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Mythe et fiction

 | 
Danièle Auger
, 
Charles Delattre

Du mythe à la mythologie

Pourquoi un chrétien comme Fulgence s’intéresse-t-il aux mythes ?

Étienne Wolff

Texte intégral

  • 1 Voir l’introduction à notre édition de l’Expositio Virgilianae continentiae de Fulgence, à paraîtr (...)

1Dans la seconde moitié du ve siècle ou au début du vie, en Afrique du nord, un certain Fulgence, qui était chrétien mais ne doit pas être confondu avec l’évêque Fulgence de Ruspe1, a écrit trois livres de Mitologiae, qui résument et interprètent cinquante fables de la mythologie secundum philosophiam (comme le précise l’inscriptio). Il est le premier chrétien à prendre la mythologie pour sujet central, et cela dans une perspective autre que la critique systématique.

  • 2 Quelques auteurs anciens ont même écrit à la fois des œuvres chrétiennes et des œuvres à sujet myt (...)
  • 3 Fulgence parle de manière originale de cerebrum, « moelle », e.g. Mit., 11, 17-18 = I, praef. Voir (...)

2Certes la mythologie est un sujet d’étude banal pour un Ancien2. Mais dans la mesure où les chrétiens condamnaient les fables païennes (qu’on pense par exemple à Arnobe ou à Augustin), on est fondé à s’interroger sur le sens de la démarche de Fulgence. Que nous en dit-il lui-même ? La justification du projet est malheureusement noyée dans un prologue difficile et touffu, d’où il émerge seulement, pour notre propos, que les mythes antiques, sous leur surface trompeuse, aberrante ou immorale, contiennent un noyau sérieux3. Si l’auteur ne saurait se complaire à raconter ces anecdotes mensongères, il peut du moins chercher à dégager leur sens profond (cf. Mit., 10, 19-11, 18 = I, praef.).

3On est donc apparemment en présence d’une interprétation allégorique de la mythologie, et c’est bien le cas quand Fulgence, abordant par exemple l’histoire de Psyché et Cupidon, déclare que Psyché est l’âme que Vénus, le plaisir, cherche à corrompre et à perdre (Mit., 69, 7-12 = III, 6). Mais en réalité les choses ne sont pas si simples. En effet le premier chapitre du livre I, consacré à l’origine des idoles, enseigne très clairement que les idoles, c’est-à-dire les dieux païens, sont des humains divinisés après leur mort. Et plus loin nous est expliqué que Jupiter est le feu, Junon l’air, Neptune l’eau et Pluton la terre (Mit., 18, 15-20, 7 = I, 3-5). Bref, Fulgence combine une interprétation historique, à la manière épicurienne (les dieux sont de simples hommes élevés au rang d’immortels ; c’est la doctrine d’Évhémère, qui avait la préférence des Pères de l’Église), une interprétation physique, à la manière stoïcienne (les dieux sont des symboles des puissances naturelles), et une interprétation morale, de type pythagoricien ou néoplatonicien (les dieux et les mythes divins sont des allégories). Il conjugue donc les trois principaux systèmes d’explication des mythes qu’avaient les Anciens, même si chez lui l’interprétation allégorique prédomine.

4Cette combinaison éclectique, déjà originale, surprend encore davantage quand il apparaît clairement que l’auteur est chrétien : ainsi, à propos de la vie contemplative symbolisée par Minerve, Fulgence ajoute que cette vie, qui fut jadis chez les païens celle des philosophes, est aujourd’hui celle des évêques, des prêtres et des moines (Mit., 36, 9-11 = II, 1).

5Enfin le long prologue de l’œuvre, qui mélange le sérieux et le plaisant, hypothèque partiellement tout ce qui suit. Du moins Fulgence, peut-être d’après l’exemple de Martianus Capella, a-t-il voulu envelopper un contenu sérieux dans une présentation spirituelle et divertissante, de même que les mythes voilent un enseignement moral sous une écorce de futilités.

