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Migrations, exils, errances et écritures

 | 
Corinne Alexandre-Garner
, 
Isabelle Keller-Privat

Poétiques nomades

Les écrivains d’origine juive : des poétiques nomades pour une origine réappropriée

Maxime Decout

Texte intégral

  • 1 Trigano Shmuel, Le Temps de l’exil, Paris, Payot et Rivages, 2001.
  • 2 Sibony Daniel, Les Trois Monothéismes, Paris, Éditions du Seuil, « Points », 1992, p. 30.
  • 3 Voir à ce sujet Bouvet Rachel, « parcours nomade à l’errance », in Nomades, voyageurs, explorateur (...)

1L’écrivain d’origine juive est souvent un écrivain exilé. Mais chez lui cet exil, qui recoupe bien entendu les implications identitaires que Trigano décèle dans tout exil1, recouvre de surcroît la valeur paradoxale d’un lien à l’origine. Alors que, comme le note Daniel Sibony, l’origine juive est une « origine trouée2 », l’errance et l’exil semblent avoir la force d’un lien qui se constitue dans et par la lacune. Rejouant en effet l’expérience millénaire du nomadisme des hébreux, l’errance chez le personnage juif acquiert le statut d’une expérience existentielle et métaphysique définitoire de l’être, et se pense souvent à travers une intertextualité biblique. C’est pourquoi, que ce soit chez Albert Cohen, Edmond Jabès, Romain Gary, Patrick Modiano, André Schwarz-Bart ou Georges Perec, les textes déploient un ensemble varié d’écritures qui mettent en place de véritables « poétiques nomades ». Si nomadisme et errance sont des termes qui sont souvent donnés comme synonymes, ils se distinguent pourtant en ce que le nomade se déplace selon un itinéraire dans un espace qui fait sens pour lui alors que l’errant ignore sa destination et construit son cheminement au fur et à mesure de son déplacement3. Relevant assurément plus de l’errance que du nomadisme, les mouvements des personnages mis en scène dans les romans que nous évoquons appartiennent néanmoins à une fantasmatique de l’écriture qui cheville, sur l’errance d’un individu, le spectre du nomadisme de tout un peuple. L’errance devenue symbolique du nomadisme, les deux termes fonctionnent alors en miroir. C’est pour- quoi nous conserverons le mot de « poétiques nomades » afin de bien marquer l’archétype sous-jacent auquel cette écriture renvoie. Et, au-delà de ce symbolisme, l’appellation se devra d’être éclairée à la lumière de la singularité qui se joue dans cette écriture, toujours tendue comme sur une corde raide, entre l’égarement de l’errance et la reconstruction de l’espace signifiant et orienté du nomadisme.

2Le romanesque propre au personnage juif ne peut ainsi s’accommoder des modèles de la littérature de voyage et de sa quête de dépaysement ou d’exotisme. Que ce soit à travers une écriture refusant les enracinements dans les cadres contraints de la syntaxe chez Perec, Jabès ou Cohen, à travers le refus de l’ordre continu propre au récit, ou que ce soit à travers l’onirisme délibéré qui fait fi du réel dans La Place de l’étoile, La Danse de Gengis Cohn ou Le Dernier des justes, les poétiques nomades engendrent un déracinement nécessaire qui est seul à même de devenir une forme d’enracinement. Et ce d’autant plus sûrement que l’errance du personnage juif s’inscrit dans l’entre-deux de temporalités radicalement divergentes : l’avant de l’origine quittée et trouée, et l’à-venir messianique, incertain et problématique. Les poétiques nomades sont à cet égard les catalyseurs d’une suspension paradoxale dont il convient de mesurer les effets, résorbant l’origine dans une temporalité qui conjugue le passé en avenir dérobé.

LE TROU DE L’EXIL ET DE L’ERRANCE DANS L’ORIGINE

  • 4 Sartre Jean-Paul, Réflexions sur la question juive, Paris, Gallimard, 1954.

3L’identité juive se construit à partir d’un faisceau de critères multiples, où l’exil joue assurément un rôle majeur. Pourtant, sans vouloir réduire l’individu juif à une définition strictement négative, à la manière dont Sartre avait pu le faire4, il convient d’admettre que la judéité peut aussi se penser par le biais de lacunes. Ainsi est-il frappant de constater que, plus que par une série d’affirmations, le Juif peut se définir par des séries de négations. En creux. Ainsi de Perec par exemple, à rebours de certains écrivains pour qui la judéité semble être admise comme une assise ferme à la manière de Schwarz-Bart, Jabès, Wiesel ou d’Albert Cohen. C’est pourquoi Perec proposait une appréhension singulière de sa propre judéité :

  • 5 Perec Georges, Récits d’Ellis Island, avec Robert Bober, Paris, P. O. L., 1994, p. 92.

