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Mythe et fiction

 | 
Danièle Auger
, 
Charles Delattre

Mythe et enjeux génériques

Le monde des mythes chez Pausanias

Jacques Boulogne, Marion Muller-Dufeu et Maud Picouet

Texte intégral

  • 1 Ces trois études résultent d’un atelier consacré à Pausanias dans le cadre d’un programme de reche (...)

1La Périégèse de Pausanias nous fait entrer dans un véritable univers de « croyances populaires ». Nous désignons ainsi l’ensemble des discours traditionnels qu’une même communauté juge bon de faire circuler en son sein et qui par là même donnent lieu à une adhésion collective plus ou moins partagée. C’est dire que cette description de la Grèce nous entraîne dans le monde des mythes et des légendes locales, qui, aux yeux de l’auteur, constituent une partie intégrante des réalités qu’il veut évoquer. De fait, les histoires mythiques occupent dans l’ouvrage une place considérable et, du coup, nous sommes obligés de nous interroger sur le rapport qu’entretient Pausanias avec ce qui pour nous relève des imaginaires ethniques. Les trois études de cas suivantes1 ont pour ambition de donner un aperçu de quelques-uns des aspects de cette problématique.

Le temple d’Apollon à Delphes (Pausanias, X, 5, 9-13)

2Quand le fil du récit le fait entrer à Delphes, avant les développements sur l’origine de la cité et sur le sanctuaire, le lecteur a droit d’abord au rappel de la tradition relative à l’oracle d’Apollon et, tout de suite après, au passage sur l’histoire du temple. Plusieurs constatations s’imposent immédiatement.

3Pour commencer, l’édifice que Pausanias a visité retient très peu son attention. Il lui consacre seulement la dernière phrase du passage :

Quant au temple consacré de notre temps au dieu, il a été bâti grâce aux richesses sacrées à la demande des Amphictyons ; il eut pour architecte un certain Spintharos de Corinthe.

  • 2 Pour une évocation plus précise, comparer avec Euripide, Ion, 184-218, bien qu’il ne s’agisse pas (...)
  • 3 Pour cet aspect de l’œuvre de Pausanias, voir Pausanias historien, Bingen Jean (dir.), Vandœuvres- (...)

4Rien sur l’aspect général, ni sur les caractéristiques particulières de cet édifice dorique périptère achevé en 327 avant notre ère. Pausanias ne se donne pas pour objectif de nous mettre sous les yeux ce qu’il a vu. Plutôt que descriptive2, sa posture se veut, semble-t-il, historienne3. Sans doute juge-t-il inutile de décrire un monument très connu et préfère-t-il fournir des informations plus érudites en nous livrant le nom de son maître d’œuvre, le Corinthien Spintharos, ainsi que l’identité de son commanditaire, le Conseil amphictyonique chargé de la gestion des biens du sanctuaire. Ces indications présentaient probablement dans son esprit l’avantage de permettre à ses contemporains de mesurer l’ancienneté – un demi-millénaire – de cette construction encore visible de son temps.

5Deuxième observation : silence total sur l’édifice qui a immédiatement précédé le dernier. Pausanias ne saurait avoir ignoré le temple que les Alcméonides avaient fait réaliser entre 514 et 505 et qu’un tremblement de terre avait détruit en 373. L’absence de précision numérique sur le rang chronologique du bâtiment encore en place (le sixième en tout) suggère que pour lui il n’est pas le cinquième de la série. Une telle omission oblige à noter que sa démarche n’est finalement pas vraiment celle d’un historien, bien qu’il fasse preuve, grâce au croisement de la liste des archontes athéniens et de la liste des vainqueurs aux Jeux d’Olympie, d’une grande rigueur dans la datation de la destruction par un incendie, en 548, du temple qu’a remplacé celui des Alcméonides.

Un quatrième temple a été l’ouvrage de Trophonios et Agamédès ; selon la mémoire collective, il a été exécuté en pierre ; le feu l’a complètement consumé sous l’archontat d’Erxikleidès à Athènes, la première année de la cinquante-huitième Olympiade, qui vit la victoire de Diognétos de Crotone.

  • 4 Cf. la « Suite Pythique » de l’Hymne Homérique à Apollon (1), 294-297.
  • 5 Voir Paus., IX, 37, 3-5. Ces deux frères sont encore mentionnés en VIII, 10, 2, en IX, 11, 1 et en (...)

6Ce qui intéresse surtout Pausanias dans ce temple archaïque (le quatrième de la liste en remontant le temps), c’est que, d’après la mémoire collective (μνημονεύουσι), il est le premier à avoir été bâti en pierre. Il apparaît donc, à présent, que la visée de l’auteur s’apparente à celle des antiquaires fascinés par tout ce qui vient du passé et désireux de découvrir les premiers inventeurs ou le point de départ des traditions. Ainsi lui importe-t-il plus d’apprendre à quand remonte le premier temple en pierre que de dresser l’inventaire exhaustif de tous les temples qui se sont succédé. Dès lors, ce genre de perspective l’amène nécessairement à sortir du champ de l’histoire pour entrer dans celui des temps mythiques, ce qui, d’ailleurs, se produit déjà avec ce quatrième temple dont l’édification est attribuée à deux bâtisseurs légendaires, Agamédès et Trophonios4, tous deux fils du roi d’Orchomène, Erginos, qui eut maille à partir avec Héraclès5. De fait, tout le reste du texte, c’est-à-dire ses quatre cinquièmes, ne fait que rapporter des mythes.

  • 6 Nous en relevons six occurrences : I, 2, 4 ; I, 14, 6 ; II, 21, 5-7 ; IX, 5, 3 ; X, 5, 6 ; X, 25, (...)
  • 7 Comme lorsqu’il parle du géant Polybotès à propos du cap Chéloné, à Cos (I, 2, 4). Cf. Apollodore, (...)
  • 8 Paus., X, 25, 1.
  • 9 Comme pour l’origine des Spartes (IX, 5, 3).
  • 10 Comme pour l’explication du tombeau de Méduse sur l’agora d’Argos (II, 21, 5-7).