6Nous voudrions ici suggérer quelques pistes pour rendre compte de l’entreprise de Fulgence. Il convient au préalable de ne pas dissimuler la difficulté de la chose, que nous avons déjà suggérée, et cela d’autant plus que la personnalité de Fulgence et les circonstances dans lesquelles il écrivait sont mal connues.

  • 4 Leur formation, souvent, avait été essentiellement profane, et le matériau qui constituait la base (...)

7Il est net qu’il manifeste un intérêt pour la culture païenne dont témoignent certains auteurs chrétiens de l’Antiquité tardive4. Peut-être, partant de l’idée que les mythes du paganisme devaient signifier quelque chose, a-t-il cherché à dégager ce sens en s’aidant des divers modèles d’analyse qu’il connaissait. Il aurait rédigé ainsi une sorte de manuel de mythologie interprétée, le premier du genre.

  • 5 Aussi les penseurs chrétiens des premiers siècles contestaient-ils l’application aux mythes païens (...)
  • 6 Cf. Mit., 31, 5 = I, 18 : honeste mendax Grecia ; Mit., 44, 6 = II, 5 : Grecia […] stupenda mendac (...)

8Mais, en abordant majoritairement les mythes du point de vue de la tradition allégorique, qui leur donne un sens universel, il les rend dans une certaine mesure acceptables, ce qui est étrange pour un chrétien5. Parallèlement il n’épargne pas ses critiques au paganisme, qualifié de mendacis Greciae fabulosum commentum (Mit., 11, 16-17 = I, praef.)6, de tanta malae credulitatis lues (Mit., 15, 11 = I, praef.), ou encore d’error (Mit., 17, 6 = II, 1), et n’essaie donc pas d’en faire une récupération.

  • 7 La capacité de donner l’oubli est attribuée curieusement à Alphée et non au Léthé, ce qui paraît s (...)

9La structure des Mitologiae peut orienter au reste dans une autre direction et suggérer que Fulgence a cherché à délivrer un enseignement moral, que souligne parfois une petite phrase au début ou à la fin de certaines fables. L’œuvre comprend en effet trois livres. Au livre I, après une première fable sur l’origine des idoles, la suite des fables obéit grosso modo à l’ordre habituel des recueils mythologiques (ainsi celui d’Apollodore) : les grands dieux et leur descendance, avec les êtres qui leur sont liés ; le plan perd de sa netteté à la fin du livre. La première fable du livre II, très longue, est consacrée au jugement de Pâris, mais c’est en fait une réflexion sur les trois genres de vie qui s’offrent à l’homme, la vie contemplative (Minerve), la vie active (Junon), la vie voluptueuse (Vénus). Les autres fables du livre enseignent plus ou moins directement quel type de vie il faut préférer ; la critique de l’amour et des plaisirs des sens y est particulièrement développée. La majorité des douze fables du livre III sont centrées sur les ravages causés par la passion amoureuse. Dans la dernière fable du livre, Alphée, qui se plongea dans le sein de la fontaine Aréthuse et, aux Enfers, apporte l’oubli aux âmes7, symbolise la lumière de la vérité qui, descendue au plus profond de la conscience, y entraîne l’oubli des maux. Cette lumière de la vérité est-elle philosophique ou chrétienne ? On ne sait. Mais en tout cas, les Mitologiae commencent par les idoles et s’achèvent avec la lumière de la vérité : ce parcours organisé à travers les fables auquel invite Fulgence pourrait être une manière d’exprimer le passage du paganisme au christianisme.