Ce qui pour moi se trouve ici ce ne sont en rien des repères, des racines ou des traces mais le contraire : quelque chose d’informe, à la limite du dicible, quelque chose que je peux nommer clôture ou scission ou coupure et qui est pour moi très intimement et très confusément lié au fait même d’être juif5.

  • 6 Gary Romain, La nuit sera calme, Paris, Gallimard, « », 1974, p. 235.

4Lacune, béance, trou, carence : la judéité de Perec est un manque. Partant de cet inquiétant sentiment de vide, il est possible de s’interroger sur ce qui fonde la judéité chez le Juif et, tout particulièrement, chez l’écrivain d’origine juive. Être juif, serait-il alors, comme l’affirme Romain Gary, « une façon de [s]e faire chier6 ? », indiquant par là, au-delà de la dénégation de surface, une propension manifeste de l’origine juive à organiser autour d’elle une complexité identitaire déstabilisante voire violente.

  • 7 Sibony Daniel, Les Trois Monothéismes, op. cit., p. 8-9.

5Daniel Sibony a montré que, plus qu’une question de religion, la judéité serait une question d’origine. Et plus qu’une question d’origine, la judéité serait cette origine partagée, morcelée, qui « échappe » et, malgré ou grâce à laquelle, il s’agit de fonder son identité. Sibony dénie même le fait qu’il y ait une origine, car tout être est un réceptacle habité de « présences7 » d’origine. Adieu les grands rêves triomphants d’unité. Le morcellement, la fissure (on retrouve la carence de Perec) semblent tenir le haut de l’affiche. L’angoisse identitaire vient alors de cette « béance dans l’origine » :

  • 8 Sibony Daniel, Entre-deux. L’origine en partage, Paris, Éditions du Seuil, « couleur des idées », (...)

Il faut une origine qui accepte de se laisser démultiplier, mettre en morceaux, décomposer, recomposer, bref qui consente à se reporter en des entre-deux féconds en forme de passages à vivre plutôt que de messages à fixer8.

6L’origine ne peut pas être un point fixe, un « message » déterminé, mais elle doit nécessairement accepter le questionnement, l’incertitude, le mouvement entre plusieurs points. Elle résiste, elle glisse, elle s’insinue, mouvement que cristallise et rejoue l’exil. C’est donc à une forme de nomadisme de l’origine qu’appelle Daniel Sibony et que le Juif semble réaliser pleinement, lui, l’exilé séculaire.

7Au sein de cette béance première, un présupposé généralement partagé fait du Juif un individu de religion juive. Albert Memmi définit en effet le Juif à partir d’une culture commune qui a son fondement dans la Bible et dans son éthique :

  • 9 Memmi Albert, La Terre intérieure. Entretiens avec Victor Malka, Paris, Gallimard, 1976, p. 181.

Les Juifs étant dispersés, nomadisés, leurs références sont en très grande partie, culturelles et non géographiques. Le « Juif errant », pour reprendre une image traditionnelle, n’a pas seulement un baluchon sur le dos, il a une Bible sous l’aisselle : c’est l’essentiel de sa culture ; c’est aussi une des composantes de sa personnalité9.

8Memmi souligne un point essentiel : le Juif déraciné géographiquement a ses racines dans la seule entité constante à ses côtés, la Bible. Ainsi, chez des romanciers comme Cohen, Jabès, Schwarz-Bart, Wiesel ou Memmi, à l’encontre d’autres écrivains comme Modiano, Gary ou Perec, c’est bien un socle religieux, qui, même en dehors de l’existence avérée de Dieu, constitue un ancrage identitaire essentiel au sein de la béance de l’origine et de l’exil. C’est par exemple la Loi mosaïque qui, chez Cohen, accompagne partout dans ses errances et ses exils, son héros juif Solal, obsédé par cette entité définitionnelle qui fonde son éthique et son faire. Dans une optique sensiblement différente, chez Elie Wiesel, c’est la tradition juive dans son ensemble, aussi bien la Bible que la tradition talmudique ou hassidique, qui entre en ligne de compte. De son côté, Jabès joue des principes du Talmud et de la Kabbale comme d’un principe éthique autant qu’esthétique qui fonde la singularité de son écriture. Le romancier travaille la spatialité du texte en le fragmentant et joue sur la lettre, le nombre ou les noms qu’il déplie sans cesse afin de distiller le potentiel signifiant. L’Écriture devient de la sorte le point d’ancrage du Juif et du poète dans leur exil commun. C’est ainsi la pratique formelle de l’Écriture qui est réinvestie plus que son contenu moral.