7Troisième constat : à aucun moment le terme de mythe n’apparaît dans notre passage. En revanche, outre le verbe μνημονεύουσι et deux occurrences de φασι(ν), le mot λόγοs au nominatif ou à l’accusatif, de même que les formes verbales correspondantes (λέγουσιν, λέγεται, εἰρημένα) apparaissent sept fois. Par conséquent, Pausanias emploie la catégorie générale de parole, que le contexte commande de prendre dans l’acception de parole légendaire, là où nous, nous utilisons le concept spécifique de mythe. Bien sûr, il lui arrive, ailleurs dans son œuvre, de recourir également à la notion de μῦθος mais plutôt rarement6 et alors, tout en tendant à mettre sur le même plan les mots λόγος et μῦθος7, le fait-il plutôt de façon négative, soit pour opposer les sujets sérieux (σπουδαιότερα) aux sujets fabuleux (μυθώδη)8, soit pour souligner qu’il suit une explication mythique faute de mieux9, soit encore afin de signaler qu’il ne rapporte que ce qui dans les récits légendaires reste dans la limite du plausible (πιθανώτερος)10 et ne comporte rien de mythique.

8Il ressort donc que Pausanias ne se comporte pas non plus en mythographe ; quand il évolue dans le monde des mythes, il s’empresse, s’il en a la possibilité, de prendre ses distances en privilégiant les récits qui suppriment le merveilleux et en les hiérarchisant au moyen du critère de la vraisemblance.

9L’esprit critique dont est capable Pausanias nous amène à une quatrième et dernière série de remarques. Le mythe n’intéresse celui-ci que dans la mesure où il lui permet de procéder à une archéologie du temple et de retracer une chronologie des principales phases de son histoire, telle qu’elles sont évoquées par les légendes locales. En effet il entend n’être que le porte-parole des Delphiens. Toutefois, si l’ordre chronologique des temples mythiques ne soulève pour lui aucun problème, il n’en va pas de même avec les matériaux utilisés, du moins en ce qui concerne le deuxième temple :

Le temple primitif d’Apollon fut, dit-on, exécuté en laurier ; on aurait apporté des branches provenant du laurier de Tempé. Ce temple a peut-être pris la forme d’une cabane. À Delphes, on raconte que le deuxième temple fut l’œuvre d’abeilles qui le firent avec la cire des abeilles et à partir de leurs ailes. Il a été envoyé, dit-on, par Apollon chez les Hyperboréens. Une autre légende raconte aussi que le temple fut construit par un Delphien, du nom de Ptéras. Ce serait donc pour cette raison que le nom s’est aussi appliqué au temple, qui le tient de son bâtisseur. C’est, d’autre part, à ce Ptéras, dit-on, qu’une cité crétoise, Aptérée, doit aussi son nom par l’addition d’une lettre. La version, en effet, relative aux fougères qui poussent dans les montagnes et d’après laquelle on aurait tressé le temple de cette herbe encore verte, cette version-là je n’en accepte pas le premier mot.

  • 11 Voir Hymne homérique à Hermès (1), 550-564.

10Pausanias recueille en effet trois versions de type étiologique par l’étymologie, puisqu’il est question d’ailes dans toutes les trois comme le montre la variation πτερῶν, Πτερᾶν, πτέριν, ailes peut-être à mettre en relation avec le qualificatif περίπτεροѕ qui servait à caractériser le temple. Or il récuse catégoriquement la troisième, sans néanmoins la traiter de mythique. Pourtant elle n’est pas moins merveilleuse que la légende des abeilles. L’explication tient peut-être à deux raisons : le deuxième temple doit constituer un progrès par rapport au premier et ne saurait donc être de la même matière ; d’autre part, et surtout, à la différence des Hyperboréens et des abeilles qui rappellent les Thries11, elle n’offre aucun lien symbolique avec le dieu Apollon. Soulignons, en passant, que la deuxième de ces trois versions ne bénéficie d’aucune marque de préférence en dépit de son caractère rationaliste, sans doute précisément parce qu’elle non plus n’établit pas de corrélation avec le mythe apollinien. Le rationalisme ne semble pas, dans ces conditions, fonctionner comme le critère suprême. Il reste subordonné à l’exigence de cohérence religieuse, mais ce, pas non plus d’une manière absolue, comme on le voit pour la légende du troisième temple, à laquelle l’esprit critique de Pausanias s’applique différemment :

Quant à ce qu’on dit du troisième des temples, à savoir qu’il fut fait en bronze, il n’y a là rien d’étonnant, si toutefois il est vrai qu’Akrisios ait fait exécuter une chambre en bronze pour sa fille, et dès lors que les Lacédémoniens gardent également encore de nos jours un sanctuaire d’Athéna Khalcièque (À-la-maison-de-bronze), et qu’à Rome l’agora, qui pour ses dimensions et le reste de sa construction est une merveille, présente un toit en bronze. Ainsi ne serait-il pas dépourvu de vraisemblance qu’Apollon aussi ait eu un temple en bronze. Cependant le reste de la légende ne m’a pas persuadé, que ce soit l’attribution du temple à l’art d’Héphaïstos, ou ce qui concerne les chanteuses en or et qu’a chantées Pindare à propos de ce temple :

« Toutes d’or au-dessus du fronton
chantaient les Charmeuses. »

Pindare, à mon avis, a exécuté ces vers pour imiter les Sirènes d’Homère. Assurément, sur la façon dont il est arrivé au temple de disparaître, je n’ai pas trouvé non plus de relations convergentes. De fait, les versions disent tout autant qu’il est tombé dans un gouffre ou qu’un incendie l’a fait fondre.

  • 12 Il s’agirait de tuiles en bronze couvrant les édifices du forum de Trajan (dont la basilique, selo (...)

11Cette légende porte sur quatre sujets : le matériau de construction, l’identité du bâtisseur, la présence de chanteuses d’or dans le décor du fronton et la cause de la disparition de l’édifice. Seul le premier point obtient l’agrément de Pausanias, car, pense-t-il, la vraisemblance (οὐκ ἂν ἀπόγε τοῦ εἰκότος) plaide en sa faveur. De quoi est faite cette vraisemblance ? De trois recoupements : l’un est fourni par le mythe de Danaé, l’autre par l’univers de croyances des Lacédémoniens qui vénèrent une Athéna Khalcièque, et le troisième par l’existence à Rome d’un forum couvert d’un toit en bronze12. En conséquence, un monument érigé dans ce métal à la gloire d’Apollon n’a rien d’un hapax et, par suite, la probabilité de sa réalité augmente d’autant. Même si l’on peut imaginer qu’il devait, comme le forum romain, provoquer un étonnement admiratif (θαῦμα), il n’y a pas lieu de se laisser aller à un étonnement dubitatif (θαῦμα).