10Chacune de nos deux hypothèses soulève une difficulté. Si l’on admet que Fulgence dans les Mitologiae délivre un enseignement moral consistant à montrer au chrétien – représenté par le prêtre Catus, dédicataire de l’œuvre selon les manuscrits – ce qu’il doit faire ou ne pas faire (c’est notre seconde hypothèse), il reste à comprendre pourquoi il a choisi la mythologie dans ce but, ce qui est a priori paradoxal, et pourquoi il n’a pas énoncé plus clairement le but qu’il poursuivait. Par ailleurs, s’il considère que les mythes recèlent une vérité qu’il convient de dégager (c’est notre première hypothèse), il n’explique pas pourquoi cette vérité n’est pas donnée directement ni, surtout, pourquoi elle prend une forme souvent scandaleuse. Nous sommes donc dans une aporie.

  • 8 Voir Munier Charles, L’Apologie de saint Justin, philosophe et martyr, Fribourg, Éditions universi (...)
  • 9 E.g. Clément dAlexandrie, Stromates, V, 4, 19-24 et V, 5, 29, 3-4 ; Protreptique, VI, 68, 2 et 72 (...)
  • 10 Lactance, Institutions divines, I, 11, 23-25 et 30-31 ; voir aussi notre article « Pétrarque lecte (...)
  • 11 C’est la théorie du larcin des Grecs, abondamment développée par Clément d’Alexandrie, Stromates, (...)
  • 12 Justin, Apologie, II, 13, 3.
  • 13 Clément d’Alexandrie, Stromates, V, 8, 51, 1.

11Un détour par les apologistes peut ici être éclairant. Plusieurs d’entre eux, notamment Justin8 au iie siècle, Clément d’Alexandrie9 au iiie et Lactance10 au ive, ont soutenu que les philosophes et les poètes païens avaient vu une part de la vérité, à la fois parce qu’ils se sont inspirés de l’Écriture, qui leur est antérieure11, et parce que certains païens ont participé à l’Esprit divin12. Cette vérité partielle, ils l’ont exprimée de manière voilée. Le langage des philosophes et des poètes, décrypté, parle donc des réalités fondamentales et rejoint, sous une forme certes dégradée, la vérité même que contient l’Écriture. Par ailleurs l’Écriture s’exprime aussi par symboles. Clément d’Alexandrie en conclut à l’universalité du langage crypté dès qu’il s’agit d’exprimer des vérités importantes, et justifie ainsi le style de l’Écriture dans un de ses aspects les plus déroutants, tout en se mettant à l’abri des attaques des païens sur ce sujet13.

  • 14 Ibid., V, 3, 17, 4-6 ;V, 10, 62, 1-4 ;V, 9, 57, 2.
  • 15 Ibid., V, 1, 12, 2 ;V, 4, 24, 2.
  • 16 Ibid., V, 9, 56, 25.

12Pourquoi l’Écriture s’exprime-t-elle par symboles et ne transmet-elle pas son message directement ? Clément d’Alexandrie, ici nettement influencé par la gnose, donne plusieurs réponses. La connaissance n’appartient pas à tous14, elle est réservée à des élus qui l’atteignent par une recherche ou une préparation15. D’autre part le langage symbolique fait apparaître la vérité plus belle et favorise la mémorisation16. La contradiction avec la volonté du christianisme de rendre son message universel ne l’effleure pas.

  • 17 Le rapprochement manque singulièrement de clarté, mais ce n’est pas notre sujet ici.

13Revenons à Fulgence. Il insiste à plusieurs reprises sur les points de contact entre les philosophes et l’Écriture. Ainsi, après avoir évoqué les trois genres de vie qui, selon les philosophes, s’offrent à l’homme, la vie contemplative, la vie active, la vie voluptueuse, il ajoute qu’on trouve la même idée dans la bouche du prophète (David) et cite Psaumes 1, 1 : Beatus uir qui non abiit in consilio impiorum et in uia peccatorum non stetit et in cathedra pestilentiae non stetit (Mit., 36, 5-8 = II, 1)17. Et un peu plus loin dans le même chapitre (Mit., 39, 2-4 = II, 1), il rapproche un mot de Théophraste d’un verset de l’Ecclésiastique 11, 28.

