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Mythe et fiction

 | 
Danièle Auger
, 
Charles Delattre

Mythe et mythopoétique

La parole aux animaux

Ezio Pellizer
Traduction de Maria Paola Castiglioni

Texte intégral

In grato ricordo di Jean-Pierre Vernant

  • 1 Cf. la notice Prégnance dans Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langage 2 (Greimas(...)

1On raconte qu’un jour le philosophe et thaumaturge Apollonios de Tyane avait entendu des moineaux se transmettre – avec un langage de moineaux, bien évidemment – d’importantes informations au sujet d’un lieu où tous les oiseaux auraient pu trouver de quoi se nourrir. Plus précisément, un des moineaux avait émis un cri (ἐβόα) afin de renseigner les autres sur cet avantage commun. En d’autres termes, nous pourrions dire qu’une représentation « fantasmée » (véhiculée par un signe vocal, le cri) de la recherche de nourriture ou du risque de déprédation, représente le principe même (la « catastrophe » communicative) de l’opposition fondamentale signifiant/signifié. Un animal (un corbeau, une marmotte) qui lance un cri d’alerte (un « signifiant ») pour signaler la présence d’un prédateur (et donc d’un danger), « adopte un comportement altruiste envers ses congénères » (κοινωνία), et son signal est susceptible de provoquer à nouveau la prégnance (c’est-à-dire le signifié, la menace d’un prédateur, la présence de la nourriture) dans le psychisme d’un congénère1.

  • 2 Qu’on pense, à titre d’exemple, au célèbre « Anneau du roi Salomon ». Sur les animaux en général c (...)

2La reconstitution (la conception) d’une scène de ce type – qu’elle soit le fruit de la mémoire phylogénétique ou l’objet d’un discours « merveilleux » concernant un saint thaumaturge – demande au préalable un champ lexical exprimant une communication, une koinônia, un partage, une solidarité entre congénères, c’est-à-dire entre individus en mesure respectivement de produire des signifiants et de recevoir des signifiés : nous sommes à l’aube de la communication, à la catastrophe des débuts de la sémiotique, donc aux origines de la circulation du sens, une « conquête fondamentale de la phylogénèse » (Petitot). En même temps, en partant de la constatation empirique de l’existence de la faculté de communication entre les individus, on peut penser qu’une telle prérogative puisse (sans doute d’une façon quelque peu mystérieuse) être conçue comme répandue et partagée même par d’autres espèces animées. De là l’idée – très productive de fiction, il n’est pas nécessaire de le préciser – que de tels langages puissent être compris et utilisés par des individus pourvus de formes prodigieuses de savoir : quelques hommes presque divins (theioi andres), investis d’une autorité spéciale, telle celle accordée par exemple par la possession d’un instrument magique2 ou par des pratiques rituelles d’« induction », sont en mesure de comprendre et/ou de parler le langage des animaux et d’en faire une utilisation véhiculaire inter-spécifique, comme on dit de nos jours, passive aussi bien qu’active.

Communication entre animaux et hommes

  • 3 Cf. l’article de Thom René, « Les racines biologiques du symbolique », in Morphogenèse et imaginai (...)

3Une fois acceptée l’idée que les animaux d’une même espèce peuvent communiquer entre eux en utilisant un langage cohérent et spécifique, dans l’étape suivante on assiste au déchaînement d’une multiplicité de figures de l’imaginaire explorant les formes changeantes de ces langages possibles, et enquêtant sur leur traduisibilité, à savoir sur l’aptitude, au moins chez certains sujets privilégiés, à exercer une herméneutique (je rappelle que ce mot en grec a aussi et surtout la signification de « traduction ») qui permette le déchiffrement (la compréhension) et la transmission du sens d’un sujet à l’autre, c’est-à-dire la traduction du sens véhiculé par un langage dans un autre langage. La différence entre les langues humaines est ainsi étendue (par une convention fictionnelle régie par le principe de l’analogie3) aux différents modes de communication des diverses espèces du monde animal.

4Le récit dit « mythique » semble en quelque sorte s’efforcer de rendre compte du caractère polyglotte voire du plurilinguisme des espèces vivantes, ou, si l’on veut, du paradoxe de Babel : pourquoi existe-t-il des systèmes de communication incompréhensibles ? Pour quelle raison certains groupes humains semblent-ils émettre des sons désarticulés comme les aboiements d’un chien ? Une langue inconnue est, de fait, souvent rapprochée des cris animaux. Par conséquent, on ne peut pas exclure l’hypothèse (toujours fictionnelle) que les espèces animales communiquent également entre elles, qu’elles possèdent un langage.

  • 4 Orphée est comparé à Pythagore, quand ce dernier est décrit conversant aimablement avec des vaches (...)
  • 5 Cf. l’ancien mais encore utile essai de Frazer qui met en évidence les pouvoirs de la fougère, des (...)

5Seuls quelques individus influents, dotés de pouvoirs et de savoirs exceptionnels, tels que Mélampous, Ésope, Pythagore, Apollonios de Tyane (et beaucoup d’autres : Saint François d’Assise, etc.) sont pourvus de cette faculté prodigieuse (τερατώδης, θαυμασίη) de connaître le langage des animaux (actif et passif). Le premier de tous, au moins en Grèce, semble avoir été Orphée, lequel exerçait une communication avec les animaux à travers la musique4. Parfois ce pouvoir qui découle d’un savoir (il s’agit donc de la circulation « prodigieuse » d’objets modaux) est attribué, transmis et fait circuler d’un Destinateur à un Sujet principal par le biais d’instruments magiques ou de pratiques rituelles spécifiques (lèchement des oreilles, crachats dans la bouche, pouvoir magique d’un anneau, etc.5). Il est par ailleurs question dans ces cas d’un filon très productif de l’imaginaire.

6Un autre motif fictionnel possible dans ce contexte est le phénomène inverse, celui de l’animal parlant avec une voix humaine. Si dans le monde naturel on observe des cas d’animaux, notamment d’oiseaux, qui articulent des sons phonétiques dans lesquels on peut reconnaître des langages connus (cf. le phénomène du psittacisme, le mainate ou gracula religiosa), c’est seulement dans des contextes entièrement fictionnels qu’on peut rencontrer des animaux qui appartiennent à des espèces taxonomiquement, pour ainsi dire, non verbales, qui s’expriment toutefois avec une voix humaine (ἀνθρωπίνῃ φωνῇ).