9Néanmoins, on comprend bien que, notamment à travers l’ensemble des écrivains qui pensent leur judéité en dehors de tout judaïsme, ce socle identitaire religieux, même s’il est présent, reste la plupart du temps insuffisant pour garantir une assise stable à un individu qui, par ses origines, semble condamné au déracinement.

UNE ÉCRITURE NOMADE POUR UN EXIL ESSENTIEL

10On comprend ainsi que, devant l’incertitude originaire qui caractérise la judéité, les fictions la mettant en scène trouvent dans l’exil et l’errance une expression de l’arrachement qui fonde l’identité.

  • 10 Voir à cet égard Lévy Clara, Écritures de l’identité. Les Écrivains juifs après la Shoah, Paris, P (...)

11C’est ainsi par l’image d’un lieu originel premier, le ghetto de l’enfance ou des ancêtres, que de nombreux textes fondent la scission irrémédiable de leur personnage juif entre un avant et un après. Le ghetto peut s’offrir sous deux visages, non exclusifs, qui participent tous deux de l’exil : le ghetto heureux et idéalisé, tendre locus amoenus, décidant de la nostalgie et de la volonté ulysséenne de retour, ou le ghetto étouffant et repoussant qui, niant toute possibilité de développement personnel, est fui10.

12Néanmoins, cette expérience première du ghetto n’est pas une constante et elle ne suffit pas de ce fait, à elle seule, à commander l’errance et l’exil de l’individu juif. En effet, et ce notamment pour l’écrivain de la seconde génération, dont l’exil concret est une donnée qui n’a pas été vécue directement, ce point de référence est souvent absent, comme dans La Place de l’étoile ou chez Perec. Pourtant, même lorsque l’exil n’a pas été vécu par le personnage juif, celui-ci semble comme assigné à une mouvance inscrite par avance dans sa judéité, rejouant en cela la diaspora, le nomadisme biblique, et rejoignant, peu ou prou, la figure traditionnelle du Juif errant. C’est pourquoi de nombreux romans mettent en scène des poétiques nomades qui rendent compte des singularités de l’expérience juive. La question du nomadisme devient de ce fait une véritable question romanesque. La représentation du déracinement pose des problèmes complexes : comment, dans un monde occidental essentiellement sédentaire, mettre en scène l’exil du Juif tout en le rattachant au nomadisme de tout son peuple ?

  • 11 Cohen Albert, Belle du Seigneur, Paris, Gallimard, « », 1968.
  • 12 Cohen Albert, Mangeclous, Paris, Gallimard, « Folio », 1938.
  • 13 Cohen Albert, Les Valeureux, Paris, Gallimard, « Folio », 1969.
  • 14 Gary Romain, La Danse de Gengis Cohn, Paris, Gallimard, « Folio », 1967.
  • 15 Wiesel Elie, Le Mendiant de Jérusalem, Paris, Éditions du Seuil, « Points », 1968.
  • 16 Wiesel Elie, Le Temps des déracinés, Paris, Éditions du Seuil, « Points », 2003.
  • 17 Deleuze Gilles, Guattari Félix, Mille plateaux, Paris, Les Éditions de Minuit, 1980, p. 36.
  • 18 Ibid., p. 37.
  • 19 Ibid., p. 34.