14Il en va de même avec Virgile dans l’Expositio Virgilianae continentiae, interprétation allégorique de l’Énéide qui prend la forme d’un dialogue : Fulgence, se posant en représentant du christianisme (qualifié entre autres de diuina sapientia uestris supereminentior sensibus, Expositio Virg., 89, 4-5), tente d’expliquer à Virgile combien son propos est proche parfois du message chrétien. Il l’interrompt ainsi à quatre reprises avec assurance pour étayer son propos par une référence à l’Écriture, montrant ainsi qu’il y a des points de contact entre la morale de l’Énéide et celle du christianisme. La première fois (Expositio Virg., 87, 6-10) Fulgence illustre le propos de Virgile par une allusion à la première Épître de Paul aux Corinthiens 1, 24, la deuxième fois (Expositio Virg., 89, 3-10) par une citation de Psaumes 1, 1 (texte déjà allégué dans les Mitologiae, voir plus haut), la troisième (Expositio Virg., 96, 14-18) par Psaumes 51 (50), 19, la quatrième (Expositio Virg., 97, 18-22) par Josué 7, 21. Par ailleurs il admet apparemment que Virgile a annoncé l’avenir messianique dans la quatrième Bucolique (Expositio Virg., 102, 21 sq.). Et il met dans sa bouche des propos pratiquement chrétiens (Expositio Virg., 102, 11-13 ; 105, 17-18).

  • 18 L’interprétation chrétienne du mythe d’Amour et Psyché peut avoir été facilitée par le fait que Ps (...)
  • 19 Voir Pépin Jean, « Christianisme et mythologie », in Dictionnaire des mythologies et des religions (...)

15Fulgence attribue donc clairement à Virgile des germes de la vérité, et il donne de certains mythes une interprétation qui les rapproche du christianisme : le mythe de Prométhée lui permet de dire que l’homme est né de la prévoyance divine et de Minerve, autrement dit la sagesse céleste (Mit., 46, 10-11 = II, 6). Dans le mythe de Psyché, le roi et la reine sont Dieu et la matière, et les trois filles la chair, la libre volonté, c’est-à-dire le libre arbitre, et l’âme ; et Psyché cherchant à voir le visage de Cupidon est assimilée à Adam mangeant à l’arbre de la concupiscence (Mit., 69, 4-19 = III, 6)18. Cependant, la majorité de ses interprétations remonte à des sources païennes, et certains épisodes comme la fable d’Ulysse et des Sirènes ne reçoivent pas chez lui l’application chrétienne bien attestée19 qu’on attendrait.

  • 20 Les auteurs grecs qui ont donné une interprétation allégorique d’Homère sont un peu plus explicite (...)

16Si Fulgence se livre à une interprétation allégorique des mythes et de Virgile, en revanche il n’explique pas, on l’a dit, pourquoi ceux-ci ont besoin du voile de la futilité ou de l’impiété pour exprimer un enseignement moral20. Il ne se demande pas non plus si une sagesse impossible à restituer sans l’aide de subtils interprètes ne risque pas de manquer son but.

  • 21 Il n’y a pas de raison d’établir, comme le fait De Lubac Henri, Éxégèse médiévale, Paris, Aubier, (...)

17Malgré tout, il pourrait y avoir là de sa part un moyen détourné pour justifier certains aspects de la Bible qui, on le sait, déroutait les lecteurs de ce temps aussi bien du point de vue du contenu que du style. Si en effet on reconnaît aux mythes grecs une portée doctrinale cachée en profondeur, il est illogique de la refuser aux récits bibliques et de ne retenir d’eux que leur sens apparent. Quant à l’interprétation allégorique, elle vaut aussi bien pour les textes bibliques que pour les textes païens21, qui renferment les uns et les autres des épisodes scabreux ou obscurs. Mais Fulgence n’aurait énoncé qu’une partie de sa démonstration, laissant son public conclure, au risque d’être mal compris. En effet, le De aetatibus mundi et hominis, esquisse d’histoire universelle qui met en parallèle les âges successifs du monde et les étapes de la vie humaine, est une interprétation de l’histoire du monde plus que de la Bible.

