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Mythe et fiction

 | 
Danièle Auger
, 
Charles Delattre

Du mythe à la mythologie

Hestia chez Homère : foyer ou déesse ?

Francisco Javier González García

Texte intégral

À la mémoire de Pierre Vidal-Naquet

Le mythe constitue un supposé général de l’existence grecque.
Toute la culture, son intégrité, était la même que celle des premiers jours,
tout en étant recréée progressivement.
Jacob Burckhardt

1Nous allons prendre ici la déesse Hestia comme exemple pour nous interroger sur la manière d’approcher un personnage mythique lorsqu’il n’existe pas ou très peu de mythes en rapport avec lui. En effet, l’histoire mythique d’Hestia peut se résumer simplement en sa naissance, rapportée par Hésiode (Théogonie, 454), qui nous indique qu’elle est la fille aînée de Cronos et de Rhéa, et en son rejet, raconté dans l’Hymne homérique à Aphrodite, 22 sq., des propositions matrimoniales de Poséidon et d’Apollon. Le serment de virginité qu’elle prononce à cette occasion est la raison pour laquelle Zeus, en récompense, l’a placée au centre du foyer, ce qui lui permet de recevoir la graisse des offrandes, d’être l’objet d’honneurs dans tous les temples et d’être considérée comme la plus vénérable des déesses par les mortels.

  • 2 Gernet Louis, Boulanger André, Le Génie grec dans la religion, Paris, Albin Michel, 1970, p. 206.
  • 3 Le caractère peu personnel d’Hestia avait déjà été signalé antérieurement par des auteurs comme Fu (...)
  • 4 Gernet Louis, Anthropologie de la Grèce antique, Paris, Maspero, 1968, p. 400.

2L’étroite relation d’Hestia avec le foyer est la raison généralement donnée par les auteurs modernes pour expliquer l’absence de mythes qui lui sont liés. Ainsi, Gernet et Boulanger2 présentent Hestia comme l’exemple le plus clair de la transformation d’un nom « commun » en nom propre d’une divinité, et en arrivent même à affirmer que ce genre de personnifications a une existence et une importance très réduites, parce qu’il s’agit d’images excessivement concrètes, trop proches de la perception matérielle pour permettre leur passage au domaine de l’idéal et pour produire de vraies divinités3. Ailleurs, on explique l’absence de mythes sur Hestia par le caractère relativement récent du symbolisme politique du foyer4.

  • 5 Leduc C., « Note sur Hestia » in Générations de vierges, Toulouse, Presses universitaires du Mirai (...)
  • 6 Il existe de nombreux exemples de la persistance du mythe dans le monde, en partie alphabétisé, de (...)

3Aucun de ces arguments ne me paraît suffisamment solide pour expliquer pourquoi Hestia est un personnage si peu fécond en ce qui concerne les mythes, surtout si nous tenons compte, comme l’a signalé C. Leduc5, de la richesse symbolique que présente dans d’autres mythologies la notion de centre, notion qui, dans le cas de la pensée grecque, est assumée par le foyer. Situer la création du personnage d’Hestia à l’époque archaïque, lors de l’apparition de la cité, ne me semble pas non plus un argument définitif, car nous savons que la pensée grecque fonctionnait avant la naissance de la polis et, qu’une fois que celle-ci apparut, de nouveaux mythes et récits mythiques ont continué à être créés tout au long de l’histoire hellénique6.

  • 7 Ce point est déjà signalé par Preuner A., « Hestia », in Ausführlicher Lexicon der griechischen un (...)
  • 8 Comme cela est affirmé à l’article « Hestia », in Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, V/ (...)

4Comme preuve du caractère récent de la création d’Hestia on a depuis longtemps indiqué le fait qu’Homère7 ignore l’existence de cette déesse ; cette absence permettrait de dater le moment de la création du personnage divin d’Hestia. Il semble qu’il n’existe aucun doute quant au fait que la déesse Hestia ne joue aucun rôle chez Homère, puisqu’elle n’est pas présente dans les poèmes et que, dans ces textes, le terme ἱστίη se rapporte seulement au foyer8.

  • 9 Gernet Louis, Anthropologie, op. cit., p. 382-402 ; Vernant Jean-Pierre, Mythe et pensée chez les (...)

5Le personnage d’Hestia nous conduit alors à nous poser une question curieuse. Comment est-il possible que la pensée grecque ait employé une déesse sans mythes et qui n’est rien de plus qu’une simple personnification du foyer pour construire le symbolisme complexe du foyer commun de la cité que les travaux de Gernet et de Vernant ont depuis longtemps mis en valeur9 ? Pour essayer de trouver une réponse à cette question, il faut tout d’abord répondre à deux autres questions qui ont un rapport avec elle. Premièrement, est-il possible qu’Homère ait connu Hestia mais l’ait délibérément exclue de ses poèmes, contrairement à ce qu’il a fait avec le reste des dieux de l’Olympe ? Deuxièmement, comment peut-on capter le sens symbolique que ce personnage divin a eu pour les anciens Grecs si nous n’avons pas de mythes, c’est-à-dire les éléments fondamentaux qui nous permettent de mener à bien cette tâche ? La réponse à ces trois questions, comme j’essaierai de le démontrer dans les pages qui suivent, doit être donnée en sens inverse de l’ordre dans lequel elles ont été posées. J’essaierai donc, tout d’abord, de répondre à la dernière de ces questions qui renvoie, en fait, au choix de la méthode employée dans ce travail.

Et quand les mythes n’existent pas ?