13C’est d’abord souvent dans la structuration de la narration que les répercutions de l’exil se font sentir. Albert Cohen par exemple, multiplie, dans Solal ou Belle du Seigneur11, les phases d’errance de Solal vivant, à de multiples reprises, de véritables Passions christiques à travers un univers conçu pour l’installation. Mangeclous 1212 et Les Valeureux13 sont constitués quant à eux par les voyages des cousins du héros, les Valeureux. Ce sont eux qui sont le véritable fil narratif. Si ce n’est Belle du Seigneur, les trois autres romans sont des rhapsodies qui cousent ensemble des éléments disparates et où seule la logique nomade structure et suture le texte. Dans une optique plus exagérée, Romain Gary traduit, avec son dibbuk, Gengis Cohn, dans La Danse de Gengis Cohn14, l’errance d’un personnage juif mort pendant la guerre et hantant un ancien SS, Schatz. Ce mouvement de transmigration des âmes se double alors d’une autre errance qui conduit la diégèse depuis l’Allemagne jusqu’à Tahiti, où un Christ, errant à travers le monde et les siècles, cherche refuge. Ce procédé est par exemple réinvesti par Modiano avec le personnage de Raphaël Schlémilovitch. La Place de l’étoile bouleverse en effet les repères spatiaux et temporels, passant sans cohérence de la France sous l’Occupation à l’État d’Israël ou à l’Autriche de Freud. Procédé que l’on retrouve dans Le Dernier des Justes faisant se succéder les époques diverses qui ont accueilli les Justes de la famille Lévy depuis le Moyen-Âge à Auschwitz, ou encore dans les récits de Wiesel qui épousent les trajets incertains, pleins de revirements et d’égarements, de l’onirisme ou de la mémoire dans Le Mendiant de Jérusalem15 ou Le Temps des déracinés16. L’acte même de raconter se modèle de la sorte sur le nomadisme. À cet égard, la poétique du fragment chez Jabès, outre le fait qu’elle reconduit l’écriture et la pensée talmudiques, s’inscrit dans une visible recherche de l’arrachement. Dans un cadre plus métaphorique et symbolique, l’errance urbaine de l’« homme qui dort » chez Perec le mue peu à peu en une sorte de Juif errant, affilié dans l’oblique avec cette figure légendaire par le truchement de références discrètes et égrenées à la Gestapo, à l’Occupation ou à l’étoile jaune. L’écriture qui structure ces romans se réalise ainsi dans une opposition avec ces livres organisés sur un modèle étatique, c’est-à-dire « la république des esprits, le tribunal de la raison, les fonctionnaires de la pensée17 » comme disent Deleuze et Guattari. Contre tout ce qui est sédentarisé et sédentarisant, l’écrivain d’origine juive chercherait donc à « instaurer une logique du ET18 », une stratégie de la couture en polysyndète des épisodes les uns à la suite des autres. Une intention qui est hautement palpable dans la structure déstructurante de la « Nomadologie19 » formelle et scripturaire qui fait de l’addition des épisodes, du « l’un et l’autre », le principe poïétique qui travaille en sourdine ces textes.

14De ce fait, il est possible de retrouver cette dynamique exilique et erratique au niveau de la microstructure. Le mode d’être des personnages juifs étant l’errance, le refus d’appartenir semble comme contaminer les cadres de la syntaxe. Les poétiques nomades déploient ainsi un ensemble de procédés qui visent à refuser les sédentarisations linguistiques comme les listes, les énumérations avec répétitions du mot, ou les enchaînements de phrases nominales laconiques :

  • 20 Cohen Albert, Solal, Paris, Gallimard, « Folio », 1930, p. 110-111.

Un matin, à Valladolid, après avoir relu Racine et Rimbaud, il était allé au consulat de France, avait signé un engagement pour la durée de la guerre. Légion étrangère. Camp d’instruction. Fleurs disparues des fusées. Blessures. Citations. Une palme, deux étoiles. Trois mois de prison pour actes d’indiscipline grave.
Armistice en quelle année ? Paris. Préceptorat. [.]. Il était parti de Paris, les mains vides et la poitrine légère. Il fallait aller n’importe où, capter le hasard, se perdre dans le mouvement.
Marseille de nouveau20.

  • 21 Perec Georges, Un homme qui dort, Paris, Gallimard, « Folio plus », 1998 [1967], p. 110-111.
  • 22 Modiano Patrick, La Place de l’étoile, Paris, Gallimard, « Folio », 1968, p. 141.

Les monstres sont entrés dans ta vie, les rats, tes semblables, tes frères. Les dizaines, les centaines, les milliers de monstres.[.]
Les rats ne se parlent pas, ne se regardent pas quand ils se croisent. Mais ces visages sans âge, [.] tu les sais près de toi, [.] tu hantes leurs repaires, leurs réduits, tu as les mêmes refuges, les mêmes asiles, les cinémas de quartier puant le désinfectant, les squares, les métros, les halles. [.]
Bannis, parias, exclus, porteurs d’invisibles étoiles. Ils marchent en frôlant les murs, têtes baissées, épaules tombantes, mains crispées, s’accrochant aux pierres de façades, gestes las de vaincus, de mordeurs de poussière21.
Vienne. Les derniers tramways glissaient dans la nuit. MariahilferStrasse, nous sentions la peur nous gagner. Encore quelques pas et nous nous retrouverions place de la Concorde. Prendre le métro, égrener ce chapelet rassurant : Tuileries, Palais-Royal, Louvre, Châtelet22.