  • 22 Ils distinguaient en général entre la religion païenne, invention des démons, et la philosophie pa (...)
  • 23 Voir Pépin Jean, « Christianisme et mythologie », op. cit., p. 161-162.

18L’entreprise de Fulgence doit être replacée dans le cadre du clivage qui a traversé le christianisme des premiers siècles : certains auteurs chrétiens s’efforçaient de donner leur croyance pour l’achèvement de ce que la pensée païenne avait de meilleur22 ; d’autres en revanche insistaient sur l’antagonisme irréductible entre le christianisme et les doctrines antérieures23. Fulgence se situe nettement dans la première catégorie. Par ailleurs, les Pères admettaient le plus souvent qu’il y ait des recoupements entre les mythes du paganisme et certains événements de l’histoire biblique ; seuls quelques intransigeants refusaient de telles analogies au nom de la transcendance chrétienne. Là encore, Fulgence se classe dans le premier groupe.

19Sans réconcilier véritablement la tradition classique avec le christianisme, il ne les oppose pas non plus de manière absolue. En effet il condamne les croyances aberrantes des païens, mais manifeste pour les mythes un intérêt certain. Il cherche à dégager la part de vérité qu’ils recèlent, mais proclame sans ambiguïté que seul le christianisme est la vérité suprême. Enfin il paraît justifier, au nom des rapprochements entre la Bible et les mythes du paganisme, l’usage de l’interprétation allégorique dans les deux cas ; mais il ne l’a pratiquée que pour les mythes païens et l’Énéide.

  • 24 Fulgence avait annoncé dans la préface qu’il ne se complairait pas à raconter des poeticas […] ine (...)

20La manière dont Fulgence aborde les mythes mérite aussi l’attention. Il ne cherche pas à faire œuvre d’érudition et ne vise pas à l’exhaustivité (il ne donne ni toutes les versions ni tous les mythes, et le critère de sélection est difficile à dégager), ce qui exclut de considérer son travail comme une entreprise de conservation culturelle à une époque de rupture. Le récit est réduit à un squelette24. Par exemple, quand il en vient aux Gorgones, Fulgence considère la légende suffisamment connue par Lucain et Ovide pour qu’il ait besoin de la raconter lui aussi (Mit., 32, 4-7 = I, 21). Plus loin il abrège le récit de l’histoire de Psyché, parce qu’Apulée et un certain Aristophontès l’ont longuement racontée (Mit., 68, 21 sq. = III, 6). La notion de plaisir du récit n’existe pas chez lui. Ce qui importe c’est l’interprétation, peut-être parce qu’elle permet de mettre en valeur l’exégète, le décodeur. Le mythe acquiert ainsi un statut qui ne laisse pas d’être paradoxal. C’est un mensonge sans valeur auquel bien sûr Fulgence n’adhère pas, mais ce mensonge dit une vérité.

  • 25 Le thème du danger que fait courir la culture apparaît dans toutes les préfaces de Fulgence, qui m (...)

21Au bout du compte, les intentions de Fulgence sont difficiles à dégager. A-t-il défendu l’interprétation allégorique de l’Écriture par un biais subtil ? A-t-il voulu montrer que la culture grecque était une sorte de propédeutique à la vérité chrétienne et qu’on pouvait la pratiquer sans scrupule de conscience, à condition de savoir en dégager ce qu’elle contenait de bon ? Ou bien s’intéresse-t-il à la mythologie pour elle-même, et a-t-il cherché à voiler cet intérêt suspect25, en ajoutant notamment des préfaces qui suggèrent de sa part un divertissement inoffensif ? Sans doute chacune de ces trois hypothèses contient-elle une part de la réponse.

