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La Cimade et l’accueil des réfugiés

 | 
Dzovinar Kévonian
, 
Geneviève Dreyfus-Armand
, 
Marie-Claude Blanc-Chaléard
, 
et al.

Les protestants français au milieu du xxe siècle

André Encrevé

Texte intégral

1On le sait, le Comité inter-mouvements auprès des évacués (appelé communément la Cimade), apparu à l’automne 1939, est une fondation du protestantisme français et, comme son nom l’indique, il est issu de ses mouvements de jeunesse. Pour mieux comprendre l’action de cet organisme, il peut donc être utile de s’intéresser au milieu qui l’a vu naître, c’est-à-dire au protestantisme français des années 1930 aux années 1950, période particulièrement difficile, et même tragique. En effet, c’est dans une Europe bouleversée par le spectre des quatre années de massacre quotidien durant la Première Guerre mondiale, puis traumatisée par les horreurs de la Seconde Guerre mondiale, et enfin effrayée par les nouvelles menaces d’affrontements que semble recéler la guerre froide qu’apparaît la Cimade et qu’elle commence à agir.

LES ANNÉES 1930

2À cette époque on peut estimer que la communauté protestante rassemble de l’ordre de 800 000 personnes, soit environ 2 % de la population française. Au point de vue géographique, la répartition des protestants – fruit d’une histoire agitée – est très inégale. La plupart des réformés se trouvent dans la moitié sud de la France dans une sorte de croissant autour du Massif Central. Celui-ci part de la région Poitou-Charentes, se poursuit le long de la vallée de la Garonne jusqu’au département du Tarn, atteint la Méditerranée en traversant le sud du Massif Central avec, évidemment, la région Cévennes-Languedoc, puis remonte vers le nord par l’Ardèche et la Drôme. Ailleurs, on note aussi un certain nombre de petites régions, en particulier dans les Hautes-Alpes, la Haute-Loire, le Vaucluse, le Béarn ou la Basse-Seine et aussi, naturellement, la région parisienne. Quant aux luthériens, ils sont surtout installés en Alsace (avec également un noyau à Paris, constitué en partie d’Alsaciens ayant choisi de vivre en France après la guerre de 1870).

3Le protestantisme français est divisé en plusieurs Églises. On note tout d’abord les deux Églises de l’Est, l’Église réformée d’Alsace et de Lorraine, et l’Église de la Confession d’Augsbourg [c’est-à-dire luthérienne] d’Alsace et de Lorraine. En effet, comme le Concordat a été maintenu dans cette région après son retour à la France en 1918, ces Églises sont reconnues par l’État et elles possèdent une organisation indépendante. Dans le reste de la France, les réformés sont répartis en deux groupes : les Églises réformées (de tendance libérale en théologie) et les Églises réformées évangéliques (de tendance évangélique, naturellement) ; quant aux luthériens, ils conservent leur Église évangélique luthérienne, mise sur pied en 1872, après la perte de l’Alsace. Mais il y aussi des Églises plus petites (en nombre de membres). Pour l’essentiel il s’agit des Églises évangéliques libres (qui ont refusé l’union avec l’État au temps du Concordat et qui ont conservé leur indépendance après 1905), des Églises méthodistes et des Églises baptistes. Toutefois, pour remédier quelque peu à cette division, en 1905 la Fédération protestante de France (FPF) a été fondée ; mais elle est alors considérée comme une association ayant surtout des objectifs pratiques et, en particulier, celui de représenter les protestants auprès des pouvoirs publics et d’assurer une certaine visibilité sociale au protestantisme.

  • 1 Une Déclaration de foi est un texte nettement moins précis qu’une Confession de foi (comme par exe (...)
  • 2 Après le vote de la loi de 1905 on note même la création d’une troisième union d’Églises (dite « U (...)

4La division des réformés en deux unions d’Églises s’explique par les débats doctrinaux entre libéraux et évangéliques, qui datent du xixe siècle. En effet, au début de ce siècle les libéraux dominent la scène théologique. Ils entendent poursuivre l’élaboration théologique du xviiie siècle, ce qui les conduit à n’accorder qu’une importance limitée à la dogmatique, en se contentant de formulations doctrinales assez vagues, et en insistant sur la morale. Ainsi, par exemple, se méfient-ils du dogme de La Trinité ; en effet, il concerne l’être de Dieu et il est difficile d’établir un lien entre La Trinité et un code moral. De ce fait, en général ces libéraux n’y insistent pas ou ils l’atténuent en le réinterprétant. Au total, ils sont assez éloignés de la dogmatique mise au point au xvie siècle par les réformateurs. Toutefois, à partir de 1815 une réaction se fait jour contre le libéralisme, le mouvement du Réveil, qui va donner naissance à la tendance évangélique. Comme le nom qu’ont choisi ses initiateurs le montre, il s’agit d’abord d’une tentative pour secouer les fidèles de leur torpeur, et pour leur insuffler une vie nouvelle. En effet, ils pensent que les huguenots, fiers de leur résistance victorieuse à un siècle de persécutions se sont quelque peu « endormis sur leurs lauriers », aidés aussi par la reconnaissance officielle des Églises par l’État (le Concordat). Mais, comme cela coïncide avec la domination de la tendance libérale, les revivalistes ont tendance à considérer que l’affadissement doctrinal est, en partie au moins, responsable de cet assoupissement spirituel. Ils insistent donc sur la dogmatique et ils annoncent leur intention de revenir à ce qu’ils regardent comme la « pure doctrine » des Réformateurs. Certes, comme ils sont aussi les fils de leur temps, et donc du romantisme, ils considèrent que l’acceptation du christianisme se marque d’abord par l’établissement d’un lien sentimental entre l’homme et Jésus-Christ. Ils sont donc assez éloignés de la spiritualité du xvie siècle. De plus il n’y a pas de véritable unité doctrinale au sein de ce groupe. Mais ils se retrouvent pour insister sur l’importance de la dogmatique et, en particulier, sur la nécessité, pour les pasteurs, d’adhérer à une Confession de foi. Ce que refusent les libéraux, qui considèrent que cela limite trop les possibilités d’interprétation personnelle de la Bible. Cependant, tout au long du xixe siècle le courant évangélique se renforce, si bien que lors du synode national de 1872 les évangéliques, devenus majoritaires, parviennent à faire adopter une Déclaration de foi1. Mais les libéraux refusent de s’y plier et, à partir de 1879, un schisme de fait sépare les libéraux et les évangéliques, ces deux groupes n’étant plus rassemblés que par le lien avec l’État. Ce schisme est officialisé après le vote de la loi de séparation des Église et de l’État2.

  • 3 En particulier le « Manifeste des intellectuels » signé en août 1914 par 93 intellectuels allemand (...)
  • 4 André Siegfried écrit à cette époque : « on est lassé de ce Dieu immanent, qui a fini par ne plus (...)

5Cependant, la Première Guerre mondiale modifie les perspectives. Tout d’abord le spectacle du massacre de la jeunesse européenne dans la boue des tranchées tue, en quelque sorte, l’optimisme sur lequel était fondé, en partie tout au moins, l’élaboration doctrinale du xixe siècle. Par ailleurs, la guerre provoque de nombreux problèmes, liés notamment à la pénurie de jeunes pasteurs (un tiers des étudiants en théologie ont été tués). Ce qui induit aussi un souhait de réunification de la famille réformée, dans le but de mieux répartir les forces et ouvre aussi la porte à un changement doctrinal. Il se manifeste tout d’abord par un regain d’intérêt pour la pensée de Calvin, initié surtout par Auguste Lecerf (1872-1943), qui fonde en 1926 la Société calviniste de France. Mais, le plus important est le renouvellement proposé par le théologien suisse Karl Barth (1886-1968), dont vont se réclamer nombre des animateurs de la Cimade. Sans entrer dans les détails d’une pensée théologique complexe, on peut toutefois noter ici que Barth, qui avait fait ses études auprès des théologiens libéraux allemands, a été profondément choqué par la guerre et il en a tiré, en partie tout au moins, la conclusion qu’une théologie qui avait permis cela ne pouvait plus être d’aucune utilité pour l’avenir. De plus, il a été scandalisé par la caution donnée par les principaux théologiens allemands au nationalisme de leur gouvernement3. Il se fait donc connaître en 1918 en publiant un Commentaire de l’Épître aux Romains, très original et qui lui permet de devenir professeur de théologie en Allemagne. Dès 1932 il fait paraître le premier volume de sa monumentale Dogmatique (plus de 10 000 pages), que la mort ne lui permettra pas de terminer. Sa pensée est construite contre le libéralisme, auquel il reproche d’avoir mis l’homme à la place de Dieu. Il entend, pour sa part, remettre Dieu au centre de la pensée théologique, non pas le Dieu humanisé du xixe siècle4, mais le Dieu tout autre, le Dieu créateur, transcendant, infiniment supérieur à l’homme, tel qu’on peut le trouver dans l’Épître aux Romains. Il prône donc le retour à une dogmatique très affirmative, tout en insistant sur le caractère foncièrement mauvais de l’homme (la guerre ne faisant que le conforter à ce propos), et donc sur l’absolue nécessité de l’aide de la grâce divine. Et comme il est difficile à l’homme de parler de Dieu, il opte pour une méthode dite « dialectique » : le théologien doit ordonner son texte sous forme de thèse et d’antithèse, sans espérer être en mesure de réaliser une synthèse. Mais il affirme aussi que la parole de Dieu, telle qu’on la trouve dans la Bible, possède une cohérence interne, que le théologien se doit de mettre en valeur. Certes, il ne faut pas se leurrer, cette théologie complexe, rédigée en allemand, ne se répand pas en France en quelques années. Elle commence à y être connue au début des années 1930 et ce n’est guère que vers 1935 que se constitue un groupe de jeunes « barthiens ». Mais il faut aussi se souvenir que la pensée de Barth arme les protestants pour résister au nazisme. Cela vient, certes, de l’action de Barth lui-même qui, professeur à Bonn, est à la pointe du combat théologique contre le nazisme, ce qui lui vaut d’ailleurs d’être expulsé d’Allemagne en 1935. Mais c’est aussi parce que, dans ses écrits, Barth explique que lorsqu’on s’écarte de la Parole de Dieu pour lui substituer des interprétations humaines, donc lorsqu’on fait des concessions à la théologie initiée par le xviiie siècle, on est conduit, en quelque sorte, à diviniser l’homme, et cela ouvre la porte aux pires hérésies, notamment au nazisme, qui affirme la transcendance de l’homme et la seigneurie des détenteurs du pouvoir, alors que la Bible enseigne la transcendance de Dieu et la seigneurie de Jésus-Christ. Affirmant, avec une conviction passionnée, que les chrétiens ont, pour des raisons avant tout théologiques, le devoir de s’opposer de toute leur force au nazisme, il favorise aussi le développement d’un esprit de résistance au totalitarisme dans le protestantisme français.