  • 6 Il y a un exemple remarquable dans l’Odyssée (XIX, 544-550) ; un aigle commence à parler avec une (...)

7En Grèce, l’exemple le plus sensationnel et le plus ancien est celui d’un des deux chevaux « divins » d’Achille, Xanthos, qui parle avec une voix « humaine » ; cependant il est clairement précisé que le phénomène se produit non pas à cause de la nature divine du noble animal, mais suite à une intervention volontaire et miraculeuse d’Héra. Le texte souligne par ailleurs que le prodige est transitoire, révocable et inhabituel ; dans l’univers de l’Iliade bien des prodiges sont envisageables, mais les animaux ne parlent pas!6

8Appartient au même ordre de représentations, tout en s’en différenciant en même temps, l’idée que les animaux (ou les plantes, ou même les objets inanimés, comme la poutre du navire Argo) puissent parler entre eux et même, si besoin, avec les hommes ; cette convention fictionnelle est certes très ancienne : elle constitue le fondement, par exemple, des adaman-dug-ga sapientielles suméro-akkadiennes (de petits dialogues de ce genre se retrouvent dans les iambes de Callimaque) et des contes égyptiens ou indiens anciens sans doute diffusés dans le Proche et Extrême-Orient même avant les plus anciennes manifestations de la littérature grecque.

  • 7 Italo Calvino résout à sa façon le paradoxe du multilinguisme sur le champ de bataille où s’affron (...)
  • 8 Cf. Brandt P. A., s. v. Mondes possibles et Convention in Sémiotique, Greimas Algirdas Julien et C (...)

9Le fait est que, après l’exploit inhabituel et temporaire du cheval divin parlant, nous repérons dans la Grèce archaïque et classique une typologie spécifique de « muthoi » où les animaux parlent entre eux et/ou avec les hommes, dans une langue que l’on pourrait définir comme édénique, un langage du paradis, sans préciser davantage, mais qu’on suppose (par une convention tacite mais inévitable7), partagée transversalement par toutes les différentes espèces du « genre » animal : les fourmis parlent avec les cigales, les renards avec les corbeaux, les ânes avec Zeus, etc. Dans ce vaste univers fictionnel qui est celui du conte « ésopique », du muthos, on imagine donc non seulement une communication endo-spécifique, mais on construit la norme partagée d’un langage véhiculaire inter-spécifique généralisé, « conventionnel », qui donne naissance à un monde possible parmi les plus diffusés sur la longue durée : celui des animaux qui parlent entre eux aussi bien qu’avec les êtres humains (ou les dieux). On sait que le monde naturel « réel » est susceptible de descriptions différentes, qui doivent de toute façon tenir compte d’un contrôle empirique, tandis qu’un « monde possible » est régi par une convention et ne connaît pas d’autres lois que celles qu’il articule lui-même, règles soutenues par la fiction et par un contrat fiduciaire accepté par le destinataire8.

  • 9 Celui-ci paraît orienté vers une exemplarité s’adressant à l’âge de passage de l’adolescence ; un (...)

10Dans la culture européenne, on peut reconnaître cette convention fondamentale de l’imaginaire, par ailleurs extrêmement productive, dès avant l’époque traditionnelle des fables dites « ésopiques » (vie siècle) jusqu’aux versions modernes renouvelées du genre narratif fictionnel globalisé, du Roi Lion au sympathique et même trop bavard Donkey de Shreck I et II, jusqu’aux créatures hybrides et au majestueux Lion des récentes Chroniques de Narnia9.

  • 10 Lucien, dans le Gallus, ironise sur l’habileté du cheval Xanthos qui non seulement parle, mais le (...)
  • 11 Hésiode, Travaux, 202-212.
  • 12 Cf. Thom René, « Vers une théorie de l’analogie », op. cit., p. 57-61.
  • 13 Incidemment, dans le micro-syntagme de prédation « le chat a mangé la souris », figurent in nuce l (...)

11Quand Hésiode compose le premier conte allusif (ainos) dans lequel s’expriment des animaux, à l’aube de la métaphore et de l’allégorie, l’épervier qui donne une leçon d’humilité et de résignation à un rossignol apeuré, profère ses mots en bons hexamètres grecs10. L’intercalaire descriptif est en outre l’habituel « ainsi dit-il » (ὡς ἔφαθ’) : la convention fictionnelle « ésopique » est donc déjà parfaitement à l’œuvre et acquiert un caractère traditionnel dans le monde grec déjà à la fin du viiie siècle avant J.-C., à savoir aux débuts de la civilisation grecque. Un exemple élémentaire de micro-récit de prédation (du type « le chat a mangé la souris ») se charge, grâce à l’utilisation d’un langage « humain », d’un deuxième sens, se rapportant à la cruauté équivalente des puissants basilees qui transgressent la justice au grand dam des plus faibles11. Il semblerait reconnaître une application plus ou moins élastique du principe constitutif de l’analogie entre le monde animal (porteur de caractères stables et exemplaires) et le monde humain à l’origine même de l’allégorie et du symbolisme en général ; la première extension fondamentale du principe de l’analogie – sur la base des études citées de René Thom – est celle qui investit la morphogenèse du langage structuré au niveau syntaxique (sujet, verbe, complément d’objet12), surtout pour ce qui concerne le genre animé (ta zôa, ta empsycha13) et l’articulation des premières structures narratives sur la base de significations élémentaires, qui touchent, comme on le sait, aux domaines de la prédation, de l’alimentation, de la reproduction sexuelle.

12Puis (sans doute peu après le vie siècle avant J.-C.), au moment où la fable animalesque est devenue un vrai « genre » narratif traditionnel, voit le jour un bref petit poème parodique où des souris héroïques prononçant de retentissants hexamètres épiques, guerroient contre des grenouilles également belliqueuses : il s’agit de la Batrachomyomachie, l’un des petits poèmes les plus traduits en Europe et qui continuera, à travers les siècles, à servir de modèle allégorique applicable à des réalités multiples. Rien que l’histoire du Fortleben européen de cette heureuse composition poétique apprendrait beaucoup à ceux qui veulent mieux comprendre les mécanismes de l’imaginaire et le fonctionnement du langage allégorique lié aux paradigmes du monde animal.

