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Mythe et fiction

 | 
Danièle Auger
, 
Charles Delattre

Avant-propos. Construire le mythe : une perspective pragmatique

Charles Delattre

Texte intégral

  • 1 Voir l’introduction pour une définition de ce terme et la bibliographie correspondante.

1Peut-on proposer non une définition du mythe, mais une approche pragmatique qui permettrait de délimiter ses contours et ses emplois, en s’inspirant de la perspective adoptée par Jean-Marie Schaeffer et par tous ceux qui ont travaillé sur la fiction comme feintise1 ? Une telle étude dépasse largement le cadre restreint d’un avant-propos, ou même d’un article, et je me contenterai d’indiquer ici quelques pistes.

Le mythe et le canonique

  • 2 Bacchylide, Dithyrambe XVIII Snell-Maehler = IV Irigoin.
  • 3 Thésée tue en particulier des brigands et des monstres que Bacchylide énumère : Sinis, la laie de (...)

2À titre d’exemple, et afin d’éviter la confusion d’une comparaison qui inviterait à mêler les catégories génériques et poétiques, je propose d’examiner rapidement quelques réalisations de la poésie mélique grecque de l’époque archaïque. Il me semble que deux cas au moins sont généralement distingués. En premier lieu, le poète a le loisir de moduler une version canonique : dans un de ses poèmes classés comme dithyrambe2, Bacchylide met en scène un dialogue entre un chœur d’Athéniens et le roi Égée. Le texte du dithyrambe a pour sujet l’arrivée du jeune Thésée à Athènes et célèbre les exploits du héros vainqueur de monstres, dont la céramique athénienne contemporaine atteste la popularité3. En deuxième lieu, le poète peut composer une version non canonique : c’est à cet exercice que se livre Pindare dans sa première Olympique, à propos de Pélops. Opposition donc entre tradition et innovation que sous-tend une opposition entre mythe et fiction poétique.

3Mais la parole de Pindare est complexe : par un jeu subtil de dénégations, il rejette les muthoi trompeurs et pleins de charme pour leur opposer un « discours vrai » (ἀλαθῆ λóγον, v. 28b), alors que tout indique au contraire que la version qu’il construit est une de ces « histoires entre-tissées de chatoyants mensonges » (δεδαιδαλµένοι ψεύδεσι ποικίλοι ζµῦθοι, v. 29) qu’il affecte de rejeter. Avec une sûreté qui confine au toupet, Pindare s’autorise à qualifier de discours véridique ce qu’il invente manifestement, comme si était vérité ce qu’énonce la parole du poète. Révélation d’une vérité nouvelle, ou ironie ? Difficile de le déterminer à partir de ces seuls termes. En tout cas, l’intervention directe du poète, pour ambiguë qu’elle soit, ne signalerait pas ce qui relève de la tradition et ce qui constitue une innovation, mais nous permettrait de distinguer entre, d’un côté, quelque chose qui tiendrait du mythique (canon ancien ou nouveau canon à adopter), et de l’autre quelque chose qui se rattacherait à la fiction (médiatisée par l’ironie du poète).

  • 4 Bacchylide, Dithyrambe XVII Snell-Maehler = III Irigoin.
  • 5 Photius, Bibliothèque, Cod. 190, 146b.

4Cependant cette nouvelle distinction ne peut tenir longtemps si l’on envisage une troisième possibilité, celle que le poète compose une version non canonique, sans la qualifier ni se prononcer sur son statut : ce pourrait être le cas d’un des dithyrambes de Bacchylide, qui propose un épisode exceptionnel des aventures de Thésée, où le héros plonge dans les flots depuis le bateau qui l’emmène en Crète4. Dans un contexte très différent, qui a vu l’émergence d’une mythologie comme source de référence culturelle, dans les premiers siècles de l’ère chrétienne, on connaît les curieux recueils mythographiques que sont le De fluviis autrefois attribué à Plutarque et le texte de Ptolémée Chennos, résumé par le patriarche Photius5, dont les personnages soit sont inconnus, soit apparaissent dans des aventures dont aucun autre auteur ne se fait l’écho. Quelle peut être, quelle doit être la position du lecteur ou de l’auditeur si on l’imagine déterminée par la notion de référence, si on la suppose conditionnée par la relation à un corpus établi, en particulier dans le contexte de la poésie archaïque où ce corpus établi n’existe pas de façon finie, où la variabilité semble être la règle ? Le motif de la référence canonique ne peut suffire à établir clairement une différence entre mythe et fiction, puisque le canon est par essence modulable et variable, et ne repose en fait que sur un principe statistique instable : est canonique seulement ce qui est majoritairement représenté.