  • 23 Barthes Roland, Essais critiques, Paris, Éditions du Seuil, « Points essais », 1964, p. 192.

15Maxime Decout Les énumérations visent ainsi à défaire la syntaxe constituée et enracinée, à perdre les mots dans une ivresse nomade et babélique, où les noms deviennent des balises indiquant un mouvement égaré. L’errance bouleverse l’écriture, brise les liens syntaxiques de coordination ou de subordination. Elle met à bas toutes les sujétions. Sans but, le texte s’assigne à la césure et seule l’errance demeure à travers ce que Barthes nomme des « événements-mots23 ». Le mot, arraché aux sédentarisations syntaxiques, fait alors événement en soi comme à travers les chaînes brisées qui s’instaurent, pour dire un mouvement dans son essentialité. La nature relationnelle et hiérarchique du langage semble alors mise à mal. Pourtant, subsiste une évidente cohérence, au-delà de la dispersion, entre les mots énumérés ou les syntagmes, qui tend à estomper la violence singulière et événementielle du mot. Ainsi, malgré l’apparente suppression d’un ordre relationnel, les poétiques nomades conservent le mouvement qui fait passer d’un syntagme à un autre. Le syntaxique est comme résorbé dans le prosodique. C’est pourquoi une autre événementialité se reconstitue, celle de chaînes rythmiques et relationnelles sous-jacentes entre les unités sémantiques. L’écriture n’est alors plus fondée sur les matérialités arrêtées que seraient les mots ou les constructions syntaxiques apparentes, mais sur le mouvement en soi qui fait passer d’un mot à un autre mot sans s’y arrêter et sans le détour par une articulation syntaxique affichée. L’écriture sédentaire éclate sous l’irruption de l’errance chez ces écrivains réfractaires à toute logique autarcique, afin de ne jamais appartenir. Si le nomadisme, par la destination qui le constitue en voyage et par son attachement à un espace signifiant, peut être considéré comme une grammaire de l’égarement, et si l’errance, par sa désorganisation et sa perte de repères, peut se lire comme une agrammaticalité singulière, les poétiques nomades sont alors la reconstitution d’un ordre prosodique dans un désordre syntaxique, la découverte d’une parataxe signifiante dans une syntaxe refusée.

L’ERRANCE : UNE RÉAPPROPRIATION DE L’ORIGINE

16À travers cette écriture qui dit une essentialité de l’errance, l’exil est alors ce qui concourt à une valorisation existentielle :

  • 24 Abécassis Armand, La Pensée juive, vol. 1 : « Du désert au désir », Paris, le Livre de Poche, « es (...)

[Le nomade] se sent de trop et on le lui rappelle. Mais c’est sa force précisément que d’être marginal ; il va être obligé de se justifier et de signifier sa vie en face du citadin. Se sentir vain c’est ne pas être satisfait de soi-même. C’est n’être rien et être condamné à rechercher son être, pour être et devenir quelque chose [.]24.

  • 25 Trigano Shmuel, Le Temps de l’exil, Paris, Payot, « Rivages », 2005, p. 15.

17L’écriture morcelée se conçoit comme une mise à nu de l’être et des certitudes intangibles issues de son tropisme naturel à la sédentarité. Dispersé et fragmenté, le sujet se prive des assises de l’évidence et est mis en demeure de se justifier. Bien plus, il est contraint à la quête comme à l’enquête existentielles, branché sur l’inexorable du devenir. Il semblerait donc que le départ soit le véritable catalyseur de la reconnaissance de la judéité, autant au contact de l’autre que devant un moi mis à l’épreuve de l’incertain. Trigano le notait à juste titre : « on croit savoir où l’on part en exil mais on ne le découvre qu’en chemin25 ». C’est pourquoi la judéité serait la véritable révélation d’un exil appuyé sur une expérience fondatrice de l’errance. Chez les écrivains pour qui la judéité fait réellement problème, comme Perec ou Modiano, par exemple, il semble alors que cette poétique nomade soit finalement la seule façon de coller, d’une manière ou d’une autre, à la judéité, de se la réapproprier par ce qu’elle a de plus essentiel.