6Les progrès du barthisme aident également à la réunification des protestants réformés. En effet, sa critique très vive de l’ensemble de la théologie du xixe siècle, conduit à relativiser les différences entre évangéliques et libéraux, à l’origine de leur division. De plus, les libéraux évoluent eux aussi dans un sens plus modéré, et ils acceptent dès 1934 le principe de l’adhésion des pasteurs à une Déclaration de foi. Si bien qu’en 1938 la nouvelle Église réformée de France (ERF) est en mesure de réunir son premier synode, autour d’une Déclaration de foi, très proche de celle qui avait été adoptée en 1872. Certes, une petite fraction des réformés évangéliques refusent d’y entrer, parce qu’ils estiment que trop de concessions ont été faites aux libéraux (ils s’organisent à part dans l’Union des Églises réformées évangéliques indépendantes) ; mais, d’un autre côté, une partie des méthodistes et des membres des Églises libres rejoignent l’ERF, qui porte à sa tête le pasteur Marc Bogner, déjà président de la Fédération protestante de France depuis 1929, et qui jouera un rôle très important durant la Seconde Guerre mondiale.

7La réunification de (la plus grande partie) de la famille réformée se place dans le cadre, plus large, des débuts du mouvement ocuménique, dont l’aide sera précieuse à la Cimade, en particulier pendant la guerre. Celui-ci possède des racines anciennes. En effet, le protestantisme mondial n’ayant aucune structure centrale, diverses associations, à vocation générale voient le jour au xixe siècle, comme, par exemple en 1846 l’« Alliance évangélique universelle », mais elle rassemble des individus favorables à la tendance évangélique, et non pas des Églises. Les mouvements de jeunesse, dont nous allons reparler, fondent aussi des organismes internationaux. Mais c’est un peu avant 1914 que le mouvement ocuménique commence à émerger, et il se développe après la guerre, avec deux organismes, qui se rejoindront ensuite. Le protestantisme français participe au mouvement, puisque la Fédération protestante désigne des délégués dans ces deux organismes.

  • 5 En anglais, son nom officiel est The World Alliance for Promoting International Friendship through (...)

8Le premier, qui s’appellera « Vie et action », prend naissance dans la mouvance du « christianisme social ». Cette tendance, apparue dans la plupart des pays protestants dans le dernier quart du xixe siècle, insiste sur le devoir, pour les chrétiens, de ne pas se désintéresser des problèmes sociaux que la révolution industrielle a fait apparaître et de tenter d’y apporter des solutions à la lumière de l’Évangile ; tout en marquant aussi la nécessité, pour les Églises, de se préoccuper de l’évangélisation de la classe ouvrière. Dès 1910, on commence à penser à une Fédération internationale des chrétiens sociaux ; un congrès international est même prévu à Bâle en septembre 1914. Mais, naturellement, la guerre interdit sa réunion. Certes, en 1915, une autre institution l’« Alliance universelle pour la promotion de l’amitié internationale par le moyen des Églises5 », peut être mise sur pied, mais elle rassemble surtout des individus, et non pas des Églises, qui entendent essentiellement agir en faveur de l’apaisement des relations internationales, même s’ils ont aussi des préoccupations sociales. En fait, le mouvement « Vie et action » apparaît à la suite des initiatives de l’archevêque luthérien d’Uppsala (Suède) Nathan Söderblom (1866-1931). Pendant la guerre il lance plusieurs appels pour que les diverses Églises se réunissent dans le but d’obtenir le rétablissement d’une certaine communion chrétienne. En fait, en décembre 1917 il parvient seulement à organiser (à Uppsala) une réunion de représentants des Églises protestantes des pays neutres. Elle adopte des résolutions qui insistent sur la nécessité d’une unité de l’ensemble des Églises chrétiennes qui, sans abolir leurs différences, pourraient témoigner ensemble dans le domaine de l’action dans la Cité. On le voit, les préoccupations chrétiennes sociales ne sont pas absentes, sans être exclusives. Söderblom reprend son projet de conférence chrétienne internationale en 1919, lors du Congrès de l’« Alliance universelle » à Oud-Wassenaar (Pays-Bas). Il propose une Conférence ocuménique avec trois objectifs, la fraternité chrétienne internationale, l’action chrétienne dans la Cité, et la création d’un organisme ocuménique, qui pourrait mieux faire connaître au monde la voix de la conscience chrétienne. Son initiative est bien accueillie, diverses réunions préparatoires sont tenues, et une « Conférence chrétienne universelle sur la vie et l’action », se tient à Stockholm en août 1925. Elle rassemble 600 délégués, venus de 37 pays et qui représentent 31 Églises différentes (90 % sont protestantes et 10 % orthodoxes). Les chrétiens sociaux français y jouent un rôle non négligeable ; ainsi, le message final retient une bonne partie d’un projet établi par le pasteur français Wilfred Monod.

9Parallèlement, le mouvement qui s’appellera « Foi et constitution » s’organise lui aussi, plutôt à l’initiative d’Anglo-Saxons, comme l’anglican canadien Charles Brent (1862- 1929), évêque de l’Église épiscopale des États-Unis. Il est plutôt centré sur la vie interne des Églises. À l’origine se trouve la Conférence mondiale des missions, réunie à Édimbourg en 1910. Il est vrai que dans les pays de missions la division des chrétiens en plusieurs Églises est souvent vécue comme une difficulté supplémentaire. Charles Brent, qui y assiste, propose peu après l’organisation d’une conférence internationale sur les problèmes de foi et d’organisation. Son appel reçoit assez rapidement un écho favorable aux États-Unis, puis en Grande-Bretagne, dans les Églises protestantes mais aussi certaines Églises orthodoxes, comme l’Église russe. Et on commence à préparer une réunion, mais, évidemment, la guerre retarde les choses et la Révolution russe contraint le patriarcat orthodoxe de Moscou à renoncer à participer au mouvement. Ses promoteurs tentent aussi d’obtenir la collaboration de l’Église catholique, mais celle-ci refuse. Finalement, la Conférence universelle sur la Foi et la Constitution de l’Église se tient à Lausanne en août 1927, avec des représentants d’Églises protestantes et orthodoxes. Elle permet, pour la première fois, à des membres de nombreuses Églises chrétiennes de débattre directement de leurs différences doctrinales et ecclésiologiques. Le message final met au clair les convergences, mais aussi les différences, entre les diverses traditions ecclésiastiques représentées. Et la conférence manifeste sa volonté d’aider toutes les initiatives qui pourraient favoriser la cause de l’unité des chrétiens.

  • 6 Comme nous allons le voir, il s’agit d’une formulation identique à celle qui a été adoptée en 1855 (...)