  • 6 Il existe encore d’autres jeux programmatiques qui mettent en scène le muthos. Chez Platon, le myt (...)
  • 7 Favret-Saada Jeanne, Les Mots, la mort, les sorts, Paris, Gallimard, « Folio-Essais », 1977.

5Loin de valider une distinction entre mythe et fiction, les jeux programmatiques de Pindare6 la rendent en fait plus malaisée à cerner. Quel peut-être alors le rôle de ce discours sur le mythe tel qu’on peut le trouver dans certaines réalisations de la poésie mélique, s’il ne s’agit ni de définir le cadre fictionnel, ni le statut du mythe ? Peut-être pourrait-on suivre une piste ouverte par Jeanne Favret-Saada, qui a étudié une expression voisine des procédures d’affirmation et de dénégation que l’on trouve à propos du mythe7 : elle a montré que les pratiques magiques ne reposent pas sur une croyance, puisque les ensorcelés ou ceux qui sont susceptibles de le devenir ne cessent de répéter « qu’ils n’y croient pas », tout en laissant planer un doute sur leurs propres convictions en prolongeant leur affirmation d’un « mais… » résolument indécis. Le rapport à la magie ressemble à celui qui s’établit dans le domaine du mythe, il relève d’un entre-deux, d’une croyance temporaire, marginale et en équilibre sur une ligne ténue sans cesse en danger de se rompre. Mais Jeanne Favret-Saada a également montré que ce n’est pas la croyance, temporaire ou non, qui organise la magie, mais la relation de parole. Autrement dit, la profession de foi indécise « je n’y crois pas, mais… » n’a pas pour but d’établir clairement, aux yeux du locuteur, ce qu’il pense réellement, mais d’établir une relation avec celui qui se trouve en face, que ce dernier soit susceptible de l’aider ou non. Le rôle de cette parole est d’abord pragmatique et performatif : elle instaure un lien qui sera la base de la relation magique, celle qui unit en particulier le client à son désorceleur, et elle exprime le mécanisme même par lequel la magie entre en scène, le locuteur redisant qu’il a été conduit à reconnaître la magie, à interpréter comme magique des événements ou des conduites qui, pris isolément, ne l’étaient pas.

  • 8 C’est donc de la posture générale de Pindare dans ses poèmes, voire de ce qu’autorise la tradition (...)

6Tel pourrait être le rôle de la parole de Pindare quand il évoque les muthoi : en désignant quelque chose comme mythe, il n’instaure pas le règne de la fiction, il n’autorise pas immédiatement une relation entre poète et auditeur, entre un contexte culturel et un individu qui s’y retrouve immergé et participant. Il ne dit pas non plus ce qu’il croit, ce que le poète croit, ce que les Grecs croient… ou non, ou malgré eux. Mais il enclenche un mécanisme par lequel il suscite l’impression que quelque chose, un mythe, une tradition existent, par rapport auxquels le poète choisit de se déterminer ou bien en posture d’héritier, ou bien en contradicteur. Les formules du type « ce que j’évoque est un mythe », soit pour le reconduire, soit pour en proposer une variante, soit pour le nier et instaurer un autre type de discours, organisent l’attente de l’auditeur ou du lecteur, mais ne définissent pas à eux seuls son degré d’acceptation8.

  • 9 Plutarque, Isis et Osiris, 20, 358E-F : µυθεύµασιν ἀραιοῖς καὶ διακένοις πλάσµασιν, οἷα ποιηταὶ κα (...)
  • 10 Rabau Sophie, « La représentation en fiction et conjecture : le cas du discours philologique des s (...)

7Lorsqu’il y a déclaration sur ce qui serait un muthos, ce qui n’est pas obligatoire, le muthos peut ne rien désigner de précis, il peut être seulement une manière pour le discours de fonctionner ; qu’il semble désigner quelque chose d’objectif est une illusion formée par le discours lui-même. Évoquer, comme le fait Plutarque par exemple, les « fables chétives, les fictions inconsistantes que poètes et prosateurs tissent et tendent comme les araignées font leur toile, en en tirant de leur propre fonds les données arbitraires9 », ce n’est pas les identifier, c’est susciter seulement un horizon de référence, comme un écran, sur la réalité duquel on n’a pas plus besoin que cela de se prononcer. On ne parle pas du mythe malgré soi parce qu’il serait fascinant, ou qu’il serait repoussant ; on fait allusion à un épouvantail pour prouver l’intérêt de ce qu’on va dire10. Le poète de l’époque archaïque, l’historien ou le rhéteur plus tard, constituent par leur parole une cohorte de prédécesseurs, dont la mention, souvent allusive ou incomplète et parfois illusoire, sert d’abord à délimiter l’œuvre qui s’énonce. Ce n’est que dans un deuxième temps que l’énoncé du poète archaïque pourra se distinguer de celui de l’historien ou du rhéteur, en fonction du statut spécifique que peut revêtir la parole poétique. Et dans un troisième temps, ce que disent le poète archaïque, l’historien ou le rhéteur, qui a pu naître en s’opposant aux propos réellement tenus par les autres, à la parole des autres en tant que capacité générale à produire des discours, sera pris à son tour, englobé dans une nouvelle procédure d’exclusion grâce à laquelle quelqu’un, nouveau poète, nouvel historien ou nouveau rhéteur, se définira comme successeur et porteur de parole.