  • 10 Voir, à cet effet, les considérations de Calame Claude, Thésée et l’imaginaire athénien. Légende e (...)
  • 11 Au travers du processus que Lévi-Strauss Claude, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 30-49, a (...)

6Laissons de côté la question de l’existence universelle et réelle des mythes10 : il est certain que ces récits, originellement typiques des cultures orales, sont fondamentaux pour arriver à comprendre la société qui les a créés. À travers eux les sociétés orales ont codifié, grâce à la réélaboration de la nature et à son intégration dans le langage11, et conservé, durant des générations, tout leur savoir culturel. C’est pour cela qu’il peut sembler surprenant que nous envisagions la possibilité de comprendre le sens symbolique d’une divinité quand il n’existe presque aucun mythe sur elle.

  • 12 Müller Friedrich Max, Mythologie comparée, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 2002, p. 288-289.

7Face à l’absence de mythes que nous observons dans le cas d’Hestia, il est nécessaire avant tout de partir du sens de son nom. Ce choix initial peut sembler, à première vue, un retour vers des théories vieillies dans le cadre de l’étude de la mythologie, telles que les positions soutenues au xixe siècle par Max Müller, qui défendait la suprématie de l’analyse linguistique et étymologique comme méthode pour comprendre le sens authentique de la mythologie antique et, à travers elle, de la religion. Aujourd’hui nous sommes tout à fait conscients du rapport étroit existant entre le langage et la pensée mythique, mais personne n’explique plus, comme le faisait Müller, l’origine et la formation des mythes comme une « maladie du langage » dérivée de l’incompréhension des noms antiques des choses12.

  • 13 Par exemple, ce fut ainsi que Meillet Antoine, « Le dieu indo-iranien Mitra », in Journal Asiatiqu (...)

8En réalité, le point de vue défendu ici a peu à voir avec des approches semblables à celles de Müller. En revanche, il est plus proche d’autres perspectives, anciennes aussi, comme celle d’A. Meillet, linguiste travaillant dans le domaine de la sociologie française, qui affirmait qu’on comprend beaucoup mieux les mots si on les met en rapport avec des faits sociaux concrets qui rendent compte de besoins ou d’aspects fondamentaux de la vie des personnes dans des contextes historiques précis13.

  • 14 Dumézil Georges, Loki, Paris, Flammarion, 1986, p. 82-85, a signalé cette question avec beaucoup d (...)

9Ainsi, l’étude étymologique d’un terme, dans ce cas précis d’un théonyme, et la compréhension de sa signification permettent d’approcher le sens que ce terme a dans certains contextes, mais cette étude, malgré ses avantages, n’offre pas d’information sur d’autres aspects liés à cette divinité14.

  • 15 La déclaration fondamentale de ce principe de la méthode de Dumézil est formulée, très succincteme (...)

10La perspective que nous défendons ici est fondamentalement structurale et dérive partiellement des lignes de travail de Cl. Lévi-Strauss et surtout de la méthode d’analyse mythologique développée par G. Dumézil tout au long de ses nombreux ouvrages. Bien qu’elle tienne compte des étymologies des théonymes, cette méthode les a rejetées systématiquement pour s’intéresser aux comparaisons de structures mythiques et rituelles, car elle considère que ce sont celles-ci qui permettent de constater que la proposition étymologique concorde avec les rites et les mythes dans lesquels intervient ce dieu15.

  • 16 Voir, en ce qui concerne ce rejet, de la part de l’anthropologie de la religion, les affirmations (...)
  • 17 Ibid., p. 111-112.

11Jusqu’alors on expliquait la religion en rapport avec ses origines. On abandonne ce point de vue quand on constate l’impossibilité de découvrir l’origine d’une coutume ou d’une croyance religieuse16. La position soutenue généralement aujourd’hui en anthropologie et en histoire des religions tente d’expliquer les faits liés aux religions primitives et antiques d’un point de vue sociologique. Pour cela on part de l’idée que les religions sont des structures idéologiques significatives qui, à leur tour, font partie d’autres structures, sociales, beaucoup plus vastes. Pour comprendre le rôle de la religion il faut donc connaître la structure sociale, qui constitue un système cohérent dans lequel chaque partie est significative uniquement dans son rapport avec les autres ; la signification de l’ensemble religieux apparaît seulement quand on le met en relation avec d’autres systèmes institutionnels, c’est-à-dire quand on l’intègre dans un faisceau de relations plus vaste17.

  • 18 Vernant Jean-Pierre, Mythe et société, op. cit., p. 106.
  • 19 En effet, comme l’a signalé Jean-Pierre Vernant (ibid., p. 110-111), ce qui définit un dieu grec, (...)

12Cette compréhension des religions en termes de structures met fin à la primauté de l’analyse linguistique et étymologique pour établir le caractère et la fonction d’une divinité et repose précisément sur le fait que les panthéons sont aussi des structures18. La fonction et le sens d’un dieu ne peuvent donc s’expliquer qu’à travers l’étude des rapports que chaque dieu établit avec les autres divinités de son panthéon et l’analyse des valeurs symboliques que chacun de ces personnages divins représente19.

  • 20 Comme l’a indiqué Sauzeau Pierre, « La pépinière des dieux. Sur l’ancienneté et la fonction des pe (...)
  • 21 Sauzeau Pierre, op. cit., p. 99-100.