  • 13 Pindare, Péans, XII, 8-9 (t. 4, p. 135 dans l’édition de Puech Aimé aux Belles Lettres, dans la CU (...)
  • 14 Le papyrus où le fragment a été retrouvé oblige à lire ἓξ ὑπὲρ, et non pas ἐξύπερθ’.
  • 15 Voir Odyssée, XII, 39-54 et 166-200.
  • 16 Selon Galien (Ad Hipp. De art., XVIII, 1, 519 Kühn), le poème s’intitulerait « Les Pléiades » ; on (...)

12Or les autres affirmations ne profitent d’aucune convergence de ce genre. Sur la façon dont ce temple beaucoup plus solide que les deux précédents a disparu, les versions divergent. Pour le nom du constructeur, ni la mythologie, ni la religion n’attestent qu’Héphaïstos ait édifié des temples, ni n’évoquent un rapport quelconque d’amitié entre Apollon et le dieu forgeron. Quant au détail relatif à l’ornementation du fronton, il nous permet d’apprécier les qualités de philologue qu’affiche volontiers Pausanias. Il nous renvoie, en effet, à un Péan de Pindare13, dont il nous cite deux vers. L’état fragmentaire du poème conservé donne seulement la possibilité de savoir qu’un temple aux murs et aux colonnes de bronze y est présenté comme une œuvre d’Héphaïstos et qu’il mentionne la présence sur son faîte de six14 chanteuses en or. Comme Pindare est seul à transmettre cette information, plutôt que de la prendre au sérieux, Pausanias est convaincu qu’il s’agit d’une invention poétique totalement dépourvue de pertinence religieuse et inspirée par l’épisode homérique des Sirènes15, ce qui ne veut pas nécessairement dire qu’il identifie ces chanteuses aux Sirènes16, lesquelles d’ailleurs ne sont que deux chez Homère et dont le nombre ne dépasse jamais celui de quatre dans toute la tradition mythographique grecque ; et par conséquent il la rejette, même si à son époque elle se trouve intégrée dans les légendes locales. Mais ne pas adhérer ne signifie pas, pour Pausanias, regarder comme indigne d’être mentionné, car il déconnecte le jugement de véridicité du jugement de pertinence ; quand l’absence du critère de convergence n’est pas compensée par le critère de cohérence religieuse, ce qui est le cas des récits relatifs au deuxième temple, on est, à son avis, dans l’invraisemblable ; mais ce qui, aux yeux de Pausanias, relève de l’invraisemblable, peut très bien être tenu pour vrai par la population et c’est là tout ce qui intéresse notre auteur.

13Au total, il ressort de ce passage de la Périégèse que l’archéologie – au sens étymologique du terme – à laquelle se livre Pausanias pour le temple d’Apollon à Delphes vise à créer un continuum temporel qui ancre le présent dans le passé le plus ancien (τὸ ἀρχαιότατον) ; que cette remontée du temps, exposée selon un ordre qui obéit d’abord à une logique symbolique avant de suivre la chronologie historique, s’effectue grâce à des légendes locales plus ou moins vraisemblables ; que les jugements de crédibilité émis parfois dépendent des critères de cohérence religieuse et de convergence entre les témoignages ou les indices ; et que le mythe, même récusable au regard de la raison, dès lors qu’il se confond avec les légendes locales auxquelles adhère une population, mérite d’être pris en considération par qui cherche l’ἀρχή imaginée par une société afin de fonder sa réalité présente.

La figure de Trophonios

  • 17 Paus., I, 34, 2.
  • 18 Paus., IV, 14, 8.

14Parmi les divinités ou les héros dont parle Pausanias, Trophonios occupe une place à part, puisqu’il est considéré à la fois comme une divinité et comme un homme qui a réalisé des œuvres d’art, dont certaines sont encore visibles à l’époque de Pausanias. Comme le souligne Pausanias lui-même17, il appartient ainsi à un petit groupe de personnages dont le statut est hybride entre la divinité et l’être humain. Pausanias cite ici Amphiaraos et Protésilas, et ailleurs Aristoménès, le héros de la guerre de Messénie, ainsi qu’Aratos et Alexandre18. On pourrait donc attendre de la part de Pausanias qu’il s’interroge sur le rapport entre ces deux états a priori contradictoires. Mais en fait, il se contente de signaler le fait et d’énumérer d’autres personnages qui répondent aux mêmes définitions et l’on se dit, ici comme ailleurs, que la frontière entre le mythe et l’histoire (ou ce que nous appelons de ces noms) n’existe pas vraiment pour le Périégète.

  • 19 Paus., IX, 37, 4-6.
  • 20 Pausanias indique ici que, contrairement à ce qui se passait pour Aratos et Alexandre, les Grecs n (...)

15Le trait commun qu’il voit entre tous ces personnages, c’est qu’ils sont crédités à la fois d’un père divin et d’un père humain. C’est bien ce qui se passe pour Trophonios : on lui attribue pour père humain Erginos, roi des Minyens d’Orchomène, qui s’inquiéta sur le tard d’avoir une progéniture et qui consulta dans ce but l’oracle de Delphes. La Pythie lui conseilla alors de « mettre un manchon neuf sur son vieux timon », et il épousa une jeune femme qui lui donna deux fils, Agamédès et Trophonios. À propos de ce dernier, Pausanias précise qu’une version de la légende faisait de lui le fils d’Apollon19. Il ajoute à ce sujet que cette paternité divine est pour lui un article de foi, alors que ses commentaires sur l’ascendance d’Aristoménès semblent davantage marqués par un certain scepticisme20. Par ailleurs, on peut remarquer que, même dans le cas de la paternité humaine d’Erginos, la naissance des enfants comporte un caractère « merveilleux », puisqu’elle nécessita la consultation, voire l’aide de l’oracle.

  • 21 Paus., VIII, 10, 2.
  • 22 Paus., IX, 11, 1.
  • 23 Paus., X, 5, 13.
  • 24 Paus., IX, 37, 4-6.
  • 25 Paus., X, 5, 13.
  • 26 Par exemple en IX, 41, 1, où il conteste l’attribution d’une statue en bronze à Héphaïstos, pour l (...)