8Ainsi, en ne reconnaissant pas que la désignation de muthoi pourrait ne pas être un pacte de lecture, mais plutôt un acte d’autorité, on risque de prendre au pied de la lettre ce qui n’est qu’effet d’annonce programmatique et d’interroger le statut de ce qui se dit, alors que ce qui se dit ne sert qu’à être dit. Ne pas oublier l’acte de parole et ce qu’il instaure ; considérer les procédés, éventuellement distincts, par lesquels un auteur crée d’un côté un pacte fictionnel avec son public, de l’autre invente rétrospectivement une tradition, un ensemble de mythes ; faire l’inventaire des procédures de dénégation qui ouvrent les descriptions, les affirmations, les interprétations ; ne pas reverser le mythe sur le terrain de la fiction, mais les considérer comme deux processus divergents dans leur construction et leur énoncé ; de nombreuses approches restent encore manifestement à explorer.

Le regard rétrospectif

9Il est évident maintenant que le terme de « mythe » n’est pas plus propre que celui de « fiction » à définir globalement ce que nous avons sur le métier. Nous avons souvent coutume d’analyser les textes de la poésie archaïque en faisant intervenir la question de l’originalité par rapport à celle de la tradition, mais cette distinction pose évidemment problème dans un monde où la notion d’auteur ne s’identifie pas à celle du génie créateur. Mythe et fiction doivent s’analyser dans un espace particulier qui n’est ni totalement celui de l’individu, ni tout à fait celui de la collectivité, dans un espace intermédiaire, où l’acte de création s’opère dans un cadre, en suivant une gamme déjà connue à l’avance, où l’originalité est elle-même codifiée.

  • 11 Cf. Vernant Jean-Pierre, Entre mythe et politique, Paris, Éditions du Seuil, 1996, p. 354-355.
  • 12 Cf. Lenclud Gérard, « Qu’est-ce que la tradition ? », in Transcrire les mythologies. Tradition, éc (...)

10Il apparaît également que mythe et fiction appartiennent à deux processus différents : si la fiction naît dans un pacte de lecture entre l’individu et le contexte culturel dans lequel il s’immerge, le mythe est désigné, parfois nommément, parfois implicitement, par l’auteur lui-même, qui définit ainsi non ce qu’il fait, mais le lieu où il se place. Parler de mythes qui pré-existent à l’œuvre en train de s’élaborer, c’est se mettre soi-même à l’écart de ce pré-existant11, c’est adopter une posture par laquelle on revendique, sinon une originalité, du moins une place précise dans l’ordre du monde. Mais ces mythes auxquels on fait référence pour mieux s’affirmer peuvent ne pas exister de façon figée et déterminée. La tradition que l’on imagine est une vue de l’esprit, un assemblage d’objets divers que l’on évoque temporairement, voire que l’on crée de toutes pièces. Elle n’est pas une chose en soi, elle n’existe qu’à l’intérieur d’une procédure de langage (« ceci est un mythe », ou « ceci n’est pas un mythe ») qui, sous couvert d’identification, sélectionne et réunit, et en définitive invente. Désigner un mythe, ce n’est pas faire référence à un objet, mais à un ensemble théorique, dans ses contours et son contenu, c’est désigner ce qui n’existe que dans le geste même de la désignation. Le mythe que Pindare désigne explicitement dans sa première Olympique ne peut être que passé, faux ou tout au moins incomplet, puisque c’est le rôle que lui assigne la parole nouvelle qui le fait naître pour pouvoir elle-même s’épanouir. Comme la tradition, le matériau mythique est une invention du présent, qui lui donne des atours archaïques et qui vise non à construire le passé, mais à se justifier comme présent12.

  • 13 Révolution passée dans le champ de l’ethnologie, où les années 1980 ont vu se développer une réfle (...)
  • 14 Je pastiche ici l’expression du « triangle hippocratique », tirée d’Hippocrate, Épidémies, I, 5, t (...)