13Dans les contes imaginaires, nous repérerons également des exemples nombreux et dispersés d’individus humains (ou divins) qui communiquent avec des oiseaux ou des quadrupèdes : ils parlent et/ou comprennent, secrètement ou ouvertement, le langage des animaux, lesquels sont pourtant en général définis comme « être vivants dépourvus de logos », aloga zôa.

  • 14 Philostrate, Vie d’Apollonios de Tyane, V, 15.
  • 15 Sujet récemment étudié par mon élève Francesca Marzari dans sa thèse de doctorat, Le Pretidi e la (...)
  • 16 Porphyre, Vie de Pythagore, 23-24 ; Jamblique, Vie de Pythagore, 13, 60-61.

14On rappellera le cas d’Hermès enfant encore dans les langes, à qui ses nourrices, les Hôrai, racontent le récit d’une loquace génisse qui parle d’elle-même et de la terre. Fasciné par ce récit, le dieu enfant sera poussé à convoiter et donc à voler les bœufs d’Apollon14. Il y a aussi le cas de Mélampous, voleur de bœufs et devin célèbre qui comprend la langue des gypaètes aussi bien que celle des mites du bois15, ou encore le cas de quelques épisodes (enregistrés par Porphyre et par Jamblique) de la vie de Pythagore : le philosophe entretient une conversation avec une ourse daunienne jusqu’à la convaincre « verbalement » de renoncer à se nourrir d’êtres vivants (hommes et animaux) et à adopter un régime végétarien à base de pizza (maza) et de fruits ; il s’écarte pour converser « de bouche à oreille » avec une vache sociable et bavarde dont il connaît l’idiome (il sait βοιστὶ εἰπεῖν, parler le langage des vaches) et pour la pousser à s’abstenir de manger des fèves16 ; à Olympie il discourt avec un aigle au sujet des signes et des présages fournis par les étoiles et les oiseaux.

  • 17 Porphyre, De l’abstinence, III, 3 : καθεύδοντος῟ εἰ῟ τἀ ῶτα ἐνουρησάση ».

15En rapportant les confidences d’un de ses amis, Porphyre parle aussi d’un jeune homme qui était capable de comprendre la signification des voix des oiseaux, et d’en déchiffrer les prévisions prophétiques. Puisque sa mère craignait qu’on n’apprenne cela à la cour, et pour que son fils n’ait par conséquent des ennuis, elle le priva de cette prodigieuse capacité en urinant dans ses oreilles pendant qu’il dormait : in aures dormientis imminxerat17.

  • 18 La colombe noire est une femme de couleur, la voix animale (d’oiseau) est celle que cette femme ar (...)

16Un cas différent, comme on l’a dit, est celui des animaux qui s’expriment avec une voix humaine ; voici un exemple plutôt singulier : une colombe noire s’envolant de Libye et d’Égypte jusqu’à Dodone, ouvre son bec et annonce avec une voix humaine (ἀνθρωπίνῃ φωνῇ) qu’il faut construire l’oracle à l’endroit qui se trouve juste en dessous d’elle, sous le chêne sacré. L’explication, produite par Hérodote, auditeur des sophistes, de cette magnifique légende de fondation, constitue à la fois un cas prodigieux de rationalisme naïf, de bon sens commun, et d’incapacité de saisir les lois de la fiction, aspect qui continuera à se répandre dans la réception du discours « mythique » jusqu’à nos jours18.

17Dans un traité mineur sur la mythologie, intitulé « De fluviis et monti-bus » et attribué à Plutarque, on repère trois cas : le mouton volant qui transportera Phrixos en Colchide (chapitre 14, 4) ; un éléphant indien qui, s’adresse de manière merveilleuse à Poros pour lui conseiller de ne pas s’opposer à Alexandre (chap. 1, 4) ; un sanglier qui, s’étant réfugié dans le temple d’Artémis comme suppliant, prie le chasseur de le gracier (chap. 21, 4).

  • 19 Élien, De la nature des animaux, II, 51.
  • 20 Cf. Demgol (Dictionnaire Étymologique de la Mythologie Grecque On Line), sub voce.

18Selon Élien, les corbeaux peuvent, s’ils sont correctement dressés, parler avec une voix humaine et même changer de ton, en passant de l’enjoué au sérieux : plus précisément, quand ils prononcent des verdicts divins, ils empruntent un ton sacré et prophétique19. Le cas du crocottas ou corocottas (une sorte d’hyène, mentionnée par Ctésias de Cnide et même par Pline et d’autres encore20) me semble tout à fait remarquable : il s’agit d’un animal imaginaire qui, toujours selon le témoignage d’Élien (VII, 22), tend des pièges astucieux aux bûcherons en répétant leurs noms d’une voix humaine parfaite et persuasive, après les avoir entendus et appris sans se faire voir. Grâce à cette ruse, il arrive à les éloigner de leurs amis et les dévore en toute tranquillité.

19L’Alektruon de Lucien (Gallus 2-3) constitue un cas à part : ici le contexte de fiction est explicite, le langage humain (ἀνθρωπίνως λαλεῖν, ὁμόφωνος εἶναι) d’un coq est défini comme un prodige (τέρας), et on trouve des allusions ironiques aux chevaux d’Achille qui s’expriment en hexamètres, tels des rhapsodes chevronnés ; le traité tout entier est plutôt consacré à un autre grand thème de l’imaginaire religieux, la métempsychose. Quelques décennies auparavant seulement, dans le Gryllos (Bruta animalia ratione uti) de Plutarque, la fiction était explicite elle aussi. L’un des compagnons d’Ulysse, métamorphosé en porc, est (exceptionnellement) doté par Circé d’une voix humaine, afin de pouvoir deviser avec le héros de la désormais vieille affaire (déjà péripatéticienne et stoïcienne) de la place occupée par les animaux dans le monde, de leurs qualités morales et de leurs sentiments.

« Imiter le chant des oiseaux »

20Selon Aristote (qui dépend certainement d’un concept plus ancien), seul le langage des oiseaux peut rappeler un idiome articulé et peut par conséquent être appelé, de la même façon que le langage humain, ops (cf. note de Claude Calame à Alcman, fr. 91 = 39 Page).