13En ce sens, le point de vue adopté ici, c’est-à-dire la comparaison des valeurs symboliques des divinités à travers l’étude des structures, permet de nier des affirmations comme celles que nous avons vues plus haut sur la pauvreté du caractère personnel d’Hestia. Toutes les interprétations qui présentent Hestia comme la simple personnification du foyer, sans plus de profondeur, partent de l’idée qu’à l’origine, la représentation des dieux a connu un passage du concret vers l’abstrait20. En réalité, ce point de vue présente un caractère arbitraire qui découle de la perspective primitiviste de la religion, une perspective aujourd’hui dépassée, qui tendait à considérer que dans le domaine de la religion, le concret est toujours antérieur à l’abstrait. Aujourd’hui nous savons que le processus inverse est aussi souvent attesté et que, de fait, le passage du concret à l’abstrait ou, dans le cas qui nous occupe, le passage d’un nom commun à un nom propre divin peut être particulièrement complexe, puisque, dans les systèmes symbolico-religieux ou mythiques, les noms propres des dieux ne font pas que désigner, mais qu’ils sont aussi des symboles dotés d’une très grande richesse polysémique. Ainsi, le champ sémantique du nom d’un dieu peut être associé à un champ symbolique beaucoup plus vaste, structuré par l’idéologie socio-religieuse21.

  • 22 Nagy Gregory, « Six studies of Sacral Vocabulary relating to Fireplace », in Harvard Studies in Cl (...)
  • 23 Càssola Filippo, Inni, op. cit., p. 395.
  • 24 Cette distinction entre Hestia et Vesta n’a généralement pas été prise en compte par les auteurs q (...)

14De fait, si nous avons recours à l’étymologie du terme ἑστία, nous observons, en suivant les analyses de G. Nagy22, qu’il s’agit d’un mot lié au foyer et au feu qui dérive de la même racine indo-européenne que le latin Vesta ou la racine indienne vas-. Il me semble que cette origine étymologique commune d’Hestia et de Vesta nous fournit le meilleur exemple des limites que présente l’étymologie d’un théonyme comme instrument pour capter le caractère d’une divinité. Dans le cas d’Hestia, son nom trouve est apparenté à εὕω, alors que Vesta est de même origine que le uto (eux-mêmes issus de l’indo-européen *eus-, *ues-). Étymologiquement, donc, les noms des deux déesses proviennent de la même racine qui signifie « brûler » ; mais, comme l’a signalé F. Càssola23, Hestia est le foyer, alors que Vesta est le feu, ce qui nous indique que les deux déesses ont eu des histoires différentes : il s’agit de divinités qui, malgré leur origine étymologique commune, présentent des caractères distincts qui leur sont spécifiques dans chaque cas24. C’est précisément ici qu’entrent en jeu l’analyse structurale, la comparaison entre les différentes structures dans lesquelles la divinité, Hestia dans notre cas, est présente, et les valeurs symboliques respectives que cette déesse assume dans chaque situation ; c’est seulement ainsi, en introduisant la déesse grecque du foyer en des contextes, que nous pourrons comprendre le sens qu’elle a eu en Grèce ancienne.

Hestia, le foyer, chez Homère

15Maintenant nous essaierons de répondre à la première des deux questions complémentaires posées plus haut : Homère connaissait-il la déesse Hestia ? Il est pour cela nécessaire de réaliser une étude des usages qu’Homère faisait du terme ἱστίη et de certains de ses synonymes dans deux de leurs sens principaux : foyer (ἐσχάρα, ἐφέστιος, ἀνέστιος) et autel (πῦρ, βωμός).

  • 25 Od., XIV, 158-159 ; XVII, 155-156 ; XIX, 303-304 ; XX, 230-231.
  • 26 Le serment dans sa version longue est le suivant : ἴστω νῦν Zεὺς πρῶτα θεῶν ξενίη τε τράπεζα, / ἱσ (...)
  • 27 Les autres mentions font référence à la déesse : Hésiode, Théog., 454 et les passages suivants des (...)

16Dans l’ensemble de la poésie épique homérique, l’Odyssée est le seul texte dans lequel on trouve quatre références à ἱστίη avec le sens de foyer25. Dans tous ces cas le foyer est le témoin d’un serment, la mention se situe clairement dans une formule où le feu domestique joue le rôle de témoin, avec Zeus et la table de l’hospitalité (dans trois mentions, aux chants XIV, XVII et XX) ou seulement avec Zeus (dans une quatrième mention, au chant XIX)26. Si nous poursuivons notre recherche dans d’autres textes de la même tradition que la poésie épique homérique, surtout dans les poèmes d’Hésiode et les Hymnes homériques, nous trouvons seulement le terme doté du sens de foyer dans un passage d’Hésiode (Travaux, 734), où il a, comme cela semble se produire dans l’Odyssée, un contenu symbolique clair : il s’agit de l’interdiction de faire l’amour à côté du foyer27.

  • 28 Il., X, 418 ; Od., V, 59 ; VI, 52 ; XIV, 140 ; XIX, 389 ; XX, 123 ; XXIII, 71.
  • 29 Od., VI, 305 ; VII, 153, 160 et 169.
  • 30 Il., II, 125 ; Od., III, 234 ; VII, 248 et XXIII, 255.
  • 31 Ce terme réapparaît une seule fois dans les Hymnes homériques, 2, 448 (À Déméter), avec le sens de (...)