  • 26 Cohen Albert, Ô vous frères humains, Paris, Gallimard, « Folio», 1972, p. 120.
  • 27 Abécassis Armand, La Pensée juive, op. cit., p. 89

18Et même dans les ouvres où la judéité n’est pas présente en creux, comme chez Cohen par exemple, il apparaît bien que ces errances, vécues dans la douleur de la remise en question du moi, s’apparentent aussi à l’expression d’un lien enfin retrouvé avec le fondement identitaire et existentiel de la judéité. Car, au-delà de sa dispersion première, c’est un véritable devenir de l’être juif que la prose nomade met en scène. Ainsi, la longue marche de l’enfant Albert dans l’autobiographie de Cohen Ô vous frères humains est l’analogon d’un itinéraire intérieur où le personnage médite son exclusion de la communauté des hommes suite à un épisode antisémite où l’enfant s’est vu insulter en pleine rue par un camelot. Rejeté de ceux qu’il prenait pour ses frères, le petit Albert erre dans les rues de Marseille. Cette errance est mimée par une longue et unique phrase qui regroupe les éclats dispersés et litaniques d’un « j’errais26 » essentiel, lien ténu et précaire avec la syntaxe normée et sédentaire. Cette phrase, loin d’ouvrir sur un éclatement du sujet à travers la dispersion, résout sa tension dans une chute brutale : « et soudain j’eus la révélation de mon destin. » Cette révélation, c’est la judéité. L’être se connaît alors dans l’errance. Il accède au plus profond de lui-même. Ainsi « l’expérience négative du désert telle qu’elle est vécue » avec insistance dans la Bible se renverse en une « positive », « d’une vocation, comme le dit Armand Abécassis, dans le sens où un groupe ou un individu peuvent choisir d’y vivre et de s’y accomplir27 ».

19Le départ inauguré par l’exil et l’errance subséquente semblent ainsi devenir les médiateurs d’une fidélité renouvelée aux origines. En effet, le cheminement de l’individu, loin de l’isoler ou de le couper de son être, l’en rapproche. Il permet de comprendre ses origines et de les faire siennes. C’est pourquoi le Juif pourrait bien être celui dont l’origine, malgré sa précarité apparente due à l’absence d’ancrage géographique, est la plus pérenne et la plus stable comme le montre Renaud Camus :

  • 28 Camus Renaud, Du Sens, Paris, P.O.L., 2002, p. 445.

Il faut avoir une patrie, pour s’exiler. Je croirais assez volontiers qu’il faut une origine très forte, très assurée, bien installée en soi une fois pour toutes, pour larguer les amarres et en tirer tous les avantages ontologiques de l’errance et du détachement. Et c’est mon hypothèse que les Juifs, s’ils sont si volontiers partisans, et artisans, du grand mouvement moderne de désoriginisation, c’est parce qu’eux-mêmes, de tous les peuples de la terre, comptent parmi ceux dont l’origine est la plus forte, la plus majestueuse, la mieux ancrée en l’être (et dans la lettre) [.]28.

20L’indéfectibilité de l’origine juive proviendrait alors de son absence d’amarres. Non inféodée à un lieu, elle n’en est que plus rémanente, ne pouvant se comprendre dans la restriction de particularismes géographiques ou historiques. Libérée des contingences du lieu ou du temps, l’origine juive se transporte avec soi et se vit à chaque étape du parcours de l’individu. La judéité est donc ce qui, malgré l’errance, ne peut réellement se « ». Ainsi l’errance ne peut-elle être considérée comme l’expression d’un vide ou d’une perte uniquement, mais doit être comprise comme une assise originelle de l’être. Alors que dans l’errance, l’espace, comme le but du cheminement, ne jouent nullement le rôle de balises ou de repères stabilisants, c’est bien le mouvement erratique en lui-même qui autorise une forme d’assurance et de complétude où l’être se construit non sur une extériorité à soi mais sur l’être même. Ainsi Maurice Blanchot pouvait affirmer :

  • 29 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 185-186

S’il faut se mettre en route et errer, est-ce parce qu’exclus de la vérité, nous sommes condamnés à l’exclusion qui interdit toute demeure ? N’est-ce pas plutôt que cette errance signifie un rapport nouveau avec le « vrai » ? N’est-ce pas aussi que ce mouvement nomade (où s’inscrit l’idée de partage et de séparation) s’affirme non pas comme l’éternelle privation d’un séjour, mais comme une manière authentique de résider, d’une résidence qui ne nous lie pas à la détermination d’un lieu, ni à la fixation auprès d’une réalité d’ores et déjà fondée, sûre, permanente ? Comme si l’état sédentaire était nécessairement la visée de toute conduite ! Comme si la vérité elle-même était nécessairement sédentaire29 !