10Ces deux assemblées ayant désigné des « comités de continuation », on commence à penser à une fusion des deux organismes. Le comité de Vie et action s’installe à Genève (près de la Société des Nations-SdN), et prend en 1930 le nom de « Conseil ocuménique pour la vie et l’action ». Diverses réunions ont lieu et, finalement, on décide de tenir deux conférences à des dates voisines et dans des villes proches, qui devront discuter de la formation d’un Comité commun. Ainsi, du 12 au 26 juillet 1937, le mouvement « Vie et action » réunit sa conférence à Oxford ; tandis que « Foi et constitution » réunit la sienne à Édimbourg du 3 au 18 août. Ces deux conférences adoptent les grandes lignes d’un projet visant à la création d’un Conseil ocuménique des Églises (COE), qui devra s’occuper tant de doctrine que de vie pratique, avec comme but lointain l’unité de l’Église. Une réunion, tenue à Utrecht en 1938, finalise les choses. Une base doctrinale, assez vague, y est adoptée : le COE est une association fraternelle d’Églises qui « confessent Jésus-Christ comme Dieu et Sauveur selon les Écritures6 ». Un Comité provisoire (Marc Bogner est l’un de ses vice-présidents, et il préside le comité administratif) est désigné et il s’installe à Genève pour préparer la première assemblée du mouvement, prévue pour 1941. C’est le Néerlandais (et « barthien ») Willem Visser’t Hooft, qui est choisi comme secrétaire général. Une seconde fois la guerre retarde les choses, puisque la première assemblée ne peut se tenir qu’en 1948. Il reste que ce Conseil ocuménique « en formation », installé dans un pays neutre, fonctionne dès 1938 au niveau de son organe dirigeant et, pendant la guerre et l’après guerre, il va jouer un rôle important dans l’aide aux réfugiés et persécutés, et donc dans la vie de la Cimade, la place de Marc Bogner au sein du COE facilitant les choses à ce propos.

  • 7 La première association nationale, qui rassemble des groupes locaux de jeunes gens chrétiens préex (...)
  • 8 Les statuts précisent : « Les Unions chrétiennes ont pour but de réunir dans une même association (...)

11Par ailleurs, le protestantisme français possède un certain nombre de mouvements de jeunesse, intégrés à des organismes internationaux. En ce qui concerne les jeunes gens il y a, tout d’abord, les Unions chrétiennes de jeunes gens (UCJG), qui apparaissent en France de façon informelle sous la forme d’unions locales dans les années 1840 et, influencées par des Britanniques7, elles se structurent en 1852. Tandis qu’en 1855 se tient à Paris une Conférence rassemblant des délégués d’Unions chrétiennes venus d’Europe et des États-Unis, décidant de former une Alliance universelle des UCJG, fondée sur une base doctrinale, dite « base de Paris », qui a été reprise par le Conseil ocuménique8. De fait, ces UCJG, et les autres mouvements de jeunesse ont la caractéristique de mettre en pratique une sorte d’ocuménisme protestant, puisqu’elles rassemblent des jeunes gens membres de diverses Églises, qui ouvrent ensemble, s’amusent ensemble, prient ensemble, etc. Elles ont des activités diversifiées, puisqu’elles font des réunions religieuses, ouvrent des bibliothèques ou aident à la pratique du sport (ainsi, ce sont elles qui ont introduit le basket dans notre pays), par exemple. En France, en 1877, les étudiants s’organisent à part, d’abord comme une branche particulière des UCJG, qui devient ensuite (1912) la Fédération française des associations chrétiennes d’étudiants (FFACE, dite « Fédé ») et adhère à la Fédération universelle des associations chrétiennes d’étudiants, qui avait été fondée en 1895. En 1924, Willem Visser’t Hooft (déjà cité) devient, d’ailleurs, le secrétaire général de l’Alliance universelle de UCJG et, en 1931 celui de la FUACE, avant de devenir, nous le savons, celui du COE en 1938. Cela montre que, tant au niveau national qu’au niveau international, ces mouvements de jeunesse sont la pépinière des cadres des Églises. Enfin, issue elle aussi des UCJG, apparaît la branche protestante française du scoutisme (fondé en 1907 par Baden-Powell) : des premières expériences sont faites en France en 1910 et le mouvement est mis sur pied en 1911, sous le nom d’Éclaireurs unionistes.

  • 9 Voir Poujol Geneviève, Un féminisme sous tutelle : les protestantes françaises, 1810-1960, Paris, (...)
  • 10 Histoire générale du christianisme, vol. 2 « du xvie siècle à nos jours », op. cit., p. 920.

12Des organismes parallèles existent pour les jeunes filles. Tout d’abord des Unions chrétiennes de jeunes filles. La première union locale semble être apparue en 1825 à Congénies (Gard) à l’initiative d’une méthodiste, l’épouse de pasteur Charles Cook9. D’autres se fondent ensuite, mais pas très rapidement. Toutefois, en 1891 elles tiennent une conférence nationale et en 1894 une Alliance nationale des UCJF est fondée ; elle se rattache en 1900 à l’Alliance universelle des UCJF, apparue elle-même en 1894. Ces UCJF jouent un rôle comparable aux UCJG ; elles permettent de recruter des jeunes femmes très actives dans l’Église. Elles ouvrent dans divers domaines et contribuent, par exemple, à la fondation de foyers de jeunes filles, en particulier à Paris et à Marseille. Leurs animatrices seront aussi actives dans des organisations féminines non confessionnelles. Ainsi, par exemple, en 1919, les fondatrices du « Rapprochement universitaire féminin français » (devenu ensuite « Association française des femmes diplômées des universités ») sont issues des UCJF. Comme l’écrit Pierre-Yves Kirschleger, au-delà « des œuvres charitables, les UCJF deviennent ainsi le moteur d’un féminisme prudent, ouvert aux questions sociales10. » Par ailleurs, les jeunes filles sont rapidement admises dans la FFACE, qui devient un mouvement mixte. Enfin, on met sur pied une branche féminine du scoutisme. Dès 1912 une première troupe d’éclaireuses est fondée à Paris à partir d’une Union chrétienne et, en 1920, un premier Congrès national permet l’organisation du mouvement sous le nom de Fédération française des éclaireuses unionistes.

  • 11 En juillet 1940 le CIM se réorganise et prend le nom de Conseil protestant de la jeunesse. Marc Bo (...)
  • 12 Selon le registre manuscrit intitulé Cimade. Registre I. Procès-verbaux des instances, 24 novembre (...)
  • 13 Georgette Siegrist a été, notamment, commissaire nationale de la Fédération française des éclaireu (...)

13C’est dans ce milieu qu’apparaît la Cimade. En effet, en 1937, Suzanne de Dietrich (qui avait été secrétaire à la FFACE de 1914 à 1935 et aussi membre de la commission exécutive des UCJF de 1920 à 1936 et qui est, à Genève, secrétaire au comité de la FUACE depuis 1935) et Charles Westphal, (secrétaire général de la FFACE de 1929 à 1934, il est alors secrétaire de la « Fédé » des étudiants de Paris) fondent le Comité inter-mouvements (CIM), qui rassemble les cinq mouvements de jeunesse protestants, pour coordonner quelque peu leur action et aussi pour que leurs responsables puissent mieux se connaître11. En septembre 1939, Suzanne de Dietrich écrit de Genève à Jane Pannier, née Schloesing, (alors présidente du CIM et aussi des UCJF) – elles sont l’une et l’autre issues de familles alsaciennes – pour l’encourager à fonder un organisme devant venir en aide aux Alsaciens et aux Lorrains évacués des régions frontalières après la déclaration de guerre entre la France et l’Allemagne. Le Comité inter-mouvements auprès des évacués (CIMADE) est fondé peu après, le 18 octobre 1939 (comme un organisme commun aux mouvements constituant le CIM) lors d’une réunion tenue à Bièvres12. Jane Pannier en devient la présidente et Georgette Siegrist, qui a joué un grand rôle au sein des Éclaireuses unionistes, la secrétaire générale13. Le 15 août 1940 cette dernière est remplacée par Madeleine Barot (1909-1995), qui avait été très active au sein de la FFACE avant de devenir, en 1935, bibliothécaire à l’École française de Rome, mais qui avait dû quitter ce poste en raison de la déclaration de guerre de l’Italie à la France (le 10 juin 1940). On le voit, ce sont des femmes qui sont à l’origine de la Cimade ; d’ailleurs, Marc Bogner n’en devient le président qu’en 1945.