17En ce qui concerne l’usage que font l’Iliade et l’Odyssée, les poèmes d’Hésiode ou les Hymnes homériques des divers synonymes de ἱστίη, aussi bien avec le sens de foyer que d’autel, nous pouvons faire les remarques suivantes. Tout d’abord si nous nous intéressons aux synonymes qui ont le sens de foyer, nous constatons que les usages de ἐσχάρα dans les poèmes homériques, le seul texte qui atteste ce terme, font toujours référence au foyer en tant que lieu dans lequel le feu brûle28 ; le terme inclut le foyer du mégaron29 et, par extension, la maison ou la famille. C’est avec un sens identique qu’apparaît, exclusivement dans l’Iliade, une seule mention de ἀνέστιος (Il., IX, 63), qui fait référence à celui qui n’a pas de foyer. Les usages chez Homère de ἐφέστιος30 présentent aussi la signification de foyer, aussi bien au sens strict qu’au sens large (endroit pour le feu ou maison/famille)31.

  • 32 Il est employé seulement deux fois pour désigner un socle ou une plateforme : Il., VIII, 441 et Od(...)
  • 33 Il., I, 440 ; II, 305 ; IV, 48 ; VIII, 48, 238 et 249 ; XI, 808 ; XXIII, 148 ; XXIV, 69 ; Od., III (...)
  • 34 Hésiode l’emploie, avec le sens d’autel, dans le Bouclier, 70 ; Théog., 4 et 557 ; Travaux, 136. I (...)
  • 35 Employé pour désigner l’autel dans 3b, 491 et 509 (À Aphrodite).
  • 36 Avec le sens de feu dans Il., VIII, 509, 554 et 561-562 ; IX, 77 et 234 ; X, 12. Pour les usages h (...)
  • 37 Bûcher funéraire : Il., I, 52 ; IV, 99 ; VII, 336 et 434 ; IX, 546 ; XVIII, 336 ; XXIII, 22, 141, (...)
  • 38 Bûcher sacrificiel : Od., X, 523 et XI, 31.
  • 39 Par exemple dans Il., X, 418 (πυρòς ἐσχάραι). Sur cet usage, cf. Graz Louis, Le Feu, op. cit., p. (...)

18Notre recherche des synonymes avec le sens d’autel, nous a permis de détecter que les usages de βωμŏς et d’autres termes issus de la même racine font toujours référence à des autels32, situés aussi bien dans des temples qu’à l’extérieur, destinés au culte et sur lesquels on fait des sacrifices33. Bωμŏς est employé avec le même sens dans les poèmes d’Hésiode et dans les Hymnes34, et c’est aussi le cas d’autres termes grecs utilisés en référence à l’autel (ἐπικαίω, par exemple)35. En ce qui concerne πῦρ et πυρά (ou πυρή), leur usage dans les poèmes fait généralement référence à des feux36 et à des bûchers funéraires37 ou sacrificiels38 ; quand πῦρ apparaît dans les poèmes avec le sens de foyer, il est habituellement accompagné d’autres termes et se réfère au feu du foyer39.

19Pour mieux comprendre les usages de ces divers termes et, ainsi, ne pas nous limiter à une compilation simple et froide de leurs emplois dans les poèmes, il faut au moins réaliser un bref sondage. Nous avons donc choisi de faire une lecture détaillée du chant XIX de l’Odyssée, en nous intéressant aux différentes dénominations qui y sont données du feu du mégaron afin de confirmer les résultats de notre recherche lexicale.

20Dans le chant XIX, dont le point culminant est le récit de la reconnaissance d’Ulysse par Euryclée, l’action se déroule dans le mégaron ; les premières mentions du feu du grand salon se font avec le terme πῦρ (« feu »), lorsqu’on installe un siège près de lui pour Pénélope (v. 55) et lorsque les esclaves, après avoir débarrassé la table, réaniment le feu en y ajoutant du bois (v. 63). S’ensuit, après le court dialogue entre Ulysse et Mélantho, une conversation entre le héros et Pénélope. Dans tout ce long passage le foyer est cité en une seule occasion, aux vers 303-304, quand Ulysse prête le serment que nous avons mentionné plus haut, dans une version abrégée, en prenant comme seuls garants Zeus et le Foyer (ἱστίη) d’Ulysse. Dans ce serment qui a lieu dans le mégaron, c’est le foyer de ce salon qu’Ulysse prend à témoin, le même feu qui, auparavant, était désigné simplement comme πῦρ. Le dialogue se poursuit jusqu’à ce que Pénélope propose à Ulysse de se faire laver les pieds et lui offre une chambre pour la nuit (v. 317-319) ; le héros refuse et affirme qu’il préfère dormir dans le grand salon (v. 341-342). Pénélope accepte la décision de son invité et, à partir du vers 449, lui offre les services d’Euryclée pour lui laver les pieds. Commence alors le dialogue avec Euryclée qui se finit sur la reconnaissance d’Ulysse par la vieille femme. Dans tout ce long passage, le foyer est cité une fois, lorsqu’Ulysse s’assoit à côté de lui pour que la servante lui lave les pieds ; le foyer est désigné à cette occasion (v. 389) par le terme ἐσχάρα à la lecture du vers 503, on peut penser qu’il s’agit toujours du feu du grand salon (celui qui a été désigné auparavant par deux autres dénominations) puisque le poète nous signale qu’Euryclée a traversé le mégaron pour chercher de l’eau afin de laver les pieds de l’invité, après que, surprise de reconnaître Ulysse (v. 470), elle a renversé le premier chaudron. Pour le reste, l’indication des vers 591 et suivants démontre clairement que l’action de tout le chant s’est déroulée dans le grand salon du palais, puisque c’est là que Pénélope invite Ulysse à se coucher.