16Une fois grands, les deux garçons devinrent bientôt des architectes réputés auxquels on fit appel pour construire des bâtiments de prestige : premier temple de Poséidon Hippios à Mantinée21, chambre nuptiale d’Alcmène à Thèbes22, seuil du « quatrième » temple d’Apollon à Delphes23 et surtout Trésor d’Hyrieus, fils de Poséidon et d’Alkyonè, fondateur de la cité béotienne d’Hyriai24. Aucun de ces bâtiments ne subsiste évidemment aujourd’hui : tout au plus a-t-on pu relever quelques vestiges datés du viie siècle avant notre ère tant pour le temple de Poséidon Hippios qu’à Delphes, où ces traces ont été recouvertes par le temple dit des Alcméonides, construit pour remplacer le temple précédent, incendié, comme le dit Pausanias, en 548 avant notre ère25. Il semble cependant que Pausanias ait vu certains d’entre eux, ou plus exactement des bâtiments (ou des ruines) que l’on désignait sous ce nom à son époque, en particulier, pour le sujet qui nous concerne aujourd’hui, la chambre d’Alcmène. Là encore, Pausanias ne semble pas mettre en doute les éléments qui lui sont fournis par ses guides, alors même qu’ils reposent sur une chronologie clairement incohérente : Erginos, le père de Trophonios, est censé avoir combattu contre Héraclès, mais on attribue à Trophonios lui-même la construction du palais d’Amphitryon et Alcmène, et de la chambre où s’est déroulée la naissance d’Héraclès. Mais Pausanias ici ne semble pas s’être posé de question, contrairement à ce qu’il fait parfois26. Il signale aussi que la statue de culte de Trophonios était l’œuvre de Dédale, qui apparaît dans la mythologie comme un contemporain de Thésée et d’Héraclès. Là aussi, la chronologie interne de la mythologie est prise en défaut, sans que Pausanias semble s’en apercevoir.

  • 27 Hérodote, II, 121.
  • 28 Voir à ce sujet M. Muller-Dufeu, « Les artistes de l’Antiquité et leurs commanditaires », in Actes (...)

17En tant qu’architectes, les deux frères sont gratifiés de constructions prestigieuses comme le temple de Delphes, dont l’Hymne homérique à Apollon donne également une description enthousiaste. Ces bâtiments étaient liés aussi à la prospérité par leur contenu matériel (Trésor d’Hyrieus) ou symbolique (Chambre d’Alcmène, adyton du temple de Delphes). Mais c’est surtout l’ingéniosité, voire les dons de magiciens des deux hommes que retient Pausanias. De tels dons sont souvent une caractéristique attribuée à des artistes mythiques, comme les Telchines par exemple, qui sont qualifiés par les textes de « magiciens et d’enchanteurs ». Cette ingéniosité magique se manifeste dans le temple de Poséidon Hippios, dont ils auraient interdit l’entrée par un simple fil tendu au-devant, protection assurée « soit par la piété un peu superstitieuse des hommes de l’époque, soit par quelque puissance magique ». Elle se manifeste encore plus dans le Trésor d’Hyrieus, selon un scénario déjà raconté par Hérodote à propos du pharaon Rhampsinite27, et qui donne de l’honnêteté des artistes une image pour le moins douteuse. Peut-être peut-on voir là le reflet des difficultés qui opposaient parfois les commanditaires et les artistes28. Après leur forfait les deux frères sont engloutis par la terre près de Lébadée, dans une faille qui devient dès lors le site d’un oracle. La divinisation de Trophonios se rapproche ainsi, dans sa forme, de celle d’Amphiaraos, lui aussi englouti par la terre, et lui aussi détenteur d’un savoir oraculaire. Mais c’est aussi un aspect que Pausanias ne pense pas à souligner.

  • 29 Sylloge Inscriptionum Graecarum 3, Dittenberger W. (éd.), Leipzig, Hirzel, 1915-1924, n° 736 ; Des (...)

18En tant que dieu, Trophonios apparaît presque uniquement comme divinité locale et dans des anecdotes liées à la Béotie. Ainsi il intervient à propos de l’expédition d’Épaminondas en Messénie, où son oracle conseille au chef béotien d’élever un trophée à l’aide du bouclier d’Aristoménès, le mythique opposant aux Laconiens, et permet ainsi aux Béotiens de remporter la bataille de Leuctres. Cet oracle fait référence à une légende plus ancienne qui montre Aristoménès, après la bataille de Sténycléron, se rendre auprès de l’oracle de Trophonios pour récupérer le bouclier qu’il avait perdu pendant la bataille. Après quoi, il avait consacré ce bouclier à Lébadée, où on le montrait encore à l’époque de Pausanias. Aristoménès, héros national de la guerre de Messénie, apparaît lui aussi comme un personnage mythique, qui partage plusieurs traits avec Trophonios : fils d’un certain Pyrrhos ou Nicomédès, on le prétendait également issu de l’union de sa mère avec un dieu-serpent. Auteur de nombreux exploits contre les Lacédémoniens dans la guerre de Messénie, il était également considéré comme le fondateur des Mystères de la Grande déesse à Andania, comme le montre le préambule du règlement de ces cérémonies29. C’est donc lui aussi un humain élevé au rang des dieux. On voit mal, en dehors de ce détail, quel peut être le lien entre Aristoménès et Trophonios, divinités attachées à des terroirs assez éloignés. Peut-être s’agit-il d’une légende inventée pour corroborer l’anecdote ultérieure d’Épaminondas, venu, il est vrai, pour rétablir la souveraineté des Messéniens face aux Lacédémoniens, et qu’on peut donc considérer dans une certaine mesure comme l’héritier d’Aristoménès. Les liens entre Aristoménès et Trophonios semblent donc relever plutôt d’une reconstruction arbitraire et tardive de l’histoire.

  • 30 Paus., IX, 39, 2 sq.
  • 31 Paus., I, 38, 7 (sur Éleusis).