14En ce qui concerne les choix politiques des protestants français durant les années 1930, on peut noter que les protestants sont alors plus divisés qu’ils ne l’étaient avant 1914. En effet, tant que le clivage entre la droite et la gauche a été marqué par l’acceptation ou le refus de l’œuvre de la Révolution de 1789, naturellement la très grande majorité des huguenots a soutenu la gauche politique, puisque la Révolution leur a donné la liberté et l’égalité, et qu’ils ne voient aucune contradiction, au contraire, entre les principes de 1789 et l’Évangile. En particulier, à partir de 1870 ils prennent parti pour les républicains qui entreprennent de laïciser la société contre la volonté de la hiérarchie de l’Église catholique, dont les protestants se méfient (sous l’Ancien Régime elle a approuvé les persécutions dont les protestants ont été les victimes). En effet, la laïcisation républicaine leur apparaît comme le meilleur rempart de leur liberté. Alors il y a, certes, des protestants de droite, mais il n’y a pas de droite protestante organisée. Mais la guerre de 1914-1918 modifie les perspectives. On sait qu’elle réintègre les catholiques dans la vie politique puisque, désormais, la plupart de leurs dirigeants acceptent le régime républicain. De ce fait, la droite n’est plus assimilée à des monarchistes rêvant d’un retour à un Ancien Régime un peu aménagé. Désormais, une bonne partie de la droite est avant tout patriote, voire nationaliste ; et le débat entre la droite et la gauche cesse d’être centré sur la question du cléricalisme.

15De plus, le visage de la gauche s’est lui aussi modifié. Le succès d’une révolution bolchevique en Russie entraîne l’apparition d’une nouvelle extrême gauche, non plus anticléricale comme avant 1914, mais athée et explicitement antireligieuse, à laquelle les protestants ne peuvent guère s’identifier. D’autant plus que le régime soviétique apparaît vite comme très autoritaire, ce qu’apprécient peu les protestants, habitués au fonctionnement démocratique de leurs Églises. Par ailleurs, l’axe de la vie politique française que constituait le Parti radical est affaibli et quelque peu déporté vers le centre par l’apparition du Parti communiste. Tandis qu’ayant terminé en 1905 son programme de laïcisation de la société en séparant les Églises de l’État, ce parti peine à se renouveler. Enfin, sans être athée la SFIO manifeste encore un très vif anticléricalisme, qui confine chez certains de ses membres à l’hostilité envers la religion, ce qui ne facilite pas l’adhésion des protestants au socialisme. Pour cet ensemble de raisons, après 1918, sans être absents les huguenots jouent un rôle nettement moins important qu’avant 1914 au sein du personnel politique, d’autant plus qu’ils continuent à se reconnaître surtout dans le Parti radical. D’ailleurs, en 1936, les trois ministres protestants du gouvernement de Léon Blum (Paul Bastid, Marc Rucart et Jean Zay) sont tous trois des radicaux.

16Quant aux protestants eux-mêmes, ils continuent en majorité à se réclamer de la gauche politique, et plus particulièrement du Parti radical, anticlérical mais pas antireligieux, démocrate et, donc, fermement antifasciste. Ils sont peu tentés par l’extrême gauche marxiste et hésitants en face de la SFIO, même si le protestant André Philip, est élu député socialiste en 1936. Il est vrai que ce dernier s’affirme « socialiste chrétien », mais alors une telle formulation en étonne plus d’un. Et les protestants d’extrême gauche sont plutôt des pacifistes, qui défendent notamment l’objection de conscience ; une partie d’entre eux milite au sein du Mouvement international de la réconciliation, d’inspiration protestante, dont le pasteur Henri Roser est l’un des animateurs. De fait, la question de l’objection de conscience agite le protestantisme au début des années 1930 ; les synodes des diverses Églises s’en préoccupent et, finalement, en 1935 la Fédération protestante, sollicitée, décide de ne pas l’approuver. On peut penser, toutefois, que le contexte international qui se tend peu à peu n’est pas étranger à cette prise de position. À gauche et au centre-gauche, naturellement, le mouvement du christianisme social se maintient, avec comme principales figures Wilfred Monod et Elie Gounelle, cependant il est clair que son influence décline. En effet, il continue d’étudier les questions sociales, dans le but d’agir sur la société. Mais, peu à peu, ce sont moins les problèmes sociaux que les menaces de guerre qui préoccupent l’opinion ; or le mouvement du christianisme social, de tradition plutôt pacifiste, ne sait trop quelle position prendre en face du bellicisme hitlérien. Comme l’écrit Patrick Harismendy :

  • 14 Harismendy Patrick, « Les Chrétiens sociaux (1930-1939) », in Les Protestants français pendant la (...)

Au fond, tout comme la sensibilité politique radicale socialiste qui était largement partagée par ses militants, le christianisme social ne parvint jamais à retrouver sa position d’avant-guerre. Elle fit historiquement les frais de sa conscience, et de sa confiance en l’Homme14.

  • 15 Voir son article intitulé « L’Aventure prodigieuse du racisme hitlérien », in Revue du christianis (...)
  • 16 Cité, notamment, dans Le Christianisme au xxe siècle, 13 avril 1933, p. 175, col. 2.

17Toutefois, il est clair que l’antifascisme encourage bien des protestants à se retrouver en 1936 du côté du Front populaire. À l’image d’André Chamson qui, dès 1934, dans L’Année des vaincus, a mis en garde contre le danger que représente le nazisme. De plus, les protestants français sont bien informés, par leurs journaux et leurs revues, des horreurs perpétrées par le nazisme et, tout spécialement, des persécutions antisémites, ainsi que de la résistance d’une partie de l’Église allemande (le « Kirchenkampf »), dans laquelle K. Barth joue un rôle central. Ainsi, par exemple, dès mars 1933, Élie Gounelle dénonce l’antisémitisme nazi dans la Revue du christianisme social15. Quant à Marc Bogner, il écrit le 6 avril 1933 au grand rabbin de France, au nom de la Fédération protestante, pour l’assurer « que les protestants français s’unissent de tout cœur à l’indignation de leurs compatriotes israélites et à la détresse des victimes d’un fanatisme odieux16 ». Et, durant toutes les années 1930, on trouve dans la presse protestante de nombreux articles dénonçant le nazisme et l’antisémitisme. Naturellement, le groupe « barthien », dont Pierre Maury est le principal représentant, lance lui aussi de nombreuses mises en garde contre le nazisme. À l’instar de K. Barth lui-même qui, par exemple, lors de la crise tchèque qui précède la conférence de Munich, rédige le 19 septembre 1938, un vibrant appel à la résistance armée contre le nazisme, au nom de l’Évangile.

18En fait, pour les protestants, la principale innovation des années 1920 et 1930 est l’apparition d’une petite droite protestante, qui tient à affirmer que les protestants ne sont pas moins patriotes que les autres Français. En son sein, on peut distinguer une petite phalange de monarchistes, regroupés dans l’Association Sully, proche de l’Action française. Mais la plupart des membres de cette droite protestante sont républicains, à l’image du pasteur Louis Lafon, ancien chrétien social que la guerre a convaincu de défendre désormais des positions patriotiques, voire nationalistes. Il reste que cette droite protestante est numériquement très faible. Son existence est due aux changements provoqués par la guerre, mais aussi à ce que, à la suite de la Révolution russe, les questions sociales prennent une place nettement plus marquée dans le débat politique ; et que la peur du communisme commence à prendre le pas, chez certains huguenots, sur la crainte du cléricalisme.

LA GUERRE ET L’APRÈS GUERRE

Face au gouvernement de Vichy

  • 17 Voir Encrevé André, « La Petite musique huguenote », in La France de l’affaire Dreyfus, Birnbaum P (...)

19Naturellement, on peut citer quelques noms de protestants « maréchalistes » qui agissent dans l’entourage de Pétain, notamment l’amiral Platon secrétaire d’État aux colonies, puis « auprès du gouvernement », ou René Gillouin, membre officieux du cabinet du Maréchal, (bien que Gillouin soit lui-même hostile à l’antisémitisme). Par ailleurs on peut noter que le pasteur Noël Nougat (qui signe ses articles N. Vesper), et qui est l’un des principaux animateurs de l’Association Sully, adopte une attitude vichyste puis collaborationniste. Mais, au total, les protestants qui choisissent cette attitude sont très peu nombreux. C’est assez logique : Vichy, clérical, autoritaire et antisémite a tout pour déplaire aux huguenots dont, en particulier, l’hostilité à toute forme d’antisémitisme avait été très clairement démontrée au temps de l’affaire Dreyfus17.

  • 18 Voir Mendel André-Jean, « Les Mouvements de jeunesse protestants pendant la Seconde Guerre mondial (...)
  • 19 Cité, notamment, par Bolle Pierre, « Les Protestants et leurs Églises devant la persécution des ju (...)
  • 20 Voir, à ce propos ses mémoires, intitulés L’Exigence ocuménique. Souvenirs et perspectives, Paris, (...)
  • 21 Ibid., p. 207
  • 22 Naturellement, comme le présent volume est consacré à la Cimade, je n’y insiste pas ici.