  • 26 Voir le site Internet qu’il a créé sur Fulgence : http://www.people.virginia.edu/~bgh2n/fulgentius (...)
  • 27 Mit., 19, 15 = I, 4, pour Neptune et son trident ; 25, 5 = I, 15, pour Apollon tenant la cithare ; (...)
  • 28 Mit., 61, 10 = III, 1, pour les cornes de bouc des Satyres ; Expositio Virg., 97, 3, pour Apollon (...)
  • 29 Voir aussi Mit., 14, 6 = I, praef. ; 78, 13-14 = III, 10 ; Expositio Virg., 105, 7 ; De aetatibus (...)
  • 30 Voir Realencyclopädie der Altertumswissenschaft, I, 2, p. 2098, 22-32.

22L’attention de Fulgence à l’iconographie, qu’a soulignée le premier Gregory Hays26, peut constituer un autre aspect, tout à fait différent, de la réponse. Dans son œuvre le verbe pingere est employé seize fois27 et le verbe depinguere deux fois28 pour qualifier les représentations de personnages mythologiques. Certes on peut objecter que ces verbes ont parfois un sens affaibli29. Cependant dans les Mitologiae 62, 20-21 = III, 3, à propos d’Actéon, Fulgence mentionne explicitement Anaximenes qui de picturis antiquis disseruit. On ne sait si cet Anaximenes doit être identifié avec le rhéteur Anaximène de Lampsaque30. Quoi qu’il en soit, Fulgence manifeste bien un intérêt pour la peinture, et pourrait s’appuyer dans son propos sur des représentations figurées. Il ferait alors, partiellement au moins, des commentaires d’œuvres d’art, ou en tout cas celles-ci lui serviraient de point de départ.

  • 31 Voir Rouveret Agnès, Histoire et imaginaire de la peinture ancienne, Rome-Paris, de Boccard, 1989, (...)

23Cette démarche consistant à faire l’exégèse de la représentation figurée d’un personnage ou d’une scène mythologique n’est pas une innovation de Fulgence. Les stoïciens ne se contentaient pas de pratiquer la lecture allégorique des textes homériques et des mythes, ils faisaient de même avec les images réelles. Chrysippe est ainsi connu pour son interprétation allégorique d’un tableau obscène représentant Zeus et Héra31. D’autre part, Quintilien (Institution oratoire II, 4, 26) nous apprend l’existence d’un exercice scolaire, où il s’agissait pour les élèves d’expliquer par exemple pourquoi on représente Vénus avec des armes ou Cupidon comme un enfant ailé avec un arc et des flèches. Comme dans l’Expositio Virgilianae continentiae, Fulgence dans les Mitologiae reproduit donc au moins partiellement une situation d’enseignement.

24On voit que l’entreprise de Fulgence est difficile à appréhender. Elle a un aspect pédagogique, fréquent dans les œuvres de l’Antiquité tardive (ainsi Macrobe ou Martianus Capella). Mais sa finalité d’ensemble demeure obscure, l’auteur n’ayant absolument pas un esprit de système.

Notes

1 Voir l’introduction à notre édition de l’Expositio Virgilianae continentiae de Fulgence, à paraître aux Belles Lettres dans la CUF.

2 Quelques auteurs anciens ont même écrit à la fois des œuvres chrétiennes et des œuvres à sujet mythologique, ainsi Dracontius, un contemporain de Fulgence. C’est que le monde de la mythologie, placée dans une temporalité indéterminée semblable à celle de nos contes de fées, ne fait pas concurrence au monde du dogme.

3 Fulgence parle de manière originale de cerebrum, « moelle », e.g. Mit., 11, 17-18 = I, praef. Voir aussi Mit., 54, 9 = II, 13 et Mit., 74, 8 = III, 9. Toutes les références sont données d’après Fabii Planciadis Fulgentii Opera, Helm Rudolf (éd.), Leipzig, Teubner, 1898, reproduction anastatique, Stuttgart, 1970, avec un addendum bibliographique de Préaux Jean.