  • 40 Synonymie qui, en revanche, est complète, du point de vue sémantique, comme l’affirme García López(...)
  • 41 Comme l’indique le dictionnaire de Liddell H.G., Scott R.T. et Jones H.S., Greek-English Lexicon9, (...)

21À la lumière de ces deux analyses, fondées aussi bien sur un examen lexical que sur la lecture du chant XIX, le foyer chez Homère reçoit plusieurs dénominations interchangeables, peut-être en conséquence des besoins de composition qui caractérisent le système de formules de la poésie homérique. Mais cette interchangeabilité entre les divers termes n’est pas totale. Dans la plupart des cas la mention du foyer dans l’Odyssée se fait en ayant recours au terme ἐσχάρα et, de façon marginale, en utilisant deux termes qui dérivent de ἑστία (ἐφέστιος et ἀνέστιος). Comme nous l’avons vu, ἑστία (hom. ἱστίη) est citée dans quelques passages, où elle est garante d’un serment dans le cadre d’une formule. Tout semble donc indiquer que le foyer, en tant qu’ἑστία, reste en marge du jeu métrique caractéristique de la composition en formules d’Homère. Ce point paraît révéler qu’ἑστία n’est pas, en termes strictement symboliques, un synonyme des autres dénominations homériques pour le feu du foyer ou du mégaron40. Quand le terme ἑστία est employé, c’est d’une manière non pas personnalisée, mais beaucoup plus concrète que celle que semblent représenter les autres dénominations que le grec homérique utilise pour désigner le foyer41.

La ‘ιστιη homérique : le foyer ou la déesse ?

22En tant que dénomination du foyer, ἱστίη apparaît donc chez Homère seulement avec une signification symbolique très concrète : elle est liée à Zeus, à l’hospitalité et, indirectement et à travers elle, à la convivialité. De plus elle fait toujours partie de la même formule, du même serment. ‘Eστία-foyer possède ainsi une valeur symbolique qu’aucun de ses synonymes n’a jamais assumé dans aucun des poèmes. C’est précisément cette valeur symbolique qui nous permet de donner une réponse à la question que nous nous posions au début de ce travail : comment est-il possible que la pensée grecque se soit servie d’une déesse sans mythes et qui n’est rien d’autre qu’une simple personnification du foyer pour construire le symbolisme complexe du foyer commun de la cité ?

  • 42 González García Francisco Javier, « Del mégaron al pritaneo : el hogar y la comensalidad en la con (...)

23Comme l’ont affirmé traditionnellement les chercheurs, la déesse Hestia n’apparaît pas dans les poèmes, mais nos analyses ont mis malgré tout en évidence que le foyer, l’objet que la déesse personnifie, apparaît chez Homère, et y est doté de certaines des valeurs qui ont caractérisé cette divinité dans le monde grec de la cité-État. Dans un travail antérieur, nous avons signalé le rapport étroit qu’entretiennent Hestia et le foyer avec la convivialité et l’hospitalité, en indiquant aussi qu’il était possible que certaines des valeurs symboliques associées à Hestia remontent au monde mycénien, tant elles sont caractéristiques d’une divinité qui préside fréquemment les scènes de convivialité représentées dans les grands salons des palais mycéniens42. Or la formule homérique associe étroitement ἱστίη, le foyer, aux institutions avec lesquelles, dans le monde de la polis, est intimement associée Hestia, la déesse qui le personnifie.

  • 43 Comme c’est le cas dans le culte de Zeus Polieus de Cos : Detienne Marcel, « Pratiques culinaires (...)

24L’absence d’Hestia, la déesse grecque du foyer, dans les poèmes homériques peut être due au fait que le poète ne la connaissait pas, comme cela a été affirmé jusqu’à présent. Les poèmes homériques sont antérieurs au monde de la cité, où, suivant ce qui a été soutenu traditionnellement, s’est forgé et développé ce personnage divin. Ceci pourrait expliquer l’absence d’Hestia aussi bien dans l’Iliade que dans l’Odyssée. Néanmoins, les analyses présentées ici ont mis en valeur plusieurs indices permettant de penser qu’il est possible que, dans l’épopée homérique telle que nous la connaissons aujourd’hui, le personnage divin d’Hestia était connu, même si la déesse apparaît uniquement dans l’Odyssée, indirectement et à travers la mention du foyer sous le terme ἱστίη. Les mentions homériques du foyer présentent les mêmes associations symboliques que celles qui sont présentes chez la déesse Hestia, avec Zeus, comme on peut le lire dans l’Hymne homérique à Aphrodite ou dans certains rituels grecs43, l’hospitalité et la convivialité.

  • 44 Cette datation est défendue depuis un certain temps par Ballabriga Alain, Les Fictions, op. cit., (...)
  • 45 Actuellement on accepte de plus de plus l’hypothèse selon laquelle l’arrière-plan de la société dé (...)

25Si notre conclusion sur ce sujet est correcte, l’emploi d’ἱστίη dans les poèmes nous apporte peut-être un indice indirect sur le fait que la composition monumentale des poèmes a eu lieu tardivement, au vie siècle av. J.-C., dans le monde de la cité-État44. Comme hypothèse de travail qui permette d’expliquer le motif de cette apparition discrète d’Hestia dans l’Odyssée, nous pouvons évoquer une volonté d’archaïsme de la part du poète. Le monde d’Hestia est celui de la cité-État, or la société décrite dans les poèmes homériques est antérieure à la polis45. Je crois que c’est là une raison suffisante pour que le poète élimine la déesse Hestia du monde des poèmes homériques, car elle n’aurait aucun rôle à jouer dans la société des héros que nous décrivent l’Iliade et l’Odyssée.