21Dans un fragment aussi célèbre que débattu par les philologues, le poète grec Alcman déclare que ses vers (epè) et sa musique (melos) sont issus de la perception (on pourrait dire qu’ils ont été « synthétisés ») de la voix (opa, ops) des perdrix, loquaces et bavardes.

  • 21 Dans les éditions suivantes : Page Denys L., Poetae melici graeci, Oxford, Clarendon Press, 1962 ; (...)

22Fragm. 39 Page, 91 Calame21

ἔπη τάδε καὶ μέλος’ Aλκμὰν enh
εὗρε γεγλωσσαμέναν lek
κακκαβίδων ὄπα συνθέμενος alcm catal

23Cf. Fr. 40 Page, 140 Calame

οἶδα δ' ὀρνίθων νόμως
παντῶν

  • 22 Cf. déjà Plutarque, De Sollertia animalium ; on se limitera à renvoyer, parmi la vaste bibliograph (...)
  • 23 Voir à ce sujet Létoublon Françoise, « Le rossignol, l’hirondelle et l’araignée. Comparaison, méta (...)
  • 24 Pour ne citer qu’un seul exemple, cf. Goethe, Balladen, « Der Sänger » : Ich singe wie der Vogel s (...)
  • 25 Je pense à l’Origine des oiseaux de Boios ou Boiô, œuvre souvent citée dans les Métamorphoses d’An (...)

24Il s’agit bien d’une déclaration de « poétique », qui veut suggérer comment le texte poétique, accompagné par la musique, est obtenu à travers l’imitation (μίμησι ») du chant des oiseaux. Symétriquement, Orphée transmet aux animaux et même aux plantes sa fascination au moyen du chant, tandis que le poète qui désire obtenir la beauté du chant mélique doit savoir entendre (percevoir, « synthétiser ») la voix des oiseaux22. Dans un contexte littéraire (un texte théâtral très connu) cette symétrie est décrite en termes d’effet d’écho entre le chant plaintif du rossignol et le chœur harmonieux des dieux, qui, accompagnés par la lyre d’Apollon, répondent aux gémissements (ὀλολυγή, Aristophane, Oiseaux, 215-222) il s’agit du célèbre chant de la huppe, imprégné d’allusions alcmaniennes) de l’oiseau qui pleure la triste mort de son fils Itys23. Encore une fois, le chant des oiseaux évoque, représente, reproduit, le schéma d’une vicissitude humaine, le récit tragique (μῦθος) de Térée et de Procné. À travers le pouvoir extraordinaire du chant, cet univers imaginaire établit le principe d’imitation (μίμησις) de la voix des oiseaux en tant qu’étiologie, origine de la musique et du charme qu’elle exerce sur les auditeurs. Il est inutile de préciser que cette métaphore sera très productive dans l’activité littéraire24. En ce qui concerne le thème qui nous intéresse ici, il me semble plus important de mettre l’accent sur le pouvoir générateur de l’analogie, du mécanisme (du système d’isotopies ou traits sémantiques communs) grâce auquel quelques formes du chant des oiseaux peuvent faire allusion à des aventures humaines (mythiques, tragiques ou heureuses, mais toujours fictives, « racontées ») que le chant évoque. Le langage musical des oiseaux fait référence, selon une logique commune au discours fictionnel des Grecs, à des événements et péripéties humains. Par conséquent, le chant perçu dans le monde naturel est dans un rapport d’effet produit dans un temps « mythique » par une cause tragique occasionnelle : l’oiseau X se plaint encore aujourd’hui (d’où le dépassement de l’espace temporel « mythique » et son efficacité exemplaire dans le temps quotidien, actuel) car il est, par exemple, le résultat de la métamorphose subie par un individu humain (un héros) pour un comportement fautif ou tragiquement infâme. Le thème de la métamorphose, quoiqu’essentiel dans le cadre général du discours fictionnel, ne nous touche pas dans ce contexte : je me limiterai donc à signaler l’existence de poèmes entièrement consacrés à la genèse des différentes espèces d’oiseaux (mais également des autres animaux) dont l’origine est détectée dans les multiples malheurs « mythiques » vécus par des personnages humains25.

Les animaux et la langue du Paradis

25Dans la culture grecque, on repère en outre des références éparses et peu abondantes, soit à la compréhension réciproque soit à l’existence d’une communauté de langage dans le monde des animaux (ὁμοφωνία), présentés comme capables d’exprimer un message sous une forme articulée et de le transmettre aux hommes et aux dieux, surtout dans des ouvrages légendaires ou « fantastiques », que l’on pourrait aujourd’hui appeler de fiction, mais aussi dans des ouvrages qui cherchent à construire (parfois très sérieusement) des figures de type thaumaturgique.

  • 26 Cf. Gandalf dans The Lord of the Rings de J. R. R. Tolkien, ou Baudolino dans le roman homonyme d’ (...)
  • 27 Pseudo-Callisthène, Recensio a, 3, 28, 7.
  • 28 Qui, comme on le sait, est sans doute le personnage le plus « mythopoïétique » ou générateur d’ima (...)
  • 29 Cf. le poète Nezâmi, xiie-début xiiie siècle, m. entre 1204-1213.
  • 30 À propos de la confusion de Babel, cf. Eco Umberto, La ricerca della lingua perfetta nella cultura (...)

26Dans le Roman d’Alexandre du Pseudo-Callisthène, le héros, qui dans la tradition postérieure utilise des sous-marins de cristal et des avions à traction animale (il s’envole dans une nacelle traînée par des griffons26), écrit à sa mère avoir vu un oiseau semblable à une colombe, capable de s’exprimer avec une voix humaine (souvenir d’Hérodote ?)27. Dans les versions iraniennes de l’histoire d’Alexandre28, il est question du don, octroyé à Alexandre par l’Ange Sorush, envoyé par Allah lui-même, de connaître toutes les nombreuses langues de son empire et, détail encore plus remarquable, de faire comprendre le grec à tous ses sujets, sans besoin d’interprètes29 ; une surprenante variante du mythe de la confusion babélique, et un bon antécédent des systèmes de traduction simultanée par ordinateur que nous présentait jusqu’à il y a quelques années la science-fiction mais qui sont pourtant maintenant des réalités expérimentales30.