20En ce qui concerne les autorités ecclésiastiques, Marc Bogner, qui avait manifesté publiquement son hostilité à l’antisémitisme dans les années 1930, a cependant précisé après guerre qu’il avait, au début, nourri « des illusions » non pas au sens propre sur le gouvernement de Vichy, mais sur le maréchal Pétain lui-même et qu’il avait approuvé ses décisions d’ordre moral, comme la lutte contre l’alcoolisme, ou la défense de la famille, par exemple. Cela le conduit, notamment, à prononcer, en zone sud, des conférences appuyant certains aspects de la « révolution nationale ». Mais, à partir du début de l’année 1942, il est clair qu’il a perdu ses illusions. Par ailleurs, dès l’origine il s’oppose aux mesures antisémites, notamment la loi du 3 octobre 1940. Ainsi, le 23 octobre 1940, il réunit à Vichy les autorités religieuses protestantes de la zone sud et il leur demande de refuser d’appliquer les mesures antisémites contenues dans la loi18. Et, en mars 1941, au nom du Conseil national de l’ERF (réuni pour la première fois depuis la promulgation de la loi), il écrit à l’amiral Darlan (chef du gouvernement, de fait) pour protester et demander le retrait de cette loi. Le même jour, il écrit au grand rabbin de France, pour lui dire que le Conseil l’a « chargé de vous exprimer la douleur que nous ressentons tous à voir la législation raciste introduite dans notre pays et à constater les épreuves et les injustices sans nombre dont elle frappe les Israélites français »19. Peu après, le synode de l’ERF donne une approbation explicite à ces démarches, une partie de ses membres trouvant que celles-ci sont restées trop prudentes. Ensuite, on le sait, le gouvernement de Vichy ne fait qu’accentuer sa politique antisémite, en particulier durant l’été 1942 qui voit la rafle du Vel d’hiv, et aussi les déportations de juifs de la zone sud. À ce propos, Bogner se rend plusieurs fois à Vichy pour protester ; il rencontre Pétain et Laval, avec qui il a des dialogues dramatiques20. Le 20 août, il adresse une lettre indignée à Pétain au nom du conseil de la FPF. Et, comme les autorités protestantes n’obtiennent aucune réponse, le 22 septembre le Conseil de l’ERF adresse à tous les pasteurs réformés un message à lire en chaire le 4 octobre, où il est dit, notamment : « l’Évangile nous ordonne de considérer tous les hommes sans exception comme des frères21. » Il est clair que désormais, les autorités ecclésiastiques protestantes n’attendent plus rien du gouvernement de Vichy ; elles protestent encore à diverses reprises, notamment en mai 1943, lorsque le conseil de la FPF condamne le STO. Par ailleurs, chacun le sait, Marc Bogner suit de près tout ce que fait la Cimade pour aider les internés et les persécutés, et il la soutient de son mieux22.

  • 23 Cité par Mendel André Jean, art. cit., p. 203.

21En ce qui concerne les pasteurs, ce qu’on connaît de leurs réactions, et aussi des sermons prononcés durant l’été 1940, montre que très peu d’entre eux possèdent les mêmes illusions que Marc Bogner sur Philippe Pétain. D’emblée, ils se méfient et ils jugent que le « moralisme » affiché par le régime de Vichy est plutôt un piège, d’autant plus que le gouvernement affiche très tôt son cléricalisme et aussi son hostilité à la Troisième République, à laquelle nombre d’entre eux sont attachés. Par ailleurs, à l’initiative de Willem Visser’t Hooft et de Madeleine Barot, en septembre 1941 un groupe de 16 personnes se réunit à Pomeyrol (près de Tarascon) et ils y rédigent un texte en 8 points, appelé « Thèses de Pomeyrol », qui cherche à jeter les base d’une résistance spirituelle au nazisme, et aux régimes autoritaires en général (donc aussi au gouvernement de Vichy). Ces « thèses » sont largement diffusées et elles remportent un réel succès dans le monde protestant ; par exemple, les synodes régionaux de la zone sud recommandent aux Églises de les étudier. D’une façon plus générale, le synode national de l’ERF d’avril 1942 demande explicitement aux fidèles de s’opposer au racisme. Quant aux mouvements de jeunesse, ils refusent d’écarter les Juifs de leurs rangs ; ainsi en juillet 1941 le Conseil protestant de la jeunesse, qui doit demander son agrément au gouvernement pour être autorisé à fonctionner, précise que ce mouvement s’adresse « à tout homme quelle que soit sa race ou son origine : aucune catégorie de jeunes ne peut donc délibérément être exclue de l’un de ces mouvements23 ». À plusieurs reprises le gouvernement demande l’exclusion des Juifs, mais les responsables refusent. Le 18 mars 1942, Marc Bogner écrit lui-même au ministre de l’Intérieur pour lui dire que le CPJ ne peut accepter d’interdire ses rangs aux juifs. De fait, d’assez nombreux jeunes Juifs seront cachés par ces mouvements. Et cette hostilité des dirigeants interdit à Vichy de faire de la propagande pour la Révolution nationale par l’intermédiaire des mouvements (qui comptent environ25 000 adhérents en zone sud). En fait, plus le temps passe et plus les pasteurs et les responsables protestants – réticents dès l’origine – sont hostiles à Vichy ; ainsi, durant l’été tragique de 1942, bien des pasteurs demandent à leurs paroissiens de cacher des Juifs.

  • 24 Le gouvernement a mis au point une structure, le « contrôle postal », chargé d’ouvrir chaque jour (...)
  • 25 Consulter Laborie Pierre et Boulet François, « L’Évolution de l’opinion protestante », in Les Prot (...)
  • 26 On sait que, dans le protestantisme, la confession auriculaire n’est pas pratiquée et que la notio (...)
  • 27 À ce propos, consulter notamment Cabanel Patrick, Juifs et protestants en France, les affinités él (...)

22En ce qui concerne l’opinion protestante, les archives du « contrôle postal24 » montrent qu’au dire des préfets il y a une originalité de l’opinion protestante, là où les huguenots sont assez nombreux pour qu’on puisse la mesurer25. En effet, les préfets estiment qu’ils ne contrôlent pas les protestants, ces derniers ayant une forte conscience de leur originalité, en particulier parce qu’ils ne dépendent que de leur conscience et qu’ils ne se laissent dicter leur conduite par personne26. De plus, ils pensent qu’ils ont le devoir de défendre l’héritage de leurs ancêtres huguenots, qui ont préféré subir un siècle de persécutions plutôt que de renier leur conscience. Les préfets affirment aussi que les protestants sont plus hostiles au gouvernement de Vichy que les catholiques, notamment parce qu’ils sont mieux informés. En effet, ils lisent davantage les journaux et les revues ; et, surtout, en raison notamment du « refuge huguenot » provoqué par la révocation de l’Édit de Nantes, ils ont des liens avec les protestants suisses, anglais, américains, néerlandais, scandinaves, etc. Ils sont donc mieux informés parce qu’ils écoutent les émissions en français des radios implantées dans des pays protestants, et aussi parce qu’ils reçoivent des lettres en provenance des pays neutres (comme la Suisse, par exemple). Les préfets estiment donc que, pour cet ensemble de raisons, les protestants rejettent plus vite que les autres Français les affirmations de la propagande vichyste, et le régime de Vichy lui-même. Dès l’été 1940, les protestants sont plutôt réticents en raison du cléricalisme affiché par Vichy et par sa volonté de collaboration avec le régime nazi. Quant au réel détachement de l’opinion protestante à l’égard du régime, les préfets la datent de l’été 1941 – nettement plus tôt que celle du reste des Français – en raison de son autoritarisme antirépublicain, de son cléricalisme (notamment son aide aux écoles catholiques) et son antisémitisme. C’est d’ailleurs probablement par son refus précoce de l’antisémitisme que se manifeste le mieux l’originalité protestante. En effet, les préfets expliquent que les protestants regardent les Juifs comme le « peuple de Dieu » ; de plus, membres d’une minorité religieuse ayant été persécutée, ils s’identifient quelque peu aux Juifs alors persécutés ; ils craignent aussi qu’après la persécution des Juifs vienne celle des protestants. Au fond, en raison de la politique antisémite de Vichy, dès l’été 1941, un point de non retour est atteint dans le refus huguenot du régime de Vichy. Ensuite, naturellement, ce rejet ne fait que s’amplifier. Et la résistance civile est active dans les régions protestantes ; chacun connaît l’exemple du Chambon-sur-Lignon ; mais on trouve des comportements similaires dans la Drôme ou les Cévennes, par exemple. La guerre est, d’ailleurs, l’occasion d’une sorte de rencontre entre Juifs et protestants27, qui se découvrent une parenté culturelle, accrue par la mémoire de la résistance huguenote aux persécutions de l’Ancien Régime. Et il est clair que les montagnes protestantes ont servi de refuge à un nombre non négligeable de Juifs. Toutefois, même si ce n’est pas faire un jeu de mot que d’affirmer qu’un descendant de « camisard » devient facilement un « maquisard », en ce qui concerne la résistance armée et la participation aux maquis, on ne note pas de véritable originalité protestante. Au fond, comme l’écrit René Rémond – historien du catholicisme, il n’a jamais caché qu’il était lui-même un catholique pratiquant – dans la conclusion du colloque Les Protestants français pendant la Seconde Guerre mondiale :

  • 28 « Conférence de clôture », dans Actes du colloque Les Protestants français pendant la Seconde Guer (...)