26Il reste à préciser beaucoup de caractéristiques de la déesse Hestia dans la pensée mythique grecque, si nous nous plions aux principes de la méthode que nous avons signalés en début d’exposé. Il s’agit d’un travail d’analyse, encore en cours, qui déborde l’objectif beaucoup plus modeste de ces lignes et que nous espérons faire connaître dans de prochains travaux.

Notes

2 Gernet Louis, Boulanger André, Le Génie grec dans la religion, Paris, Albin Michel, 1970, p. 206.

3 Le caractère peu personnel d’Hestia avait déjà été signalé antérieurement par des auteurs comme Fustel de Coulanges Numa Denys, La Cité antique. Étude sur le culte, le droit, les institutions de la Grèce et de Rome, Paris, 1923, p. 27-28 (I, 3) ; Frazer James G., « The Prytaneum, the temple of Vesta, the Vestals, perpetual fires », in Journal of Philosophy, n° 14, 1885, p. 149 sq ; Burckhardt Jacob, Historia de la cultura griega, t. I, Barcelone, 2005 (éd. orig. 1898-1902), p. 498 ; Farnell Lewis R., The Cults of the Greek states, t. V, New York, 1977 (éd. orig. 1909), p. 355 sq. D’ailleurs cette affirmation est devenue un lieu commun répété à chaque mention d’Hestia ; cf. par exemple Burkert Walter, Greek religion, Archaic and Classical, Londres, Blackwell, 1990, p. 170 et Càssola Filippo, Inni Omerici, Milan, Monadori, 1997, p. 395.

4 Gernet Louis, Anthropologie de la Grèce antique, Paris, Maspero, 1968, p. 400.

5 Leduc C., « Note sur Hestia » in Générations de vierges, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 1987, p. 25.

6 Il existe de nombreux exemples de la persistance du mythe dans le monde, en partie alphabétisé, de la cité-État grecque : Ballabriga Alain, Les Fictions d’Homère. L’invention mythologique et cosmographique dans l’Odyssée, Paris, PUF, 1998, a indiqué, par exemple, que le processus d’invention mythologique dans la création de l’Odyssée peut être daté, pour la formulation définitive du poème, du vie s. av. J.-C. Une preuve évidente de la validité de la pensée mythique dans le monde de la polis nous est offerte par la tragédie grecque ; dans sa composition, comme l’ont signalé Vernant Jean-Pierre et Vidal-Naquet Pierre, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, La Découverte, 1972, p. 13-17, le processus mytho-poétique est toujours présent et valide dans un contexte nettement politique. En ce qui concerne la validité du mythe dans l’histoire de la Grèce, l’œuvre de Veyne Paul, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, Paris, Éditions du Seuil, 1983, reste fondamentale.

7 Ce point est déjà signalé par Preuner A., « Hestia », in Ausführlicher Lexicon der griechischen und römischen Mythologie, I/2, Roscher, A.W. (dir.), Hildesheim-New York, 1978 (éd. orig. : Leipzig, 1884-1938), p. 2610 et repris, depuis lors, par la plupart des auteurs (par exemple : Càssola, Inni, op. cit., p. 395 et 546).

8 Comme cela est affirmé à l’article « Hestia », in Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, V/1, Kahil Lily (dir.), Zurich-Munich, Artemis, 1990, p. 407.

9 Gernet Louis, Anthropologie, op. cit., p. 382-402 ; Vernant Jean-Pierre, Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique. Paris, Maspero, 1965, p. 97-143, 158-181.

10 Voir, à cet effet, les considérations de Calame Claude, Thésée et l’imaginaire athénien. Légende et culte en Grèce antique, Lausanne, Payot, 1990, p. 15-19, et Calame Claude, « Narrating the foundation of a city : the symbolic birth of Cyrene », in Approaches to Greek Myth, Edmunds Lowell (dir.), Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1990, p. 278-279. Cette incertitude ne comprend pas seulement cette forme de récit oral que nous appelons mythe mais aussi la mythologie, en tant que corpus de mythes, dans son ensemble : voir Detienne Marcel, L’Invention de la mythologie, Paris, Gallimard, 1981, et Detienne Marcel, « Le territoire de la mythologie », in Classical Philology, n° 75/2, 1980, p. 97-111.

11 Au travers du processus que Lévi-Strauss Claude, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 30-49, a comparé au bricolage.

12 Müller Friedrich Max, Mythologie comparée, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 2002, p. 288-289.

13 Par exemple, ce fut ainsi que Meillet Antoine, « Le dieu indo-iranien Mitra », in Journal Asiatique, 1904, p. 143-159, expliqua l’étymologie du mot qui désigne le dieu védique Mitra comme « contrat », en soulignant l’importance qu’a cette notion dans la vie sociale de n’importe quelle communauté humaine. Méthode dont l’exemple le plus significatif, bien qu’appliqué à des domaines sociaux et non pas à la théonymie, est constitué par l’œuvre de Benveniste Émile, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes. I et II, Paris, Les Éditions de Minuit, 1969.

14 Dumézil Georges, Loki, Paris, Flammarion, 1986, p. 82-85, a signalé cette question avec beaucoup de clarté : « si l’analyse du nom [de Mitra] qu’a faite Meillet est la plus satisfaisante, elle ne figure pas ici comme argument : c’est l’examen du caractère, des comportements et des relations du dieu qui a fait apparaître sa place exacte dans la théologie védique et du même coup orienté une préférence étymologique, qui reste secondaire ». Sur l’utilité des étymologies des noms divins, mais en référence à la mythologie grecque, voir Vernant Jean-Pierre, Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, La Découverte, 1974, p. 104-105.

