple du CCFD », in Genèses, n° 48, septembre 2002, p. 30-51.

10 Sur les changements d’organigramme, révélateurs de mutations plus profondes de l’organisation, voir dans le présent volume la contribution de Marie-Claude Blanc-Chaléard.

11 Voir notamment Lowy Michaël, La Guerre des dieux, Religion et politique en Amérique latine, Paris, Éditions du Félin, 1998, et Compagnon Olivier, « L’Amérique latine », in Histoire du christianisme des origines à nos jours, Mayeur Jean-Marie, Piétri Charles et Luce, Vauchez André et Vénard Marc (dir.), t. XIII, op. cit., p. 509-577.

12 Bibliothèque de documentation internationale contemporaine (BDIC), Archives de la Cimade, F delta 2149/1, carton n° 6, rapports d’activité de 1973 et 1976.

13 Zancarini-Fournel Michelle, Le Moment 68. Une histoire contestée, Paris, Éditions du Seuil, 2008.

14 BDIC, F delta 2149/1, carton n° 1, rapport d’activité de 1970-1973.

15 Baubérot Jean, Le Pouvoir de contester. Contestations politico-religieuses autour de “mai 68” et le document “Église et pouvoirs”, Genève, Labor et Fides, 1983.

16 BDIC, F delta 2149/1, carton n° 1, rapport d’activité de 1967-1970.

17 En 1991, la Cimade compte 50 partenaires dans 25 pays.

18 Voir dans le présent volume la contribution de Marie-Claude Blanc-Chaléard.

19 Voir par exemple BDIC, F delta 2149/1, carton n° 8, compte rendu de l’assemblée générale de 1990 : « Ce qui est légal n’est pas forcément légitime et moral ».

20 BDIC, F delta 2149/1, carton n° 8, compte rendu de l’assemblée générale de 1983, intervention de Jean Costil.

21 Mathieu Lilian, « L’Espace des mouvements sociaux », in Politix. Revue des sciences sociales du politique, n° 77, 2007, p. 131-151, citation p. 142.

22 BDIC, F delta 2149/1, respectivement carton n° 6, compte rendu de l’assemblée générale de 1978, et carton n° 8, compte rendu de l’assemblée générale de 1989.

23 Département évangélique français d’action apostolique.

24 Voir pour le cas du CCFD, Pelletier Denis, « 1985-1987 : une crise d’identité du tiersmondisme catholique ? », in Le Mouvement social, n° 177, octobre-décembre 1996, p. 89-106.

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2013

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