[...] le comportement du peuple protestant comparé au reste de la nation et singulièrement à sa majorité catholique a-t-il présenté quelque spécificité ? [...] Les protestants se détachèrent plus tôt du régime que le gros des Français : la désapprobation de certaines mesures fut plus prompte, en particulier pour la politique d’exclusion, plus précoce aussi sans doute l’assistance aux victimes des persécutions. Les protestants se sont comportés en avant-garde, en précurseurs, attestant une capacité de s’affranchir des mots d’ordre de la propagande, une plus grande disposition à la critique [...]28.

L’après-guerre

  • 29 Consulter Encrevé André, « Les Protestants français face aux protestants allemands à la fin de la (...)

23Tout d’abord, on doit noter que la reprise des relations avec les Églises protestantes allemandes est plus facile et plus précoce qu’après la guerre de 1914-1918. En effet, alors, les protestants français avaient demandé aux protestants allemands de désavouer au moins la violation de la neutralité de la Belgique par l’Allemagne, ce que la plupart d’entre eux avaient refusé. Et cela avait retardé la reprise des relations, notamment au sein des réunions internationales. Au contraire, et en partie sous l’influence de K. Barth et du Conseil ocuménique, le 19 octobre 1945, le Conseil de l’Église évangélique allemande adopte, à Stuttgart, une « Déclaration », qui est regardée comme une reconnaissance de culpabilité29. De ce fait, la reprise des relations entre Français et Allemands est rapide, d’autant plus que bon nombre des nouveaux dirigeants protestants allemands sont des « barthiens », qui avaient fait partie de cette fraction de l’Église allemande (l’Église « confessante ») qui avait dénoncé le nazisme dès 1934. De plus, cela permet de réintégrer les Églises allemandes au sein du mouvement œcuménique.

24Au point de vue doctrinal, il est clair qu’en France les années d’après-guerre voient l’influence de Karl Barth, et celle de la théologie « barthienne », se renforcer. En raison notamment de l’action personnelle de Barth pendant la guerre, mais aussi parce que cette théologie très affirmative s’est révélée un instrument particulièrement efficace pour lutter, intellectuellement, contre le nazisme et le totalitarisme. D’autant plus que les horreurs de la Seconde Guerre mondiale, dont on découvre l’ampleur en 1945, achèvent de ruiner toute forme d’optimisme sur l’homme et sur la nature humaine, dont les théologiens du xixe siècle s’étaient, partiellement, nourris. De ce fait, et pour une vingtaine d’années, le barthisme devient en France la théologie dominante ; avec, comme principaux représentants, Pierre Maury (professeur de dogmatique à la Faculté de théologie de Paris de 1943 à 1950 et président du Conseil de l’ERF de 1950 à 1953), actif aussi lors des Assemblées du Conseil ocuménique ; Jean Bosc (successeur de P. Maury à la Faculté) ou Charles Westphal, qui prend en 1945 la direction de la revue Foi et vie, qui avait été dans les années 1930 la principale introductrice de la pensée barthienne en France. Par ailleurs, la FFACE est elle aussi dirigée par des barthiens (Georges Casalis, puis André Dumas) ce qui influence évidemment les futurs cadres de l’Église que sont les étudiants. Toutefois, naturellement, le courant libéral se maintient, bien qu’il soit affaibli et, pour résister à ce qu’ils regardent comme une sorte d’« invasion » barthienne, les libéraux mettent sur pied, en 1949, l’Alliance libérale française sous la présidence d’André Siegfried et d’Albert Schweitzer (le célèbre pasteur, médecin et missionnaire) qui obtient en 1952 le prix Nobel de la paix, en partie en raison de sa campagne en faveur d’un désarmement nucléaire.

25Au point de vue ecclésiastique, évidemment, il faut reconstituer l’Église, dont le fonctionnement avait été fortement perturbé par la guerre. Mais cela se fait assez rapidement. C’est aussi l’occasion d’un certain renouvellement ; tout au moins, les synodes régionaux et nationaux se posent des questions sur les sacrements, la formation, les paroisses, etc. Et on commence à penser que des femmes pourraient devenir pasteur. Certes c’est à titre exceptionnel, mais, en 1949, le synode national de l’ERF donne son accord pour qu’Élisabeth Schmidt soit consacrée au ministère pastoral. Pourtant, c’est seulement à partir des années 1960 (1965 pour l’ERF) que le ministère féminin est pleinement accepté. Au fond, l’influence de la pensée barthienne conduit dans les années 1950 à un réel renforcement de l’institution ecclésiastique, ce qui présente des garanties d’ordre et d’efficacité mais qui, pour certains, a aussi l’inconvénient d’induire une certaine uniformité, contre laquelle on notera une assez vive réaction dans les années 1960.

  • 30 Schram Stuart, Protestantism and Politics in France, Alençon, Imp. de Corbière et Jugain, 1954, p. (...)
  • 31 Consulter Encrevé André, « Les Protestants face à la “ loi Debré ” de 1959 », in Les Protestants, (...)

26En ce qui concerne la place des protestants dans la Cité, on remarque, naturellement, que la majorité des protestants continuent à se réclamer de la gauche, même si l’exode rural, qui a tendance à vider les vieux terroirs protestants ruraux (des Cévennes, de la Drôme ou des Deux-Sèvres par exemple), rend l’étude de leur comportement plus difficile. Il reste que les études précises de Stuart Schram montrent, par exemple, que lors des élections législatives de 1946 ou de 1951 dans le Gard « les protestants n’ont pas abandonné leur devise “ toujours à gauche30 ” ». Il reste que les conditions générales qui avaient induit un choix très majoritaire des protestants en faveur de la gauche à partir de 1870, commencent à se modifier. Avec, par exemple, la formation du MRP, parti souvent regardé comme « catholique », mais qui accepte, évidemment, la République et qui ne peut pas être assimilé à la droite classique. Il reste que l’anticléricalisme demeure fort dans les rangs des huguenots. On s’en aperçoit par exemple en 1959, lors du vote de la « loi Debré » d’aide publique à l’école privée (catholique pour l’essentiel), qui provoque de très vives réactions négatives au sein de la communauté protestante31. Plusieurs synodes régionaux apportent leur soutien au Comité national d’action laïque et, en 1960, le Synode national de l’ERF réaffirme son attachement au principe de la laïcité scolaire. Cependant, il est clair qu’avec l’arrivée de Charles de Gaulle au pouvoir les conditions de la vie politique se modifient, et on voit certains cantons protestants d’Alsace, de la Drôme ou du Gard, donner un nombre non négligeable de voix aux candidats gaullistes durant les années 1960, mais il est vrai qu’alors le gaullisme ne peut pas être totalement assimilé à la droite. De plus ce n’est nullement général et, avec l’exode rural et les changements dans la répartition de la population, ces cantons sont moins « protestants » qu’avant. Il reste qu’une érosion progressive du choix en faveur de la gauche est perceptible dans les rangs des huguenots durant les années 1950 et 1960. Mais une même remarque peut être faite pour l’ensemble du corps électoral français ; en effet, en France, les débuts de la Ve République se traduisent par un recul de la gauche.

  • 32 Consulter à ce propos le numéro spécial du Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme (...)
  • 33 Wolff Philippe (dir.), Les Protestants en France, 1800-2000, Toulouse, Privat, 2001, p. 155.

27Par ailleurs, le plus souvent les Églises protestantes interviennent très peu dans la vie politique de façon précise. Lorsqu’elles prennent position sur les affaires publiques, c’est en général dans les domaines relevant de la « morale chrétienne ». Ainsi, à plusieurs reprises, les synodes nationaux de l’ERF réclament la reconnaissance du droit à l’objection de conscience. Mais il faut attendre la fin de la guerre d’Algérie pour que le parlement adopte, en 1963, un statut officiel pour les objecteurs de conscience. C’est aussi dans ce cadre, à la frontière du moral et du politique, que se classent les interventions des autorités protestantes à propos des guerres coloniales et de la décolonisation. Dès 1947, lors des débuts de la guerre d’Indochine, mais surtout à l’occasion de la répression à Madagascar – les protestants sont nombreux parmi les Malgaches –, on remarque des articles dans la presse protestante (Foi et vie de septembre-octobre 1947 ou Réforme du 9 octobre 1947, notamment). Des synodes régionaux s’en préoccupent ; et, en 1948, le synode national de l’ERF demande au gouvernement de « prendre les risques d’une politique généreuse » en face des problèmes coloniaux. Et, devant la prolongation des combats en l’Indochine, à plusieurs reprises les synodes de l’ERF expriment le vœu de voir les combats enfin se terminer. En face de la guerre d’Algérie32 – la Cimade s’installe en Algérie en 1957 –, les réactions sont évidemment plus nombreuses, ne serait-ce qu’en raison de la présence de jeunes du contingent au cœur des combats (alors que la guerre d’Indochine ne concernait que des engagés). Comme l’écrit Pierre Bolle : « La guerre d’Algérie [...] provoque en huit ans la publication de près de 25 textes par les différentes instances du protestantisme français : conseil de la Fédération, Assemblée du protestantisme (à Montpellier en 1955, à Montbéliard en 1960), conseil national de l’ERF, synodes nationaux, sans compter les nombreux vœux des synodes régionaux33 ».