4 Leur formation, souvent, avait été essentiellement profane, et le matériau qui constituait la base de leur culture était issu d’une époque où le polythéisme était la seule religion.

5 Aussi les penseurs chrétiens des premiers siècles contestaient-ils l’application aux mythes païens de l’interprétation allégorique, qui en dissolvait la spécificité scandaleuse. Il est par ailleurs exclu d’envisager que Fulgence n’ait été chrétien que de surface.

6 Cf. Mit., 31, 5 = I, 18 : honeste mendax Grecia ; Mit., 44, 6 = II, 5 : Grecia […] stupenda mendacio ; Mit., 64, 2 = III, 5 : decepta Grecia credulitate ; Mit., 68, 22 et 69, 3 = III, 6 : falsitatum congeriem ; illorum falsitas. Le terme Grecia est souvent chez Fulgence synonyme de paganisme.

7 La capacité de donner l’oubli est attribuée curieusement à Alphée et non au Léthé, ce qui paraît sans exemple ; voir ROSCHER Wilhelm Heinrich, Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, Leipzig, Teubner, 1884-1937, t. I, p. 258, 39-41.

8 Voir Munier Charles, L’Apologie de saint Justin, philosophe et martyr, Fribourg, Éditions universitaires, 1994, p. 56-66.

9 E.g. Clément dAlexandrie, Stromates, V, 4, 19-24 et V, 5, 29, 3-4 ; Protreptique, VI, 68, 2 et 72, 5 ; VII, 74, 7.

10 Lactance, Institutions divines, I, 11, 23-25 et 30-31 ; voir aussi notre article « Pétrarque lecteur de Lactance », in Latomus, 67, 2008, p. 756-762..

11 C’est la théorie du larcin des Grecs, abondamment développée par Clément d’Alexandrie, Stromates, V, 14, 89-141.

12 Justin, Apologie, II, 13, 3.

13 Clément d’Alexandrie, Stromates, V, 8, 51, 1.

14 Ibid., V, 3, 17, 4-6 ;V, 10, 62, 1-4 ;V, 9, 57, 2.

15 Ibid., V, 1, 12, 2 ;V, 4, 24, 2.

16 Ibid., V, 9, 56, 25.

17 Le rapprochement manque singulièrement de clarté, mais ce n’est pas notre sujet ici.

18 L’interprétation chrétienne du mythe d’Amour et Psyché peut avoir été facilitée par le fait que Psyché, qui figure sur les sarcophages païens comme symbole de l’immortalité de l’âme, se retrouve, au même titre, sur les sarcophages chrétiens ; voir art. « Sarcophage », in Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, t. XV, 1 (1950), col. 785, 797 et 809.

19 Voir Pépin Jean, « Christianisme et mythologie », in Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du monde antique, Paris, Flammarion, 1981, 2 vol., t. I, p. 163-164.

20 Les auteurs grecs qui ont donné une interprétation allégorique d’Homère sont un peu plus explicites : le mythe opère une sorte de sélection entre le vulgaire, incapable d’accéder à la vérité, et l’élite, qui sait voir la vérité derrière l’écran. Ainsi Porphyre achève son Antre des nymphes par ces mots (trad. LeLay Yann, Lagrasse, Verdier, 1989, p. 86) : « Qu’on n’aille pas prendre de telles interprétations pour forcées et croire qu’elles soient des conjectures d’hommes subtils. Il faut se rappeler quelle était la sagesse antique et, songeant à l’intelligence d’Homère et à sa rigueur dans la pratique de chaque vertu, ne pas nier que sous la forme des mythes, il a représenté par allusion les images des réalités d’essence supérieure. Car il ne lui était pas possible de faire accepter toute sa réflexion sans en remodeler la matière à partir d’éléments réels ». Proclus de son côté écrit dans son Commentaire sur la République 74, 16-24 (trad. Festugière André-Jean, Paris, Vrin, 1970, t. I, p. 92) : « Les mythes ont choisi délibérément tout l’attirail qu’ils mettent en avant plutôt que la vérité qui réside dans le secret et se servent d’écrans apparents pour cacher les notions inapparentes et inconnaissables au vulgaire – et c’est bien là leur excellence la plus remarquable, de ne révéler aux profanes aucune des réalités vraies, mais de présenter seulement de vagues traces de l’entière mystagogie aux gens naturellement capables de se laisser conduire, à partir de ces traces, jusqu’à la contemplation inaccessible au vulgaire ».