  • 31 Jamblique, Vie de Pythagore, XXX, 178-179.

27Dans un passage incontestablement obscur de sa Vie de Pythagore (30, 178), Jamblique (iiie-ive siècle de notre ère) fait allusion à une communion de langue (φωνῆς) entre les êtres vivants, attestée par le « mythe » : l’un des conseillers crotoniates, après avoir invectivé les nouveaux arrivants, ajouta : « Tels des fous, ils ont insulté Pythagore, qu’aucun autre être vivant n’oserait outrager, même si, comme on le raconte dans les mythes, tous les êtres animés (ἔμψυχα), pouvaient recommencer à nouveau à parler, comme aux origines, avec la même voix que les hommes31. »

  • 32 Philon, De confusione linguarum, 6-8.

28Si cet exemple paraît imprécis et insuffisant, on rappellera alors un muthos enregistré par Philon d’Alexandrie (fin du ier siècle-début du iie siècle) dans le contexte d’une réflexion herméneutique sur le thème de Babel32 :

Il était une fois une époque où tous les animaux (aloga zôa), terrestres, aquatiques et ailés, parlaient une seule et même langue, et ils s’entendaient, ils se comprenaient tous, de la même façon que les Grecs avec les Grecs et les Barbares avec les Barbares (au moins ceux qui sont homo-glôttoi !). Grâce à cette langue universelle, ils pouvaient partager les joies et les douleurs et tout allait donc (trop) bien […], jusqu’à ce que, « rassasiés » par les biens dont ils disposaient, ils manifestent des désirs impossibles à atteindre (anephikta), à savoir la jeunesse éternelle, prétextant le fait que le serpent possédait déjà ce privilège, car il changeait de peau, et ils ne voyaient pas pour quelles raisons tous les autres animaux ne pouvaient pas en bénéficier également. À cause de cette prétention impossible (hubris), ils furent punis (par qui ?), et devinrent hétéroglottes (heteroglôtta).

29Quoi qu’il en soit, l’obscure allusion de Jamblique, sur laquelle on regrette de ne pas posséder de renseignements plus complets, allait plus loin : dans le muthos de Philon il est question d’homophonie parmi les animaux, tandis que dans la Vie de Pythagore tous les animaux étaient homophones aux hommes. Il faut donc imaginer une langue véhiculaire unique, intra-générique, une sorte de « langue du Paradis » antérieure à toutes les différenciations et commune au « genre » animé tout entier, une langue qui, pour des raisons inconnues, a disparu, n’existe plus !

Le savoir et l’autorité. La sainteté et les pouvoirs extraordinaires

  • 33 Cf. Hésiode, Travaux, 731 ; Detienne Marcel, De la pensée religieuse à la pensée philosophique. La (...)

30La possession, diversement acquise (« chamanique »), du savoir prodigieux permettant de comprendre et de parler le langage (les langages) des animaux, la zoolalie, participe du pouvoir extraordinaire d’un individu qui doit être qualifié, dans la logique du récit, par des traits prodigieux, par un système de valeurs qui le présentent, dans la mémoire traditionnelle, comme pourvu d’une auctoritas particulière. Il s’agit de construire la figure de celui que les Grecs appelaient θεῖος ἀνήρ, « homme divin », détenteur et connaisseur de vérités cachées aux hommes ordinaires, « maître de vérité » qui agit entre bêtes et dieux, en communication avec les animaux et les dieux33.

31Le savoir linguistique prodigieux, attribué dans la tradition également aux rois (Alexandre, Mithridate, savoir dont certains Papes semblent manifester encore l’existence à notre époque), se révèle vigoureusement (avec beaucoup d’efficacité sur les énonciateurs du discours imaginaire) surtout quand il est susceptible de rompre la barrière avec le monde des animaux, et en raison de son puissant impact symbolique, dans nombre de procédés narratifs de « sanctification », héroïsation, apothéose. Il produit ainsi un rapprochement de l’homme divin avec l’omniscience d’un dieu.

32La convention narrative qui fait du monde animal (avec ses différentes espèces) un réservoir de sujets exemplaires et paradigmatiques, semble ainsi procéder aux origines mêmes de la pensée symbolique (car elle pénètre dans les mécanismes de l’allégorie, et de là dans la parabole, l’ainos, la fable ésopique, les contes exemplaires, les exempla médiévaux) et du fonctionnement général de la fiction et du récit imaginaire.

33Il est possible d’apercevoir les conséquences de ce vaste dispositif fictionnel et morphogénétique en suivant, par exemple, un filon d’histoires imaginaires qui explorent, à travers l’expédient fictionnel de l’animal parlant, d’un côté les possibilités allégoriques de l’animal qui fait allusion au monde humain, de l’autre le problème – d’ordre philosophique, mais pas seulement – de la place de l’homme par rapport au monde animal. Ce sujet prendra même des dimensions théologiques, quand, chez Celse (Discours véritable, IV, 74), s’affrontent les différentes conceptions philosophiques sur le but et les fins de la création divine, dans lesquelles se posait la question de savoir si elle n’était destinée qu’aux hommes ou bien aux animaux aussi.

34Si l’on veut présenter une brève synthèse des ouvrages qui abordent ce vaste thème, aujourd’hui repris par les écologistes, celle-ci débuterait par Philon d’Alexandrie, dans un dialogue, l’Alexandre, qui ne nous est pas parvenu en grec, mais seulement dans une traduction arménienne.

  • 34 Cf. le beau livre édité par Boulogne Jacques, Les Grecs de l’Antiquité et les animaux. Le cas rema (...)
  • 35 On rappelle que les théologiens se sont posé, même pour les Indiens d’Amérique et les femmes, la q (...)

35On mentionnera ensuite les remarquables traités de Plutarque, qui consacre au thème « si les animaux (aloga zôa, bruta animalia) bénéficient ou non de l’usage de la raison », « Bruta animalia ratione uti », un célèbre et heureux dialogue, le Gryllos, où un cochon défend les vertus et les qualités des bêtes devant un Ulysse saisi de stupeur. Dans un autre traité (De sollertia animalium), il avait débattu des vertus des animaux terrestres et marins34. Il s’ouvrirait ici, du point de vue de l’imaginaire, un domaine d’exploration plutôt vaste sur les conceptions et figures de l’âme (anemos, psychè), en particulier celle qui est octroyée ou niée aux « animaux » ainsi que, parallèlement, une longue discussion sur l’idée de logos et de ratio35.