  • 34 Ibid., p. 156 ; cette déclaration est reprise en mars 1958.
  • 35 Consulter Encrevé André, « Remarques sur Réforme et la Guerre d’Algérie », in Bulletin de la Socié (...)
  • 36 Cité par Bolle Pierre, « Les Instances dirigeantes du protestantisme français face à la Guerre d’A (...)
  • 37 Voir Encrevé André, « Tant qu’il fait jour et la Guerre d’Algérie », in Bulletin de la SHPF, t. 15 (...)

28Naturellement, les interventions sont plus fermes, surtout à partir du moment où l’usage systématique de la torture par l’armée française est révélé. Ainsi, par exemple, le 12 mars 1957, le Conseil de la FPF dénonce les « agissements qui portent à la France un préjudice incalculable tant auprès de ses propres enfants qu’auprès de l’opinion mondiale et des population locales34 ». Et, quand on étudie Réforme, le principal hebdomadaire protestant de l’époque, on y remarque une attitude qu’on qualifiait alors de « libérale », c’est-à-dire favorable à une évolution progressive, qui n’écarte pas, à terme, l’idée d’une indépendance de l’Algérie. Certes, à partir de 1958, le directeur du journal, Albert Finet, fait confiance à de Gaulle pour résoudre le problème, mais nombre de ses rédacteurs sont nettement plus à gauche et réclament une négociation rapide avec les Algériens35. Par ailleurs, à partir de 1959, il est clair que les instances dirigeantes du protestantisme français sont nettement hostiles à la poursuite de la guerre, et donc favorables à la décolonisation de l’Algérie. Évidemment, les protestants d’Algérie s’estiment quelque peu abandonnés et la presse protestante se fait l’écho de leur désarroi, mais cela ne change pas la position générale. Et, en novembre 1960, l’Assemblée de la FPF réunie à Montbéliard, adopte, à la majorité de 81 %, une déclaration qui affirme « la poursuite de cette guerre accélère inexorablement la détérioration morale et juridique de l’État » et elle apporte son soutien aux objecteurs de conscience, tout en proposant le triptyque : « trêve, négociation, médiation36 ». Certes, en 1960, un tout petit groupe de huguenots décide de lancer un mensuel, intitulé Tant qu’il fait jour, pour marquer leurs souhait de voir l’Algérie rester française. Mais il n’a qu’une très faible audience37. En effet, tant les synodes régionaux que les diverses réactions locales montrent que la plupart des protestants approuvent les prises de position des instances dirigeantes de l’Église.

29Au point de vue international, c’est évidemment la mise en place définitive du Conseil ocuménique des Églises qui retient l’attention, puisque son Assemblée constitutive doit se tenir à Amsterdam en 1948. Bien qu’elle soit prévue de longue date, sa préparation ne se fait pas sans difficultés. En effet, certains craignent que la tendance « Vie et action » ne politise le Conseil, tandis que d’autres redoutent que « Foi et constitution » ne le cléricalise. Par ailleurs, en raison du climat de guerre froide qui commence à prévaloir, d’aucuns se demandent si, en raison de l’importance des Églises protestantes américaines, le COE ne va pas se révéler un moyen d’influence pour les États-Unis et leur politique étrangère. Naturellement, les organisateurs, qui souhaitent lui donner une assise la plus large possible, tentent d’obtenir que l’Église orthodoxe russe accepte d’en faire partie et, donc, qu’elle soit représentée à Amsterdam, accompagnée par les autres Églises orthodoxes des pays sous influence soviétique (les « pays de l’Est », dirigés par des partis communistes, mais dont les Églises participaient au mouvement ocuménique avant 1945). Des négociations s’engagent, mais finalement l’Église russe refuse et les Églises orthodoxes des pays satellites de l’URSS suivent son exemple. Par ailleurs, chacun le sait, l’Église catholique n’accepte pas elle non plus d’en faire partie.

  • 38 Visser’t Hooft Willem A., Le Temps du rassemblement, Mémoires, trad. française, Paris, Seuil, 1973 (...)

30La réunion constitutive se tient à Amsterdam du 22 août au 4 septembre 1948, en présence des délégués de 150 Églises. On se souvient que le COE n’est nullement une « super Église », mais qu’il se définit comme « une association fraternelle d’Églises ». Un comité central de 90 membres est désigné et un présidium de six coprésidents est constitué, Marc Bogner devenant l’un d’entre eux, tandis Willem Visser’t Hoof est confirmé dans son poste de secrétaire général. L’assemblée discute aussi de son thème général « Désordre de l’homme et dessein de Dieu », ce qui permet à Karl Barth de faire un discours particulièrement remarqué. On note également une sorte de controverse entre l’Américain John Foster Dulles, alors délégué des États-Unis à l’ONU (et futur secrétaire d’État du président Eisenhower) et le pasteur tchèque Josef Lukl Hromadka. En effet, John Foster Dulles défend les valeurs démocratiques occidentales et insiste sur les aspects positifs des changements sociaux intervenus en Occident. Tandis que Hromadka, qui vit dans un « pays de l’Est », plaide en faveur d’une meilleure compréhension du communisme. L’assemblée en discute, et adopte une déclaration, dont, selon Visser’t Hoof, le « vrai sens » est que « le Conseil ocuménique refusait d’être identifié avec quelque idéologie politique ou sociale que ce soit, il refusait de se laisser utiliser comme un instrument dans la guerre froide38 ». Toutefois, dans l’atmosphère tendue qui existe alors entre l’Est et l’Ouest, la question des prises de position du COE rebondit en 1950 et provoque, selon la formule de Visser’t Hooft « la première épreuve du Conseil ocuménique ». En effet, la session du Comité central du COE commence en 1950 seulement 9 jours après le début de l’invasion de la Corée du Sud par la Corée du Nord ; et le COE approuve, à la quasi unanimité, la décision de l’ONU d’intervenir dans le conflit. Comme l’explique Visser’t Hoof :

  • 39 Ibid., p. 277.

[...] la Commission des Nations unies en Corée n’était-elle pas arrivée à la conclusion qu’une agression avait été commise ? Le Conseil de sécurité n’avait-il pas décidé de répondre à cette agression par une opération de police ? De l’avis général, donc, le Conseil ocuménique devait défendre les principes dont le respect est la condition de la paix et de la sécurité pour tous les peuples39.

31Mais, naturellement, une telle décision provoque une polémique, notamment avec les Églises protestantes hongroises et aussi avec les Églises protestantes chinoises (le coprésident chinois démissionne). Et certains accusent le COE de s’aligner sur les positions politiques des démocraties occidentales. D’autre part, la mission exacte du COE, son fonctionnement interne, la place de chacune des Églises, etc. provoquent aussi des difficultés, ce qui n’est pas surprenant pour un organisme tout à fait inédit dans l’histoire du christianisme. Mais cela n’empêche pas le COE d’aller de l’avant, Visser’t Hoof se montrant, il est vrai, particulièrement actif. La seconde assemblée plénière du COE se tient aux États-Unis, à Evanston (Illinois) en août 1954, avec pour thème général « l’espérance chrétienne » ; cette fois, 162 Églises sont représentées et le président Eisenhower vient y prononcer une allocution. En dépit des tensions internationales (qui ont un peu diminué depuis la mort de Staline et le cessez-le-feu intervenu en Corée), l’assemblée encourage surtout les Églises à ouvrer en faveur du développement et de l’aide aux plus démunis. Elle souhaite, aussi, la reprise des contacts avec l’Église orthodoxe russe. Ceuxci reprennent l’année suivante et, finalement, en 1961 lors de la troisième assemblée plénière à New Delhi, l’Église orthodoxe russe et les Églises orthodoxes des pays de l’Est font leur entrée au COE. Désormais, on ne songe plus à accuser le COE d’être un instrument au service de la vision occidentale du monde.

32Tel est donc le paysage général dans lequel s’inscrit la fondation de la Cimade et les débuts de son action.

Notes

1 Une Déclaration de foi est un texte nettement moins précis qu’une Confession de foi (comme par exemple la Confession de foi de La Rochelle, adoptée par les Églises réformées en 1571).

2 Après le vote de la loi de 1905 on note même la création d’une troisième union d’Églises (dite « Union de Jarnac »), mais elle fusionne avec l’Union des Églises libérales en 1912.