19Devant toutes ces légendes, Pausanias ne semble pas ici faire preuve du moindre sens critique. À vrai dire, il ne se pose aucune question à ce propos, et cela s’explique peut-être par l’expérience personnelle qu’il a faite de l’oracle de Lébadée. En effet, son évocation de Trophonios comporte une autre originalité : il nous décrit avec force détails la consultation de l’oracle béotien30 alors qu’il est habituellement beaucoup plus réservé dans ce domaine, soit que les cérémonies lui paraissent trop évidentes, soit au contraire, comme il le signale parfois, que les interdits religieux retiennent sa plume31. Ici, en revanche, il décrit la visite de l’oracle depuis la période de purification préliminaire jusqu’à la consultation de l’oracle et même jusqu’au retour du consultant à la vie ordinaire, tout en gardant le silence sur les révélations qu’il a pu avoir pendant cette consultation.

  • 32 Sur Trophonios et son oracle, voir Bonnechère Pierre, Trophonios de Lébadée. Cultes et mythes d’un (...)

20Nous apprenons ainsi que la descente dans la crypte oraculaire était périlleuse, tant physiquement que psychiquement, et que la consultation était précédée de rites préparatoires destinés autant à purifier le consultant qu’à lui permettre de garder en mémoire tous les détails de sa visite. Nous avons donc là une description parfaitement objective et qui prouve le caractère « d’autopsie » que l’auteur revendique. Le caractère impressionnant de cette consultation, corroboré par d’autres auteurs32, explique peut-être la fascination que le dieu a exercée sur l’auteur et, partant, l’incapacité de celui-ci à exercer son esprit critique à propos de toutes ces légendes.

21Trophonios apparaît donc chez Pausanias, et sans réelle distinction, à la fois comme un homme historique, et comme un dieu, dont l’auteur transmet les légendes sans s’interroger ni sur leur véracité, ni sur leur cohérence, ni sur les liens qui unissent les deux facettes du personnage.

Le personnage d’Héraclès

22Héraclès est omniprésent dans les dix livres qui composent la Périégèse de Pausanias. La place qu’il occupe parmi les figures mythiques évoquées par l’auteur au fil de son parcours est ainsi singulière à plusieurs titres, à l’image de celle qu’il occupe dans l’imaginaire des Grecs de l’Antiquité.

  • 33 Pausanias ne mentionne qu’une fois (X, 32, 4-5) l’intervention du dieu Héraclès : avec Hermès et A (...)
  • 34 À Marathon (I, 15, 3 et I, 32, 4), à Sicyone (II, 10, 1), en Élide (V, 4, 6). Pausanias ne discute (...)
  • 35 À Sicyone (II, 10, 1).
  • 36 Paus., VIII, 2, 4.
  • 37 Le Périégète fait à cette occasion, et de manière tout à fait exceptionnelle dans son œuvre, le co (...)

23Si ce sont ses aventures héroïques33 qui intéressent le plus Pausanias par leurs implications locales, le Périégète ne manque jamais de signaler le cas échéant le culte divin dont fait l’objet Héraclès dans de nombreuses cités. L’institution de ce culte au niveau local34 de même que la cohabitation de celui-ci avec le culte héroïque35 voué au même Héraclès intéressent Pausanias : l’auteur rend compte, sans y trouver de contradiction, de la dualité du personnage. Cette dualité ne relève pas en effet pour Pausanias d’un imaginaire mythique et religieux, mais il l’inscrit36 dans un passé lointain et révolu37 (τότε, par opposition à ἐπ’ ἐμοῦ) où les dieux récompensaient certains hommes pour leurs mérites en les accueillant parmi eux, de même que les mauvais recevaient immédiatement la punition de leurs crimes, à l’image de Lycaon transformé en loup pour son sacrilège. Ce sont des conditions particulières, un état antérieur du monde, qui ont rendu possible selon Pausanias la divinisation d’Héraclès. Cet ancrage historique, même s’il n’est pas daté, suffit à asseoir la légitimité de la double figure d’Héraclès, héros et dieu, dans la religion grecque.

  • 38 Paus., X, 13, 7-8.
  • 39 Paus., V, 25, 12.
  • 40 Paus., V, 7, 9.
  • 41 Paus., VIII, 48, 1.
  • 42 Paus., IX, 27, 6-8.

24L’apparente dualité, dans les récits légendaires et dans la tradition cultuelle relayés par Pausanias, entre un Héraclès fils d’Amphitryon et un Héraclès identifié comme l’un des Dactyles de l’Ida, apporte un élément supplémentaire à la figure composite du héros grec et est en même temps révélatrice de la posture adoptée par Pausanias à l’égard des récits mythiques liés à ce personnage. Ainsi, la question pourtant pertinente de la possible identité des deux figures n’entre pas en ligne de compte pour lui, puisque les témoignages et indices relevés par lui concordent pour établir l’antériorité du Dactyle de l’Ida sur l’Héraclès fils d’Amphitryon, à savoir la reconnaissance de la Pythie de Delphes38, l’antériorité à Thasos39 du culte de l’Héraclès honoré à Tyr sur celui de l’Héraclès grec, la fondation par l’Héraclès de l’Ida des Jeux Olympiques40 tandis que son homonyme thébain les célébrera plus tard41. Le fait que systématiquement la tradition locale mette en relation ces « deux » Héraclès n’intrigue pas Pausanias, qui joue lui-même de l’argument chronologique comme d’un élément décisif pour attribuer, à l’encontre de la tradition locale, le sanctuaire d’Héraclès à Thespies42 au Dactyle de l’Ida plutôt qu’à l’Héraclès thébain. Le récit local de l’institution par Héraclès de son propre culte, ainsi que de la façon, peu glorieuse, dont il aurait établi lui-même la première prêtresse, ne satisfait pas Pausanias pour qui cette image d’Héraclès ne concorde pas avec la modération et la piété témoignées en général par le personnage, mais son argument décisif est chronologique. L’existence indépendante de deux Héraclès, confirmée par la convergence de témoignages divers soigneusement rapportés, ne fait ainsi l’objet d’aucune remise en cause de la part de l’auteur qui l’utilise même pour décharger Héraclès d’une aventure qui ne l’honorait pas.

  • 43 Les seuls éléments de chronologie fournis par Pausanias sont très relatifs : tout juste situe-t-il (...)
  • 44 Paus., IX, 27, 6-8.