15 La déclaration fondamentale de ce principe de la méthode de Dumézil est formulée, très succinctement, dans Dumézil Georges, Mythe et Épopée I. L’idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens, Paris, Gallimard, 1968, p. 16. Il s’agit là du grand apport de Dumézil à l’histoire des religions : comprendre la religion comme une structure, comme un ensemble articulé d’éléments qui, à travers leur interaction, établissent une structure qui organise toute l’expérience humaine. Ce point de vue, comme l’a indiqué Detienne Marcel, « Théories de l’interprétation des mythes. xixe et xxe siècles » in Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du monde antique. A-J, Bonnefoy Yves (dir.), Paris, Flammarion, 1981, p. 572, s’oppose aux postulats précédents qui se basaient sur l’interprétation selon laquelle les religions antiques et primitives consistaient en des cultes de la nature.

16 Voir, en ce qui concerne ce rejet, de la part de l’anthropologie de la religion, les affirmations de Evans-Pritchard Edward, Theories of primitive religion, Oxford, Clarendon Press, 1965, p. 108.

17 Ibid., p. 111-112.

18 Vernant Jean-Pierre, Mythe et société, op. cit., p. 106.

19 En effet, comme l’a signalé Jean-Pierre Vernant (ibid., p. 110-111), ce qui définit un dieu grec, c’est l’ensemble des relations qui l’unissent et l’opposent aux autres divinités du panthéon. En ce qui concerne plusieurs questions telles que la définition de « panthéon », la prise en compte des religions polythéistes comme des systèmes structurés et le lien entre société et religion, voir Detienne Marcel, « Du polythéisme en général », in Classical Philology, n° 81/1, 1986, surtout p. 49-55. Sur les caractéristiques du processus symbolique du discours mythique et rituel grec voir Calame Claude, Thésée et l’imaginaire athénien, op. cit., p. 29 sq.

20 Comme l’a indiqué Sauzeau Pierre, « La pépinière des dieux. Sur l’ancienneté et la fonction des personnifications dans les polythéismes antiques », in L’Allégorie de l’Antiquité à la Renaissance, Pérez-Jean B. et Eichek-Lojkine P. (dir.), Paris, Champion, 2004, p. 95.

21 Sauzeau Pierre, op. cit., p. 99-100.

22 Nagy Gregory, « Six studies of Sacral Vocabulary relating to Fireplace », in Harvard Studies in Classical Philology, n° 18, 1974, p. 72-75.

23 Càssola Filippo, Inni, op. cit., p. 395.

24 Cette distinction entre Hestia et Vesta n’a généralement pas été prise en compte par les auteurs qui ont étudié la déesse grecque du foyer ; habituellement et en ayant recours au comparatisme de manière excessive, on a tendu à identifier trop souvent la déesse grecque et la divinité romaine. Il faut certainement chercher l’ori-gine de cette assimilation dans l’œuvre de Fustel De Coulanges Numa Denys, La Cité antique, op. cit., p. 28, qui affirmait que la personnification de l’autel du feu sacré avait reçu le même nom en grec et en latin : Hestia-Vesta. Nous trouvons des exemples de cette identification dans les ouvrages de Frazer James G., « The Prytaneum », op. cit. ; Preuner A., Hestia-Vesta, Tübingen, Laupp und Siebeck, 1864 et « Hestia », op. cit. ; GOUX Jean-Joseph, « Vesta or the place of being », in Representations, I/1, 1983, p. 91 et n. 3 (p. 106) ; Pöstcher Walter, « Hestia und Vesta. Eine strukturanalyse » in Athlon. Satura Grammatica in honorem Francisci R. Adrados, t. II, Bádenas De La Peña, P. et alii. (dir.), Madrid, Gredos, 1987, p. 742-762. Sur la déesse Vesta, le culte et le sacerdoce qui lui sont liés, voir Saquete José Carlos, Las Vírgenes vestales. Un sacerdocio femenino en la religión pública romana, Madrid, Consejo superior de investigaciones científicas, 2000.

25 Od., XIV, 158-159 ; XVII, 155-156 ; XIX, 303-304 ; XX, 230-231.

26 Le serment dans sa version longue est le suivant : ἴστω νῦν Zεὺς πρῶτα θεῶν ξενίη τε τράπεζα, / ἱστίη τ’ Oδυσῆος ἀμύμονος, ἣν ἀφικάνω. Sur ces serments, voir Callaway Cathy, « Odysseus’ three unsworn oaths », in American Journal of Philology, n° 119/2, 1998, p. 159-170.

27 Les autres mentions font référence à la déesse : Hésiode, Théog., 454 et les passages suivants des Hymnes homériques : 5, 22 (Hymne à Aphrodite), 24, 1 (un des Hymnes à Hestia), 29, 1 et 6 (un autre Hymne à Hestia).