3 En particulier le « Manifeste des intellectuels » signé en août 1914 par 93 intellectuels allemands, dont nombre de théologiens, et cautionnant la politique de guerre de leur gouvernement. Il a écrit à ce propos : « Étant donné qu’ils s’étaient si lourdement trompés dans leur ethos, une conclusion s’imposait à moi : je ne pouvais plus les suivre dans leur éthique et dans leur dogmatique, dans leur exégèse de la Bible, et dans leur façon d’enseigner l’histoire ; bref, à partir de ce moment là, la théologie du xixe siècle, pour moi en tout cas, ne pouvait plus avoir d’avenir. » Cité par Kirschleger Pierre-Yves, in Histoire générale du christianisme, vol. 2 « Du xvie siècle à nos jours », Armogathe Jean-Robert et Hilaire Yves-Marie (dir.), Paris, PUF, 2010, p. 936.

4 André Siegfried écrit à cette époque : « on est lassé de ce Dieu immanent, qui a fini par ne plus se distinguer de la nature ni de l’homme ». Cité par Robert Daniel, in Le Protestantisme en France du xviiie siècle à nos jours, Mœurs Samuel et Robert Daniel (dir.), Paris, Les Bergers et les Mages, 1972, p. 391.

5 En anglais, son nom officiel est The World Alliance for Promoting International Friendship through the Churches.

6 Comme nous allons le voir, il s’agit d’une formulation identique à celle qui a été adoptée en 1855 par l’Alliance universelle des Unions chrétiennes de jeunes gens.

7 La première association nationale, qui rassemble des groupes locaux de jeunes gens chrétiens préexistants, est fondée à Londres en 1844 par douze employés de commerce, sous la présidence de George Williams. Venu à Paris en février 1852, ce dernier encourage les Français à suivre l’exemple des Britanniques.

8 Les statuts précisent : « Les Unions chrétiennes ont pour but de réunir dans une même association les jeunes gens qui, regardant Jésus-Christ comme leur Sauveur et leur Dieu, selon les Écritures, veulent être ses disciples […] ». Cité in Charles Bernard, Les Unions chrétiennes de jeunes gens : UCJG-YMCA, 1855-2005 : un mouvement de jeunesse d’inspiration protestante, de pratique laïque et de visée ocuménique, Lyon, Olivétan, 2009, p. 33-35.

9 Voir Poujol Geneviève, Un féminisme sous tutelle : les protestantes françaises, 1810-1960, Paris, Les Éditions de Paris, 2003, p. 41.

10 Histoire générale du christianisme, vol. 2 « du xvie siècle à nos jours », op. cit., p. 920.

11 En juillet 1940 le CIM se réorganise et prend le nom de Conseil protestant de la jeunesse. Marc Boegner en devient le président et Madeleine Barot la secrétaire générale.

12 Selon le registre manuscrit intitulé Cimade. Registre I. Procès-verbaux des instances, 24 novembre 1939-16 juillet 1945 (conservé dans un fonds privé) la décision de fonder la Cimade est prise lors d’une réunion des dirigeants des mouvements de jeunesse protestants à Bièvres le 18 octobre 1939, en présence de S. de Dietrich, venue de Genève ; son Comité est constitué le 27 octobre lors d’une réunion tenue à Paris (au siège de la FPF, 47 rue de Clichy), au cours de laquelle S. de Dietrich expose sa conception du travail ; la première réunion officielle du Comité (avec rédaction d’un procès-verbal) a lieu à Paris, toujours au siège de la FPF, le 24 novembre. D’où les incertitudes sur la date exacte de la fondation de la Cimade (octobre ou novembre). Le nom de Comité inter-mouvements auprès des évacués semble avoir été choisi un peu plus tard ; en effet, selon le registre précité, lors de la réunion du 27 octobre, il est question d’un comité « d’entraide et de service unioniste » pour le travail parmi les évacués ; puis, selon le procès-verbal de la réunion du 24 novembre, le nom est « Association d’Entraide et de Service unioniste ». Sa fondation est annoncée par le Journal officiel du 3 avril 1940, avec le nom de CIMADE.

13 Georgette Siegrist a été, notamment, commissaire nationale de la Fédération française des éclaireuses (qui regroupe les éclaireuses protestantes, les éclaireuses israélites et les éclaireuses laïques) de 1923 à 1928, puis commissaire nationale adjointe ; mais, dès 1931, des problèmes de santé la contraignent à restreindre ses activités. Par ailleurs, la présence de S. de Dietrich à Genève durant toute la guerre facilite les relations entre la Cimade et les divers organismes protestants installés dans cette ville, dont le COE, d’autant plus qu’à la FUACE Suzanne de Dietrich est chargée des relations œcuméniques.

14 Harismendy Patrick, « Les Chrétiens sociaux (1930-1939) », in Les Protestants français pendant la Seconde Guerre mondiale, Encrevé André et Poujol Jacques (dir.), Actes du colloque de Paris, Paris, SHPF, 1994, p. 72.

15 Voir son article intitulé « L’Aventure prodigieuse du racisme hitlérien », in Revue du christianisme social, mars-avril 1933, p. 151-158.

16 Cité, notamment, dans Le Christianisme au xxe siècle, 13 avril 1933, p. 175, col. 2.

17 Voir Encrevé André, « La Petite musique huguenote », in La France de l’affaire Dreyfus, Birnbaum Pierre (dir.), Paris, Gallimard, 1994, p. 451-504.

18 Voir Mendel André-Jean, « Les Mouvements de jeunesse protestants pendant la Seconde Guerre mondiale », in Les Protestants français pendant la Seconde Guerre mondiale, op. cit., p. 198.

19 Cité, notamment, par Bolle Pierre, « Les Protestants et leurs Églises devant la persécution des juifs en France », in Études théologiques et religieuses, t. 57, 1982, p. 185-208 ; ici, p. 205.

20 Voir, à ce propos ses mémoires, intitulés L’Exigence ocuménique. Souvenirs et perspectives, Paris, Albin Michel, 1968 (en particulier les pages 141-157).

21 Ibid., p. 207

22 Naturellement, comme le présent volume est consacré à la Cimade, je n’y insiste pas ici.

23 Cité par Mendel André Jean, art. cit., p. 203.

24 Le gouvernement a mis au point une structure, le « contrôle postal », chargé d’ouvrir chaque jour un grand nombre de lettres pour être en mesure de connaître l’état de l’opinion.

25 Consulter Laborie Pierre et Boulet François, « L’Évolution de l’opinion protestante », in Les Protestants français pendant la Seconde Guerre mondiale, op. cit., p. 407-435 ; et aussi Laborie Pierre, Les Français des années troubles. De la Guerre d’Espagne à la Libération, Paris, Seuil, 2003 ; « L’opinion protestante 1940-1944 », p. 201-226.

26 On sait que, dans le protestantisme, la confession auriculaire n’est pas pratiquée et que la notion de « directeur de conscience » lui est étrangère.

27 À ce propos, consulter notamment Cabanel Patrick, Juifs et protestants en France, les affinités électives, (xvie-xxie siècles), Paris, Fayard, 2004.

28 « Conférence de clôture », dans Actes du colloque Les Protestants français pendant la Seconde Guerre mondiale, op. cit., p. 654-655.

29 Consulter Encrevé André, « Les Protestants français face aux protestants allemands à la fin de la Seconde Guerre mondiale » dans Frontières, contacts, échanges, Mélanges offerts à André Palluel-Guillard, Sorrel Christian (dir.), Chambéry, Mémoires et documents de la Société Savoisienne d’Histoire et d’Archéologie, 2002, p. 307-322.

30 Schram Stuart, Protestantism and Politics in France, Alençon, Imp. de Corbière et Jugain, 1954, p. 104.

31 Consulter Encrevé André, « Les Protestants face à la “ loi Debré ” de 1959 », in Les Protestants, l’école et la laïcité, numéro spécial de l’Histoire de l’éducation, n ° 110, mai 2006, p. 167-202.

32 Consulter à ce propos le numéro spécial du Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme français, « Les protestants et la Guerre d’Algérie », t. 150, octobre-décembre 2004, études réunies par André Encrevé et Laurent Theis. Voir aussi Adams Geoffrey, The Call of Conscience, French Protestant Responses to the Algerian War, 1954-1962, Waterloo (Canada), Wilfried Laurier University Press, 1999.

33 Wolff Philippe (dir.), Les Protestants en France, 1800-2000, Toulouse, Privat, 2001, p. 155.

34 Ibid., p. 156 ; cette déclaration est reprise en mars 1958.

35 Consulter Encrevé André, « Remarques sur Réforme et la Guerre d’Algérie », in Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme français, t. 150, 2004, p. 659-681.

36 Cité par Bolle Pierre, « Les Instances dirigeantes du protestantisme français face à la Guerre d’Algérie », Bulletin de la SHPF, t. 150, 2004, p. 648.

37 Voir Encrevé André, « Tant qu’il fait jour et la Guerre d’Algérie », in Bulletin de la SHPF, t. 150, 2004, p. 703-732.

38 Visser’t Hooft Willem A., Le Temps du rassemblement, Mémoires, trad. française, Paris, Seuil, 1973, p. 269.

39 Ibid., p. 277.

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2013

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