25L’image que les écrivains et poètes grecs ont donnée de la figure d’Héraclès est extrêmement contrastée, pour ne pas dire hétéroclite, et tous les éléments qui la composent ne peuvent être rassemblés pour former un ensemble cohérent, de même qu’il est impossible d’ordonner tous les exploits attribués au héros selon un critère chronologique. Or, cette difficulté n’est pas le seul résultat de la confrontation des textes littéraires, elle trouve son origine dans la complexité de la figure d’Héraclès, déjà présente à l’intérieur même de la tradition antique : les sources littéraires, en tirant profit de cette complexité pour orienter leur propos, ont contribué à l’accentuer, mais elles n’en sont certainement pas à l’origine. Héros panhellénique par excellence, Héraclès a fait cependant très tôt l’objet d’une appropriation locale très riche, sans pour autant devenir un enjeu particulier de rivalités entre les cités qui ne se le disputent pas : les aventures et exploits qui lui sont attribués sont si nombreux que chaque région peut revendiquer son tribut sans déposséder les autres. La diversité et l’importance de la geste d’Héraclès sont telles qu’il supplante par le nombre de ses apparitions dans la Périégèse tous les autres héros, révélant ainsi son importance fondamentale dans la tradition grecque. Le propos de Pausanias n’est pas, contrairement à ce que l’on imagine de l’œuvre que Plutarque consacra à la figure d’Héraclès – sa Vie d’Héraclès, qui faisait pendant à celle de Thésée, est perdue –, de donner une cohérence globale au personnage, et encore moins d’essayer de restituer à ses aventures une dimension chronologique43. Le Périégète s’intéresse au premier abord exclusivement à l’implantation locale du héros et à sa participation à la création de l’identité culturelle des Grecs des régions qu’il visite. Cependant, lorsque l’on examine l’histoire du sanctuaire de Thespies44 évoquée précédemment, on s’aperçoit que le premier argument invoqué par Pausanias pour l’attribution du sanctuaire à l’Héraclès de l’Ida plutôt qu’au Thébain, celui qui consiste à expliquer qu’un tel comportement ne ressemble pas à Héraclès fils d’Amphitryon, repose bien sur l’hypothèse d’une cohérence reconnue au moins dans le comportement et les motivations du héros. Toute la question est de savoir si Pausanias fait de cette hypothèse un postulat global dans sa relation de la geste d’Héraclès ou si elle n’intervient qu’incidemment. L’observation de tous les récits dans lesquels apparaît Héraclès dans l’œuvre de Pausanias invite à penser que sans chercher à dissimuler la violence qui caractérise les exploits du héros, l’auteur la présente du moins sous un jour plutôt positif, en replaçant meurtres et expéditions punitives dans un contexte qui les justifie. Le récit n’est pas à proprement parler orienté, mais l’effet d’ensemble obtenu n’est pas défavorable à Héraclès. Sous une apparente neutralité du propos, la contextualisation de chaque action du héros donne à chacune une certaine logique, et si l’on évalue l’impact global de ce phénomène, force est de reconnaître qu’au-delà de l’apparent éparpillement et de la diversité des anecdotes, la figure d’Héraclès n’est pas dépourvue d’une certaine cohérence. Il est évidemment possible que l’œuvre de Pausanias, par sa construction et ses partis pris narratifs, produise seul cet effet unificateur. Mais il est plus vraisemblable qu’elle ne fasse que refléter ce qui constitue l’une des singularités de la mythologie grecque, à savoir cette capacité à ajouter les récits relatifs à un personnage les uns aux autres sans qu’ils se détruisent mutuellement, pour former finalement un tableau complexe, contrasté, mais malgré tout cohérent.

  • 45 C’est le cas notamment pour l’hydre de Lerne (II, 37, 4) et les oiseaux du Stymphale (VIII, 22, 4- (...)
  • 46 Paus., IV, 36, 3-4.

26Le dernier point que je voudrais aborder concerne directement l’implantation d’Héraclès dans la culture et l’histoire mythique locales telles que Pausanias permet de les appréhender. Le récit mythique chez Pausanias ne trouve pas sa justification dans le seul plaisir de la narration, il a plutôt une fonction que l’on pourrait qualifier d’étiologique. Cette dimension est particulièrement frappante dans le cas des récits en rapport avec Héraclès : les fameux douze travaux par exemple, s’ils sont tous évoqués par Pausanias, ne font pas tous l’objet d’un récit développé. Beaucoup d’entre eux ne sont en effet évoqués que par le biais de la description d’une œuvre d’art, de manière allusive. Encore la plupart des développements plus détaillés qui leur sont consacrés sont-ils dictés par le souci de Pausanias d’éclaircir la nature des animaux monstrueux qu’ils font intervenir45 plutôt justement que par un goût prononcé pour le surnaturel. De la même façon, l’histoire des bœufs de Géryon46 vient simplement illustrer l’idée que dans le passé mythique le bétail était un objet de convoitise particulière pour les hommes dont il constituait la principale richesse. Pausanias utilise en fait les récits mythiques pour expliquer la réalité présente, ils sont pour lui un moyen de rendre compte non seulement des causes qu’assigne la société grecque à son fonctionnement mais aussi de la constitution de la culture qui lui est propre.

  • 47 Paus., VIII, 14, 2 et VIII, 19, 4.
  • 48 Paus., IX, 38, 6-8.
  • 49 Paus., V, 5, 8-10.
  • 50 Paus., III, 15, 6 et 9.
  • 51 Paus., IX, 10, 4.
  • 52 Paus., V, 14, 1-2.
  • 53 Paus., III, 21, 8.
  • 54 Paus., X, 38, 2.
  • 55 Paus., IX, 17, 1-2 ; 25, 4 ; 26, 1 ; 37, 2-3.
  • 56 Notamment Paus., II, 18, 7 ; V, 1, 9 à V, 2, 2 ; V, 3, 1.
  • 57 Notamment Paus., V, 3, 1 ; VI, 22, 5 ; VI, 25, 2-3.