21Il y aurait dès lors une vérité existentielle construite par l’errance et la remise en cause du donné qu’elle autorise. L’exil serait cette autre façon de résider, cette « manière authentique » d’habiter le monde et de le voir. L’individu juif, dans son errance, ouvre son être à la séparation comme au partage avec soi, avec l’autre et avec le monde. Et il s’agit certainement, dans cette coupure-lien, de la seule façon d’établir un véritable rapport. L’origine juive s’affirme dans la lacune et l’incertitude, ainsi qu’en témoigne Edmond Jabès qui déclare :

  • 30 Jabès Edmond, Du désert au livre, entretiens avec Marcel Cohen, Paris, Belfond, 1980, p. 52-53.
  • 31 Ibid., p. 97.

J’ai l’impression de n’avoir d’existence que hors de toute appartenance. [.] Cette non-appartenance est aussi ce qui me rapproche de l’essence même du judaïsme et d’une façon générale du destin juif [.]30.
[C’est] précisément dans cette coupure-dans cette non-appartenance en quête de son appartenance-que je suis le plus juif [.]31.

22La judéité serait ainsi cet étrange et inextricable mélange de coupure et de quête d’origine, d’exil permanent qui cherche ses racines sans jamais les trouver, puisque c’est en lui qu’elles résident véritablement.

L’ERRANCE COMME TEMPORALITÉ OUVERTE À L’À-VENIR

  • 32 Sibony Daniel, Les Trois Monothéismes, op. cit., p. 171.

23L’exil et l’errance s’apparentent de la sorte à un lien retrouvé avec une origine arrachée mais qui la laisse dans sa mouvance première, qui respecte son essence, l’ouvre au passage et à l’avenir. Dès lors, plus qu’interroger une dichotomie entre le nomadisme et l’errance fondée sur un rapport singulier à la spatialité, il s’agit d’envisager l’errance juive comme une expérience qui s’inscrit dans une temporalité paradoxale et hautement signifiante. En effet, l’exil chez le Juif se vit dans une tension entre une origine et un avenir à réaliser. Daniel Sibony explique à cet égard que le Juif est scindé entre une « origine qui échappe » et une fin (messianique) « qui est à venir et jamais là32 ». La judéité se construit ainsi entre deux incertitudes et semble renvoyer à la précarité fondatrice qui se met en exergue dans l’errance. Le Juif se conçoit alors comme un individu pris entre deux temporalités sans assises, comme Georges Perec l’explique :

  • 33 Perec Georges, Je suis né, Paris, Éditions du Seuil, « La librairie du xxe siècle », 1990, p. 102- (...)

Il me semble que je suis par instants arrivé à faire résonner quelques mots qui sont pour moi inexorablement attachés au nom même de Juif : le voyage, l’attente, l’espoir, l’incertitude, la différence, la mémoire et ces deux concepts en nous, irréparables, instables et fuyants, qui se renvoient sans cesse l’un l’autre leurs lumières tremblotantes, et qui s’appellent Terre natale et Terre promise33.

  • 34 Sibony Daniel, Les Trois Monothéismes, op. cit., p. 163..

24Ce serait donc dans cette oscillation entre une « Terre natale » appartenant au passé et une « Terre promise » appartenant au futur, entre un déracinement assuré et un enracinement compromis que se jouerait la judéité. Pris entre deux « Terres », le rapport du Juif à l’origine et à l’exil s’en trouve radicalement modifié car normalement le sentiment d’exil ainsi que le lien à l’origine se fondent sur le lieu où l’on naît. A contrario, le lieu originel du Juif ne commande pas, dans son flottement qui l’arrache au passé pour l’ouvrir à l’avenir, une exigence du retour ou de la nostalgie sans fin comme chez Ulysse. L’errance ne se fait pas voyage afin de mettre un terme à l’exil mais devient expression pure d’un appel, d’un mouvement, où la « Terre natale » se résorbe dans la « Terre promise ». Toutefois, cette Terre promise ne se pense pas toujours comme une terre matérielle. En effet, de nombreux écrivains d’origine juive entretiennent un rapport assez problématique au sionisme, comme Cohen, Jabès ou Modiano, pour qui l’enracinement en Israël s’apparente à la perte de la singularité juive, la négation du mouvement de l’origine et de l’errance existentielle qui fonde la judéité. La terre matérielle promise, engendrant une fixation mortifère, est ainsi refusée au profit d’une « Lettre promise34 » où la parole devient lieu d’origine, mais un lieu qui est un royaume ouvert, un Dehors sans immobilité :

  • 35 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 186.