36Après les discussions de Philon et de Plutarque (et d’autres), grâce aux mérites surtout de ce dernier et suite à la redécouverte européenne des textes grecs, on assiste au succès des ouvrages « allégoriques », ouvrages qui vont au-delà de la fable animalière de type « ésopique », qui pourtant continue à être pratiquée. Un auteur italien du xvie siècle, Machiavel, rédigea en tercets d’imitation dantesque un Âne (d’or, en référence à Lucien et Apulée) où l’on retrouve la déclaration du cochon de Plutarque préférant la vie de porc à celle des hommes. Quelques décennies plus tard, Giovan Battista Gelli écrivit une Circé (1559) sur un thème fictif analogue.

37Jérôme Rorarius de Pordenone (Italie du Nord-Est) composa (autour des années 1544-1547) un curieux traité, imprimé à Paris un siècle plus tard, intitulé Quod bruta animalia ratione utantur melius homine. À la fin du xviiie siècle, toujours à Paris, fut publié un poème satyrique rédigé par un certain G. B. Casti, dans lequel le thème des animaux parlants était exploité en référence à la politique française, italienne et européenne de la fin du xviiie siècle.

Conclusions

38À partir de la polémique philosophique sur la présence ou l’absence de qualités « humaines » chez les animaux (toujours sur la base de l’analogie aussi bien que de la typologie exemplaire des comportements dans chaque espèce, typologie produisant une sorte de taxinomie empirique du caractère, noos, prédominant en chacune d’elles) se développe une longue et durable discussion au sujet du respect et de la solidarité à l’égard du monde animal, et notamment de l’opportunité de poursuivre la coutume alimentaire carnivore. Plutarque lui-même, mais aussi Porphyre de Tyr (né vers 233-234 et mort à Rome en 305 après J.-C.) et d’autres écrivains composèrent des traités sur la nécessité de s’abstenir de manger de la viande animale, dans l’esprit d’un courant de pensée qui remonte à la philosophie orphique, et notamment pythagoricienne. Dans ce cas, nous revenons à des croyances complexes telles que la métempsychose (métensomatose), ou encore à un autre et très productif champ de l’activité mythopoïétique grecque : la mythologie de la métamorphose. Celle-ci doit être interprétée comme une expérience de l’âme, qui traverse, dans son parcours initiatique et purificateur, des phases différentes, parmi lesquelles la condition d’« animal pensant ». Le but ultime vise à atteindre un état supérieur de pureté et de perception du divin : l’allégorie que sous-tend le célèbre « Âne » de Lucius de Patras, reprise et développée par Apulée, est en ce sens exemplaire.

39Les animaux paraissent donc généralement susceptibles de former une seule « communauté » avec le genre humain et capables de manifester une solidarité ou une sympathie avec lui. Cet aspect se révèle particulièrement productif dans le folklore de tous les temps, jusqu’à la moderne fiction médiatique à diffusion planétaire.

40En opposition avec la conception, répandue dans la pensée stoïcienne (et, seulement en partie, péripatéticienne) partisane de la complète infériorité des animaux, avec pour corollaire la liberté de l’homme d’en disposer à son gré, une autre idée (d’origine orphique et pythagoricienne, comme on l’a précisé, et partagée par Empédocle d’Agrigente) continue à être efficace : elle semble imposer un respect religieux pour toutes les formes de vie « animée », quelles que soient la limite et la définition qu’on entend donner à de telles formes.

  • 36 Cf. par exemple le célèbre fragment iambique 7 de Sémonide d’Amorgos (dans l’éd. de Pellizer E. et (...)

41Dans la production fantastique – fictionnelle – de textes à finalité allégorique ou de toute façon éducative et normative, le monde animal agit d’une façon humaine. Il parle, suivant la convention narrative d’un langage édénique universel et partagé. Dans un « temps de la fable » (Michel de Certeau) qui n’a jamais perdu de son efficacité, des renards, des corbeaux, des ânes et des fourmis, des cigales et des serpents, revêtent des rôles symboliques humains, en essayant d’établir une série de modèles de comportement exemplaire36. Ils véhiculent un sens « autre » dans lequel les énonciateurs se reconnaissent et revivent les aventures et les péripéties du mythe, en traversant les forêts des symboles et les lois canoniques du discours narratif (manque, quête, voyages aventureux, épreuves, transformations, qualifications de sujets héroïques, définition de l’autorité, détermination des normes conventionnelles, représentation du « Bon », saint, héros, et du « Vilain », du Bien et du Mal). Les animaux des contes se constituent ainsi comme un vaste système « impersonnel », c’est-à-dire traditionnel, de récits fictionnels finalisés, de grande efficacité sur un public naïf, infantile ou « infantilisé », comme celui visé par le système médiatique ou publicitaire.

  • 37 Cf. le « Groupe d’Entrevernes », Analyse sémiotique des textes, Lyon, Presses Universitaires de Ly (...)
  • 38 Si le druide Gandalf refuse l’anneau du pouvoir (par crainte de ses nombreux « côtés obscurs »), u (...)

42Parmi les effets produits par ce système de persuasion rampant véhiculé par la narration et la fiction des contes imaginaires, un aspect non moins important à relever est la création de figures de l’autorité, à savoir du Destinateur de Sanction37 : qu’ils soient thaumaturges, chamanes, saints, prophètes, gourous ou hommes de la providence, qu’ils appartiennent à la figure, déjà présente dans la Grèce ancienne, du theios anèr, ils semblent inévitables, comme s’ils répondaient à une exigence profonde du psychisme humain38.

  • 39 Et, en deuxième instance, comment comprendre qui est le sujet Destinataire que le mythe désigne – (...)
  • 40 * Ringrazio la collega Françoise Létoublon e la mia allieva Francesca Marzari per i suggerimenti e (...)