27La Périégèse met en lumière le nombre et la diversité des phénomènes dans lesquels les Grecs de l’Antiquité voyaient l’empreinte durable des actions d’Héraclès, et révèle ainsi l’importance de cette figure pour la constitution de leur identité. J’évoquerai ici rapidement quelques modes particulièrement représentatifs de l’inscription d’Héraclès dans le passé mythique grec. Les plus étonnantes peut-être des interventions attribuées à Héraclès – et celles d’ailleurs que récuse le plus volontiers Pausanias – sont celles qui ont façonné le paysage de la Grèce ou son milieu naturel : les gouffres creusés en Arcadie au pied des montagnes Oryxis et Skiathis ainsi que le percement d’un canal pour le cours de l’Olbios dans la plaine de Phénéos47, le détournement du Céphise dans la plaine d’Orchomène en Béotie et la formation d’un lac du même nom48, l’odeur nauséabonde du fleuve Anigros en Élide49. Les interventions les plus marquantes d’Héraclès sont probablement celles qui touchent au domaine religieux, avec la fondation d’un certain nombre de cultes, comme ceux entre autres d’Athéna Axiopoinos (« qui châtie justement ») ou d’Héra Aigophagos (« mangeuse de chèvres ») à Lacédémone50. Dans le même ordre d’idées, la participation d’Héraclès à un culte préexistant, celui d’Apollon Isménios à Thèbes51 par exemple, est à la fois gage d’ancienneté et de légitimité pour le culte en question ; de même on lui attribue l’initiative de certains rituels particuliers, comme l’usage de bois de peuplier blanc pour le sacrifice à Zeus en Élide52. Héraclès aurait également fondé Gythion en Laconie53, et serait à l’origine du nom de la Locride Ozole54. Héraclès serait enfin intervenu dans l’organisation des territoires et la constitution des différents États grecs, en menant de nombreuses expéditions militaires, contre Orchomène au profit de Thèbes55, ou encore contre Élis56 et Pylos57, intervenant ainsi dans le jeu du pouvoir et des alliances entre cités. Paysage, religion, politique, aucun des éléments constitutifs de l’identité grecque n’a échappé à l’empreinte d’Héraclès.

  • 58 Veyne Paul, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Essai sur l’imagination constituante, Paris, Éd (...)
  • 59 Pour deux études récentes, voir Alcock Susan E., Cherry John F., Elsner Jas (éd.), Pausanias. Trav (...)
  • 60 Sur l’écriture « catalogale », voir l’ouvrage de Perceau Sylvie, La Parole vive. Communiquer en ca (...)
  • 61 Sur l’intérêt de Pausanias pour le primitif ou l’archaïque, voir Pirenne-Delforge Vinciane, « “Bea (...)

28Il est temps de conclure, s’il est possible de le faire à partir d’un échantillon. Il est vrai qu’il est finalement assez représentatif de la démarche du Périégète. Ni rédacteur d’un récit de voyage soucieux de décrire des choses vues, ni historien, ni non plus mythographe, mais tout à la fois, tel un Protée insaisissable, on comprend que Pausanias ait plongé dans l’embarras Paul Veyne qui, tout en distinguant le philologue érudit de l’historien rationaliste, de l’homme épris de piété et de l’écrivain capable d’humour, avoue sa perplexité de lecteur58. En fait, le tour de la Grèce dans lequel il nous entraîne est une invitation à un pèlerinage culturel dans le style de celui que propose La Déesse syrienne de Lucien59. Mais, conscient que tout pays est, pour reprendre la terminologie contemporaine, un espace-temps ou, si l’on préfère, un chronotope où s’articulent géographie, histoire et civilisation, il entend en livrer une vision holiste par le biais de catalogues de curiosités60. Dans cette perspective, toutes les raretés locales, topographiques, toponymiques, institutionnelles, religieuses, historiques ou légendaires, et pas uniquement les objets observés, ont droit de cité dans son projet. Du coup, les mythes deviennent une partie intégrante du livre. Ils intéressent en effet son auteur pour leur fonction étiologique, et peut-être plus encore pour leur valeur archéologique61 ; sans eux, quel que soit leur degré de vraisemblance, il demeure impossible de remonter dans le passé le plus lointain, où les imaginaires collectifs aiment à situer l’origine des choses ; à ce titre, ils constituent, aux yeux de Pausanias, un élément essentiel du tissu culturel identitaire d’une population déterminée, le véritable sujet, semble-t-il, de son ouvrage.

Notes

1 Ces trois études résultent d’un atelier consacré à Pausanias dans le cadre d’un programme de recherche développé par l’Équipe HALMA-PEL (UMR 8164 du CNRS) de l’université Charles-de-Gaulle–Lille 3. La première est due plus spécialement à Jacques Boulogne, la deuxième à Marion Muller-Dufeu et la troisième à Maud Picouet. Les traductions sont de nous et ont été faites à partir du texte édité par W.S.H. Jones pour la Loeb Classical Library, en 1935.

2 Pour une évocation plus précise, comparer avec Euripide, Ion, 184-218, bien qu’il ne s’agisse pas du même temple.

3 Pour cet aspect de l’œuvre de Pausanias, voir Pausanias historien, Bingen Jean (dir.), Vandœuvres-Genève, Fondation Hardt, « Entretiens sur l’Antiquité Classique », XLI, 1996, en particulier la contribution de Chamoux François, « La méthode historique de Pausanias d’après le livre I de la Périégèse », p. 45-69, et celle de Lafond Yves, « Pausanias et l’histoire du Péloponnèse depuis la conquête romaine », p. 167-198.

4 Cf. la « Suite Pythique » de l’Hymne Homérique à Apollon (1), 294-297.

5 Voir Paus., IX, 37, 3-5. Ces deux frères sont encore mentionnés en VIII, 10, 2, en IX, 11, 1 et en IX, 39, 2 – 40, 3.

6 Nous en relevons six occurrences : I, 2, 4 ; I, 14, 6 ; II, 21, 5-7 ; IX, 5, 3 ; X, 5, 6 ; X, 25, 1. Pour leur analyse, voir supra dans le présent volume l’étude de Suzanne Saïd.

7 Comme lorsqu’il parle du géant Polybotès à propos du cap Chéloné, à Cos (I, 2, 4). Cf. Apollodore, Bibliothèque, I, 6, 2.

8 Paus., X, 25, 1.

9 Comme pour l’origine des Spartes (IX, 5, 3).

10 Comme pour l’explication du tombeau de Méduse sur l’agora d’Argos (II, 21, 5-7).

11 Voir Hymne homérique à Hermès (1), 550-564.

12 Il s’agirait de tuiles en bronze couvrant les édifices du forum de Trajan (dont la basilique, selon Middleton John H., The Remains of Ancient Rome, t. 2, Londres/ Edimbourg, A. Black, 1892, p. 28). Cf. Paus., V, 12, 6, et voir Papakhatzis Nikos D., Παυσανίου Ἑλλάδος Περιήγησις, t. 5, Athènes, Ekdotiké Athènôn, 1981, p. 288, n. 6.