21 Il n’y a pas de raison d’établir, comme le fait De Lubac Henri, Éxégèse médiévale, Paris, Aubier, 1959-1964, 4 vol., une différence fondamentale entre l’interprétation allégorique et l’exégèse biblique.

22 Ils distinguaient en général entre la religion païenne, invention des démons, et la philosophie païenne, qui par certains aspects avait fait pressentir l’action du Christ.

23 Voir Pépin Jean, « Christianisme et mythologie », op. cit., p. 161-162.

24 Fulgence avait annoncé dans la préface qu’il ne se complairait pas à raconter des poeticas […] ineptias (10, 19 sq., notamment 11, 7-8).

25 Le thème du danger que fait courir la culture apparaît dans toutes les préfaces de Fulgence, qui malheureusement pour nous se garde de s’expliquer plus précisément ; voir Wolff Étienne, « Commencer et finir : le cas de Fulgence le Mythographe », in Commencer et finir. Débuts et fins dans les littératures grecque, latine et néolatine, Bureau Bruno et Nicolas Christian (dir.), Lyon, Cergr, 2008, p. 499-506. On notera aussi que dans l’Expositio Virgilianae continentiae Fulgence place l’interprétation allégorique dans la bouche de Virgile, peut-être pour ne pas la prendre en charge directement.

26 Voir le site Internet qu’il a créé sur Fulgence : http://www.people.virginia.edu/~bgh2n/fulgentius.html.

27 Mit., 19, 15 = I, 4, pour Neptune et son trident ; 25, 5 = I, 15, pour Apollon tenant la cithare ; 28, 18 = I, 17, pour Apollon représenté imberbe ; 29, 18 = I, 18, pour Mercure couvert d’un chapeau ; 38, 18 = II, 1, pour Junon tenant un sceptre ; 40, 6, 19 et 22 = II, 1, pour Vénus représentée nue, nageant dans la mer et portée par une conque marine ; 45, 3 = II, 5, pour Janvier « à deux faces » ; 53, 21 = II, 12, pour Dionysos en jeune homme ; 56, 17 = II, 14, pour les Centaures à moitié chevaux ; 60, 22 et 61, 6 = III, 1, pour le corps en trois parties de la Chimère ; 65, 14 = III, 5, pour Cybèle couronnée de tours ; 76, 21 = III, 9, pour Marsyas avec sa queue de cochon ; Expositio Virg., 99, 12, pour Deiphobe avec les mains, yeux et oreilles mutilés.

28 Mit., 61, 10 = III, 1, pour les cornes de bouc des Satyres ; Expositio Virg., 97, 3, pour Apollon avec un rameau.

29 Voir aussi Mit., 14, 6 = I, praef. ; 78, 13-14 = III, 10 ; Expositio Virg., 105, 7 ; De aetatibus mundi et hominis 146, 27 = chap. VI.

30 Voir Realencyclopädie der Altertumswissenschaft, I, 2, p. 2098, 22-32.

31 Voir Rouveret Agnès, Histoire et imaginaire de la peinture ancienne, Rome-Paris, de Boccard, 1989, p. 398-400.

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Université Paris Ouest Nanterre La Défense

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