43L’une des possibles « morales de l’histoire », ou des nombreuses histoires de ce type, écrites et à écrire, sur la voix des animaux et sur le moyen de communiquer avec eux, semble être la reconsidération de la vie de notre planète dans une dimension « globale » : inventer, imaginer une théorie de Gaia, comme l’a fait James Lovelock, ou une éthologie renouvelée. Depuis au moins trois millénaires, le muthos, véhiculé par ces innombrables manifestations de l’imaginaire, semble exprimer toujours une inquiétude générale plutôt simple : comment faire un « bon usage » de l’Anneau du Roi Salomon39*40.

Notes

1 Cf. la notice Prégnance dans Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langage 2 (Greimas Algirdas Julien et Courtès Joseph (dir.), Paris, Hachette, 1986, p. 174-175).

2 Qu’on pense, à titre d’exemple, au célèbre « Anneau du roi Salomon ». Sur les animaux en général cf. l’excellente bibliographie de Fögen Thorsten (Berlin), « Animals in Graeco-Roman Antiquity and Beyond : a Select Bibliography », http://www.telemachos.hu-berlin.de/esterni/Tierbibliographie_Foegen.pdf.

3 Cf. l’article de Thom René, « Les racines biologiques du symbolique », in Morphogenèse et imaginaire, Lejeune C., Duport J.-P. (dir.), CIRCE, Cahiers de recherche sur l’imaginaire, n° 18-19, 1978, p. 40-51 ; en particulier p. 57-61, « Vers une théorie de l’analogie » ; je rappelle aussi le célèbre ouvrage de Lloyd Geoffrey E.R., Polarity and Analogy. Two Types of Argumentation in Early Greek Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1966.

4 Orphée est comparé à Pythagore, quand ce dernier est décrit conversant aimablement avec des vaches et d’autres animaux ; cf. Jamblique, De vita Pythagorica, XIII, 62.

5 Cf. l’ancien mais encore utile essai de Frazer qui met en évidence les pouvoirs de la fougère, des serpents et d’autres pratiques de transmission du savoir linguistique : Frazer James G., « The Language of Animals », in Archaeological Review, n° 1, 1888, repris dans Frazer James G., Garnered Sheaves. Essays, Addresses, and Reviews, Londres, Macmillan & Co., 1931, p. 93-127.

6 Il y a un exemple remarquable dans l’Odyssée (XIX, 544-550) ; un aigle commence à parler avec une voix humaine, φωνῇ βροτέῃ, pour interpréter de façon explicite le célèbre rêve des oies de Pénélope ; mais il s’agit d’une vision onirique, très singulière aussi.

7 Italo Calvino résout à sa façon le paradoxe du multilinguisme sur le champ de bataille où s’affrontent Européens (Français, Anglais, Allemands, Espagnols, Italiens, etc.), Sarrasins et Orientaux parlant de langues multiples : il rompt avec la convention épique du « monolinguisme généralisé » utilisée depuis les poèmes homériques et respectée par la poésie épique gréco-romaine successive jusqu’aux productions de la Renaissance. Dans le Cavaliere inesistente (Le Chevalier inexistant) l’auteur italien fait intervenir des herméneutes ou interprètes qui, montés sur d’agiles chevaux afin d’être présents partout où il faut, sont formellement chargés de traduire dans les différentes langues les insultes et les offenses que les héros s’adressent l’un à l’autre, par exemple : « Mushrik ! Marrano ! Hijo de puta ! Zabalkan ! Merde ! », etc.

8 Cf. Brandt P. A., s. v. Mondes possibles et Convention in Sémiotique, Greimas Algirdas Julien et Courtès Joseph (dir.), op. cit., p. 144-145 et 54-55.

9 Celui-ci paraît orienté vers une exemplarité s’adressant à l’âge de passage de l’adolescence ; un récit d’initiation et de formation où l’autorité magistrale (la sanction du savoir dominant) est confiée à l’investissement d’un acteur qui est un « Roi des animaux » parlant et sapiential (mais non pédant ; capable même de ressusciter… car il n’avait pas été tué selon la juste règle) : un lion, animal parfait et fort « bon à penser » symboliquement ; cf. Sperber Dan, « Pourquoi les animaux parfaits, les hybrides et les monstres sont-ils bons à penser symboliquement ? », in L’Homme, n° 15, 1975, p. 15-34 (traduction italienne intitulée Animali perfetti, ibridi e mostri, Rome, Theoria, 1986 = Culture, n° 3, 1978, p. 137-148).

10 Lucien, dans le Gallus, ironise sur l’habileté du cheval Xanthos qui non seulement parle, mais le fait en élégants hexamètres, « mieux qu’un rhapsode… »

11 Hésiode, Travaux, 202-212.

12 Cf. Thom René, « Vers une théorie de l’analogie », op. cit., p. 57-61.

13 Incidemment, dans le micro-syntagme de prédation « le chat a mangé la souris », figurent in nuce les fonctions élémentaires (le manque, la quête, la capture ou conquête) qui sont à la base de l’algorithme narratif canonique. Déjà Burkert avait observé que « tout rat en quête de nourriture parcourt sans cesse les fonctions narratives qui ont différemment été décrites à partir de Vladimir Propp, même quand le hardi animal doit par la suite s’enfuir pour défendre sa proie des pièges de ses fellows rats ». Cf. Burkert Walter, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley, Los Angeles & Londres, University of California Press, 1979, p. 15 (traduction ital., Rome-Bari, Laterza, 1987, p. 28) ; Pellizer Ezio, La Peripezia del’eletto. Racconti eroici della Grecia antica, Palerme, Sellerio, 1992, « Introduction », p. 16-17.

14 Philostrate, Vie d’Apollonios de Tyane, V, 15.

15 Sujet récemment étudié par mon élève Francesca Marzari dans sa thèse de doctorat, Le Pretidi e la follia della vergine in Grecia antica, soutenue à Sienne en mai 2006.

16 Porphyre, Vie de Pythagore, 23-24 ; Jamblique, Vie de Pythagore, 13, 60-61.

17 Porphyre, De l’abstinence, III, 3 : καθεύδοντος῟ εἰ῟ τἀ ῶτα ἐνουρησάση ».

18 La colombe noire est une femme de couleur, la voix animale (d’oiseau) est celle que cette femme articulait avant de s’exprimer en langue grecque, tandis que, quand elle apprend la langue, on dit avec une métaphore que « la colombe noire parle avec une voix humaine ! » : Hérodote, II, 55-57.

19 Élien, De la nature des animaux, II, 51.