13 Pindare, Péans, XII, 8-9 (t. 4, p. 135 dans l’édition de Puech Aimé aux Belles Lettres, dans la CUF).

14 Le papyrus où le fragment a été retrouvé oblige à lire ἓξ ὑπὲρ, et non pas ἐξύπερθ’.

15 Voir Odyssée, XII, 39-54 et 166-200.

16 Selon Galien (Ad Hipp. De art., XVIII, 1, 519 Kühn), le poème s’intitulerait « Les Pléiades » ; on aurait donc affaire aux filles d’Atlas ; et, comme leur nombre est de 7, il faudrait peut-être lire en fait non pas ἓξ ὑπὲρ, mais ἕφθ’ ὑπὲρ.

17 Paus., I, 34, 2.

18 Paus., IV, 14, 8.

19 Paus., IX, 37, 4-6.

20 Pausanias indique ici que, contrairement à ce qui se passait pour Aratos et Alexandre, les Grecs n’ont jamais attribué à Aristoménès un dieu pour père, bien qu’une légende ait prétendu que sa mère s’était unie à un démon sous forme de serpent.

21 Paus., VIII, 10, 2.

22 Paus., IX, 11, 1.

23 Paus., X, 5, 13.

24 Paus., IX, 37, 4-6.

25 Paus., X, 5, 13.

26 Par exemple en IX, 41, 1, où il conteste l’attribution d’une statue en bronze à Héphaïstos, pour la raison que les « inventeurs » de la fonte du bronze sont Rhoikos et Théodoros.

27 Hérodote, II, 121.

28 Voir à ce sujet M. Muller-Dufeu, « Les artistes de l’Antiquité et leurs commanditaires », in Actes du VIe Congrès de l’APAHAU. Arras, 3-5 février 2006 (sous presse).

29 Sylloge Inscriptionum Graecarum 3, Dittenberger W. (éd.), Leipzig, Hirzel, 1915-1924, n° 736 ; Deshours Nadine, Les Mystères d’Andania, Bordeaux, Ausonius, 2006, p. 28-45.

30 Paus., IX, 39, 2 sq.

31 Paus., I, 38, 7 (sur Éleusis).

32 Sur Trophonios et son oracle, voir Bonnechère Pierre, Trophonios de Lébadée. Cultes et mythes d’une cité béotienne au miroir de la mentalité antique, Brill, Leyde, 2003.

33 Pausanias ne mentionne qu’une fois (X, 32, 4-5) l’intervention du dieu Héraclès : avec Hermès et Apollon, il sauve les habitants de Thémisônion en Phrygie en leur indiquant en rêve où se cacher de l’armée des Galates qui ravage l’Ionie et les régions voisines.

34 À Marathon (I, 15, 3 et I, 32, 4), à Sicyone (II, 10, 1), en Élide (V, 4, 6). Pausanias ne discute pas la prétention des habitants de Marathon qui seraient les premiers des Grecs à avoir considéré Héraclès comme un dieu.

35 À Sicyone (II, 10, 1).

36 Paus., VIII, 2, 4.

37 Le Périégète fait à cette occasion, et de manière tout à fait exceptionnelle dans son œuvre, le constat amer d’un monde livré au mal (κακί ἐπὶ πλεῖστον ηὔξετο καὶ γῆν τε ἐπενέμετo πᾶσν καὶ πόλεις πάσας), où la seule divinisation désormais possible est factice car elle n’est que de paroles et procède de la seule flatterie envers les puissants (λόγῳ καὶ κολακείᾳ πρὸ ςτὸ ὑπερέχον) et où les hommes ne reçoivent le châtiment de leur faute qu’après leur mort.

38 Paus., X, 13, 7-8.

39 Paus., V, 25, 12.

40 Paus., V, 7, 9.

41 Paus., VIII, 48, 1.

42 Paus., IX, 27, 6-8.

43 Les seuls éléments de chronologie fournis par Pausanias sont très relatifs : tout juste situe-t-il quelques-uns des exploits d’Héraclès les uns par rapport aux autres, mais ces données fragmentaires et clairsemées ne permettent pas de reconstituer une chronologie d’ensemble.

44 Paus., IX, 27, 6-8.

45 C’est le cas notamment pour l’hydre de Lerne (II, 37, 4) et les oiseaux du Stymphale (VIII, 22, 4-6). À propos des animaux monstrueux appartenant au passé mythique, cf. Paus., I, 27, 9-10.

46 Paus., IV, 36, 3-4.

47 Paus., VIII, 14, 2 et VIII, 19, 4.

48 Paus., IX, 38, 6-8.

49 Paus., V, 5, 8-10.

50 Paus., III, 15, 6 et 9.

51 Paus., IX, 10, 4.

52 Paus., V, 14, 1-2.

53 Paus., III, 21, 8.

54 Paus., X, 38, 2.

55 Paus., IX, 17, 1-2 ; 25, 4 ; 26, 1 ; 37, 2-3.

56 Notamment Paus., II, 18, 7 ; V, 1, 9 à V, 2, 2 ; V, 3, 1.

57 Notamment Paus., V, 3, 1 ; VI, 22, 5 ; VI, 25, 2-3.

58 Veyne Paul, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Essai sur l’imagination constituante, Paris, Éditions du Seuil, 1983, p. 110.

59 Pour deux études récentes, voir Alcock Susan E., Cherry John F., Elsner Jas (éd.), Pausanias. Travel and Memory in Roman Greece, Oxford, Oxford University Press, 2001 ; Hutton William, Describing Greece. Landscape and Literature in the Periegesis of Pausanias, Cambridge, Cambridge University Press, 2005.

60 Sur l’écriture « catalogale », voir l’ouvrage de Perceau Sylvie, La Parole vive. Communiquer en catalogue dans l’épopée homérique, Paris-Louvain, Peeters, 2002.

61 Sur l’intérêt de Pausanias pour le primitif ou l’archaïque, voir Pirenne-Delforge Vinciane, « “Beau comme l’antique ?” Pausanias et les traces d’une piété ancestrale », in KTEMA, n° 31, 2006, p. 221-226.

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Université de Lille III

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