La parole est la terre promise où l’exil s’accomplit en séjour, puisqu’il ne s’agit pas d’y être, chez soi, mais toujours au Dehors, en un mouvement où l’Etranger se délivre sans se renoncer [.]35.

Notes

1 Trigano Shmuel, Le Temps de l’exil, Paris, Payot et Rivages, 2001.

2 Sibony Daniel, Les Trois Monothéismes, Paris, Éditions du Seuil, « Points », 1992, p. 30.

3 Voir à ce sujet Bouvet Rachel, « parcours nomade à l’errance », in Nomades, voyageurs, explorateurs, déambulateurs : les modalités du parcours dans la littérature, Bouvet Rachel, Carpentier André et Chartier Daniel (dir.), Paris, L’Harmattan, 2006, p. 35-50.

4 Sartre Jean-Paul, Réflexions sur la question juive, Paris, Gallimard, 1954.

5 Perec Georges, Récits d’Ellis Island, avec Robert Bober, Paris, P. O. L., 1994, p. 92.

6 Gary Romain, La nuit sera calme, Paris, Gallimard, « », 1974, p. 235.

7 Sibony Daniel, Les Trois Monothéismes, op. cit., p. 8-9.

8 Sibony Daniel, Entre-deux. L’origine en partage, Paris, Éditions du Seuil, « couleur des idées », 1991, p. 65.

9 Memmi Albert, La Terre intérieure. Entretiens avec Victor Malka, Paris, Gallimard, 1976, p. 181.

10 Voir à cet égard Lévy Clara, Écritures de l’identité. Les Écrivains juifs après la Shoah, Paris, PUF, « lien social », 1998, p. 23-36.

11 Cohen Albert, Belle du Seigneur, Paris, Gallimard, « », 1968.

12 Cohen Albert, Mangeclous, Paris, Gallimard, « Folio », 1938.

13 Cohen Albert, Les Valeureux, Paris, Gallimard, « Folio », 1969.

14 Gary Romain, La Danse de Gengis Cohn, Paris, Gallimard, « Folio », 1967.

15 Wiesel Elie, Le Mendiant de Jérusalem, Paris, Éditions du Seuil, « Points », 1968.

16 Wiesel Elie, Le Temps des déracinés, Paris, Éditions du Seuil, « Points », 2003.

17 Deleuze Gilles, Guattari Félix, Mille plateaux, Paris, Les Éditions de Minuit, 1980, p. 36.

18 Ibid., p. 37.

19 Ibid., p. 34.

20 Cohen Albert, Solal, Paris, Gallimard, « Folio », 1930, p. 110-111.

21 Perec Georges, Un homme qui dort, Paris, Gallimard, « Folio plus », 1998 [1967], p. 110-111.

22 Modiano Patrick, La Place de l’étoile, Paris, Gallimard, « Folio », 1968, p. 141.

23 Barthes Roland, Essais critiques, Paris, Éditions du Seuil, « Points essais », 1964, p. 192.

24 Abécassis Armand, La Pensée juive, vol. 1 : « Du désert au désir », Paris, le Livre de Poche, « essais », 1996, p. 100.

25 Trigano Shmuel, Le Temps de l’exil, Paris, Payot, « Rivages », 2005, p. 15.

26 Cohen Albert, Ô vous frères humains, Paris, Gallimard, « Folio», 1972, p. 120.

27 Abécassis Armand, La Pensée juive, op. cit., p. 89

28 Camus Renaud, Du Sens, Paris, P.O.L., 2002, p. 445.

29 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 185-186

30 Jabès Edmond, Du désert au livre, entretiens avec Marcel Cohen, Paris, Belfond, 1980, p. 52-53.

31 Ibid., p. 97.

32 Sibony Daniel, Les Trois Monothéismes, op. cit., p. 171.

33 Perec Georges, Je suis né, Paris, Éditions du Seuil, « La librairie du xxe siècle », 1990, p. 102-103

34 Sibony Daniel, Les Trois Monothéismes, op. cit., p. 163..

35 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 186.

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