20 Cf. Demgol (Dictionnaire Étymologique de la Mythologie Grecque On Line), sub voce.

21 Dans les éditions suivantes : Page Denys L., Poetae melici graeci, Oxford, Clarendon Press, 1962 ; Calame Claude, Alcman, Introduction, texte critique, témoignages, traduction, Rome, Ed. dell’ Ateneo, 1983.

22 Cf. déjà Plutarque, De Sollertia animalium ; on se limitera à renvoyer, parmi la vaste bibliographie sur ce fragment, à la récente publication de Calderón Dorda E., « Alcmán y la mousikè téchne », in Lógos Hellenikós. Homenaje al Profesor Gaspar Morocho Gayo, Mieto J. M. (dir.), León, Universidad, 2003, vol. I, p. 233-241, et Brillante Carlo, « Il canto delle pernici in Alcmane e le fonti del linguaggio poetico », in Rivista di Filologia e di Istruzione Classica, n° 119, 1991, p. 150-163.

23 Voir à ce sujet Létoublon Françoise, « Le rossignol, l’hirondelle et l’araignée. Comparaison, métaphore et métamorphose », in Europe, n° 904-905 (« Mythe et mythographie dans l’Antiquité gréco-romaine »), 2004, p. 72-102.

24 Pour ne citer qu’un seul exemple, cf. Goethe, Balladen, « Der Sänger » : Ich singe wie der Vogel singt – der in den Zweigen wohnet.

25 Je pense à l’Origine des oiseaux de Boios ou Boiô, œuvre souvent citée dans les Métamorphoses d’Antoninus Libéralis, sans oublier Ovide.

26 Cf. Gandalf dans The Lord of the Rings de J. R. R. Tolkien, ou Baudolino dans le roman homonyme d’Umberto Eco, qui voyagent sur le dos des oiseaux.

27 Pseudo-Callisthène, Recensio a, 3, 28, 7.

28 Qui, comme on le sait, est sans doute le personnage le plus « mythopoïétique » ou générateur d’imaginaire « mythique » de l’histoire européenne, mais aussi islamique, à travers la Sourate XVIII 83-98, « de la Caverne ».

29 Cf. le poète Nezâmi, xiie-début xiiie siècle, m. entre 1204-1213.

30 À propos de la confusion de Babel, cf. Eco Umberto, La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea, Rome, Bari, Laterza, 1993, traduction française, Paris, Éditions du Seuil, 1994 ; Fabbri Paolo, Elogio di Babele, Rome, Meltemi, 2003, en particulier le chapitre :« La Babele felice. Babelix, babelux [...] ex Babele lux », p. 68-84 ; au sujet des mythes de la langue originaire, on verra Olender Maurice, Les Langues du Paradis. Aryens et Sémites : un couple providentiel, Paris, Éditions du Seuil, 1989 (traduction italienne, Bologne, Mulino, 1991).

31 Jamblique, Vie de Pythagore, XXX, 178-179.

32 Philon, De confusione linguarum, 6-8.

33 Cf. Hésiode, Travaux, 731 ; Detienne Marcel, De la pensée religieuse à la pensée philosophique. La notion de Daimôn dans le pythagorisme ancien, Paris, Les Belles Lettres, 1963.

34 Cf. le beau livre édité par Boulogne Jacques, Les Grecs de l’Antiquité et les animaux. Le cas remarquable de Plutarque, Lille, Presses Universitaires de Lille, 2005 ; cf. l’introduction de Dario Del Corno à la traduction (par Donatella Magini) de deux opuscules plutarchéens et du De esu carnium, Milan, Adelphi, 2001, et Clavo Sebastián Maria Th., « El Grilo y la sátira del Humanismo en Maquiavelo y Gelli », in Plutarc a la seva Època. Paideia i societat, Jufresa Montserrat, Mestre F. et alii (dir.), Barcelone, 2005, p. 693-702. Sur les animaux en rapport avec la religion, cf. Bodson Liliane, ἹEPA ZΩIA. Contribution à l’étude de la place de l’animal dans la religion grecque ancienne, Bruxelles, Académie Royale de Belgique, 1975.

35 On rappelle que les théologiens se sont posé, même pour les Indiens d’Amérique et les femmes, la question de la possession ou non d’une âme.

36 Cf. par exemple le célèbre fragment iambique 7 de Sémonide d’Amorgos (dans l’éd. de Pellizer E. et Tedeschi I., Semonides, Testimonia et fragmenta, Rome, 1990 = Fr 7 dans West M. L., Iambi et elegi graeci 2, Oxford, Clarendon Press, 1992), où les animaux sont censés être des paradigmes des différents types de caractère féminin ; Loraux Nicole, « Sur la race des femmes et quelques-unes de ses tribus », in Arethusa, n° 11, 1978, p. 43-87 ; sur le caractère de la femme-chienne en général, cf. Franco Cristiana, Senza ritegno. Il cane e la donna nel’immaginario della Grecia antica, Bologne, Il Mulino, 2003.

37 Cf. le « Groupe d’Entrevernes », Analyse sémiotique des textes, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1979, p. 40-51.

38 Si le druide Gandalf refuse l’anneau du pouvoir (par crainte de ses nombreux « côtés obscurs »), un bizarre Roi Lion (Aslan), avec ses grands pouvoirs, porte la guerre dans le pays de Narnia, dans un contexte d’initiation au combat qui se greffe sur une histoire tarie de Bildungsroman, où sont représentées les différentes classes d’âge de l’enfance, de l’adolescence et de la jeunesse. Un serpent ou un nain, un Nibelunge, un druide ou un jeune magicien peuvent forger ou se servir d’un anneau qui permet de se rendre invisible ou de bénéficier de pouvoirs extraordinaires, parmi lesquels la capacité de comprendre le langage des animaux.

39 Et, en deuxième instance, comment comprendre qui est le sujet Destinataire que le mythe désigne – ou cherche à désigner – comme « Lord of the Rings », le prédestiné, l’élu, l’homme de la providence.

40 * Ringrazio la collega Françoise Létoublon e la mia allieva Francesca Marzari per i suggerimenti e la revisione del testo francese nei dettagli.

Auteur

Université de Trieste

Maria Paola Castiglioni (Traducteur)

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2010

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