28 Il., X, 418 ; Od., V, 59 ; VI, 52 ; XIV, 140 ; XIX, 389 ; XX, 123 ; XXIII, 71.

29 Od., VI, 305 ; VII, 153, 160 et 169.

30 Il., II, 125 ; Od., III, 234 ; VII, 248 et XXIII, 255.

31 Ce terme réapparaît une seule fois dans les Hymnes homériques, 2, 448 (À Déméter), avec le sens de foyer.

32 Il est employé seulement deux fois pour désigner un socle ou une plateforme : Il., VIII, 441 et Od., VII, 100.

33 Il., I, 440 ; II, 305 ; IV, 48 ; VIII, 48, 238 et 249 ; XI, 808 ; XXIII, 148 ; XXIV, 69 ; Od., III, 273 ; VI, 162 ; VIII, 363 ; XIII, 187 ; XVII, 120 ; XXII, 334 et 379. Dans ces deux derniers passages il est employé pour faire référence à l’autel de Zeus, celui qui apparaît lors du serment quand ἱστίη est aussi prise pour garante. Il nous semble que cet usage démontre l’absence de synonymie sémantique et symbolique entre les deux termes.

34 Hésiode l’emploie, avec le sens d’autel, dans le Bouclier, 70 ; Théog., 4 et 557 ; Travaux, 136. Il apparaît, aussi avec le sens d’autel, dans les Hymnes homériques, 2, 270 et 298 (À Déméter) ; 3a, 88 et 3b, 271, 384, 490, 492, 495, 508 et 510 (À Apollon) ; 5, 59 et 101 (À Aphrodite).

35 Employé pour désigner l’autel dans 3b, 491 et 509 (À Aphrodite).

36 Avec le sens de feu dans Il., VIII, 509, 554 et 561-562 ; IX, 77 et 234 ; X, 12. Pour les usages homériques de ce terme, voir Graz Louis, Le Feu dans l’Iliade et l’Odyssée. ΠΥΡ, champ d’emploi et signification, Paris, Klincksieck, 1965.

37 Bûcher funéraire : Il., I, 52 ; IV, 99 ; VII, 336 et 434 ; IX, 546 ; XVIII, 336 ; XXIII, 22, 141, 164-167, 172, 174, 192, 194, 210, 216-217, 241 et 256 ; XXIV, 789 ; Od., XXIV, 69.

38 Bûcher sacrificiel : Od., X, 523 et XI, 31.

39 Par exemple dans Il., X, 418 (πυρòς ἐσχάραι). Sur cet usage, cf. Graz Louis, Le Feu, op. cit., p. 317-318.

40 Synonymie qui, en revanche, est complète, du point de vue sémantique, comme l’affirme García López José, Sacrificio y sacerdocio en las religiones micénica y homérica, Madrid, Consejo superior de investigaciones científicas, 1970, p. 63, qui, à l’heure de signaler les différences qui existent entre βωμός, autel, ἐσχάρα et ἱστίη indique que ces deux derniers signifient seulement foyer, ou Graz Louis, Le Feu, op. cit., p. 317 : « Dans Homère, eschara – tout comme histiè d’ailleurs – désigne le foyer domestique, généralement situé au centre du mégaron ».

41 Comme l’indique le dictionnaire de Liddell H.G., Scott R.T. et Jones H.S., Greek-English Lexicon9, Oxford, Oxford University Press, 1996, s. v. ἑστία, p. 698 : ἑστία, doté du sens de « foyer dans une maison », apparaît « only in solemn appeals ».

42 González García Francisco Javier, « Del mégaron al pritaneo : el hogar y la comensalidad en la construcción ideológica de la ciudadanía en la Grecia antigua » in La Construcción ideológica de la ciudadanía, Plácido D. et alii (dir.), Madrid, Complutense, 2006, p. 45-66.

43 Comme c’est le cas dans le culte de Zeus Polieus de Cos : Detienne Marcel, « Pratiques culinaires et esprit de sacrifice » in La Cuisine du sacrifice en pays grec, Detienne Marcel et Vernant Jean-Pierre (dir.), Paris, Gallimard, 1979, p. 19 et 24 ; Gernet Louis, Anthropologie, op. cit., p. 393-397 ; Vernant Jean-Pierre, Mythe et pensée, op. cit., p. 128-129 ; Burkert Walter, Homo Necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, Berkeley, Los Angeles & Londres, University of California Press, 1983, p. 138 et n. 10.

44 Cette datation est défendue depuis un certain temps par Ballabriga Alain, Les Fictions, op. cit., et avait été évoquée antérieurement, comme possibilité, dans González García Francisco Javier, A través de Homero. La cultura oral en la Grecia antigua, Saint-Jacques-de-Compostelle, Universidad de Santiago de Compostela, 1991, p. 146-147. Récemment, Signes Codoñer Juan, Escritura y literatura en la Grecia arcaica, Madrid, Akal, 2004, a revu les arguments en faveur de cette datation.

45 Actuellement on accepte de plus de plus l’hypothèse selon laquelle l’arrière-plan de la société décrite dans les poèmes homériques constitue un monde fictif qui se situe à un moment du processus qui a conduit le monde grec à la polis classique ; ce serait précisément cette ambiguïté de la société homérique qui aurait contribué à ce que les poèmes conservent leur validité tout au long de l’histoire grecque. En ce qui concerne ce genre d’approche pour la société homérique, cf. Haubold Johannes, Homer’s people. Epic poetry and social formation, Cambridge, Cambridge University Press, 2000 ; Thalman William G., The Swineherd and the Bow. Representations of class in the « Odyssey », Ithaca & Londres, Cornell University Press, 1998.

Auteur

Université de Saint-Jacques-de-Compostelle*

* Laboratorio de Patrimonio, Paleoambiente e Paisaxe. Instituto de Investigacións Tecnolóxicas – Unidade Asociada ao Instituto de Estudios Galegos Padre Sarmiento (CSIC-XuGa). Grupo Síncrisis. Investigacións en formas culturais. Traduction : M.-P. Bouyssou.

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