11Pour parler du mythe, Pindare ou Xénophane adoptent un regard rétrospectif, celui-là même qu’adoptent ceux qui font l’inventaire du mythe, lorsqu’il n’est plus vivant, et ceux qui en font l’analyse, lorsqu’il est devenu objet d’étude. En définitive, parler du mythe revient à délimiter et justifier notre propre place lorsque nous parlons du mythe. Nous savons en effet que les documents dont nous disposons sont la construction de deux points de vue : s’ils existent d’abord dans la relation entre créateur, objet et destinataire, avec l’intentionnalité particulière de celui qui les construits, ils existent aussi, et peut-être principalement pour nous, dans une relation avec celui qui les examine, et qui de ce fait n’est pas tout à fait un lecteur ou un destinataire comme les autres. Le modèle épistémologique que nous adoptons, lorsque nous voulons analyser un mythe, est celui que l’on trouve dans les sciences humaines : nous ne sommes pas des expérimentateurs, mais des observateurs. Notre position est du ressort de l’herméneutique qui, de Schleiermacher à Heidegger, Gadamer et Rilke, a procédé à une sorte de révolution copernicienne, en délaissant l’idée d’une fusion possible entre nous et ce que nous lisons, nous et l’auteur du document que nous abordons, la possibilité d’une adéquation intime, comme par le biais d’une conversation, pour mettre en place le statut du lecteur dans l’ici et maintenant, fermement ancré dans son réel13. C’est à un déplacement semblable que l’on pourrait procéder en formulant l’hypothèse du « triangle mytho-critique14 » : le mythologue que nous essayons d’être, le document et le mythe constituent les trois points d’une relation d’égal à égal, trinitaire, où les trois participants sont indispensables.

  • 15 Ce n’est que par hasard que le mythe se trouve identifié à la maladie : cette définition du mythe (...)

12Quel peut être alors l’objet de la mythologie ? Peut-être était-ce une illusion de postuler que l’objet de la mythologie est le mythe, alors qu’il faudrait parler plutôt du document que nous instaurons comme tel, de l’objet que nous sélectionnons et organisons pour en faire le champ de notre investigation. Le mythe n’est alors plus que la conséquence de cette première approche, comme un diagnostic porté sur un malade : il est l’ensemble des symptômes sélectionnés, analysés et réorganisés, que nous pouvons enfin identifier en lui donnant un nom générique, analogue à celui d’un syndrome ou d’une maladie ; il n’existe pas en tant que tel, dans le monde réel, mais seulement comme procédure d’identification15. Du même coup, nous reprenons de l’épaisseur. Nous redevenons partie prenante du processus d’analyse et d’interprétation. Nous ne parlons pas de nulle part du mythe, le simple fait d’en parler dessine déjà un espace que la théorie du mythe devrait pouvoir prendre en compte.

  • 16 Il existe bien sûr une différence fondamentale, qui est que le mythologue produit une analyse là o (...)

13Cette perspective crée une certaine ressemblance entre la posture du poète archaïque et celle du mythologue contemporain, entre ce que le poète désigne comme muthos et ce que nous appelons mythe, puisque, tout au moins lorsque le poète fait explicitement référence aux mythes, nous construisons un même cadre rétrospectif. Le mythologue comme le poète supposent en effet l’existence d’une tradition, créent par leur parole cette tradition, un ensemble immanent censé représenter le cortège des prédécesseurs, qui semble s’actualiser à la fois dans les souvenirs personnels, les rencontres individuelles avec tel ou tel texte ou contexte culturel, et la masse des documents produits par une société, et qui se projette en fait à partir d’eux16.

14Le mythologue est un grand bavard, qui cède souvent à la tentation de l’écholalie, de la paraphrase, du résumé, de la notice, et qui parle difficilement du mythe autrement que sous la forme de récit. Cette insertion du mythologue dans le champ de la parole n’est pourtant pas sans conséquence. Nous avons longtemps postulé une indifférence positiviste à notre situation, à notre place : nous voulions que les faits que nous collectionnions soient transparents, malgré leur relative obscurité, ou en tout cas que notre relation au présent soit transparente. Curieusement, nous assumions une place qui n’existait pas, tout extérieure, une situation d’atopie, sauf que nous le faisions sans avoir construit notre place, sans processus de déréalisation, de désengagement, mais en prenant cela pour une évidence. Au contraire, nous devrions pouvoir assumer le fait, si nous voulons analyser des mythes, que nous sommes nécessairement pris dans la relation de parole avec le mythe, pour nous en déprendre si possible, ou en tout cas faire l’inventaire des différentes façons d’y être pris. Nous occupons nécessairement une place, un lieu, et nos procédés de mise en discours ont tous des effets contextuels, sans oublier ceux propres aux documents dont nous avons fait notre champ d’observation.

15L’enjeu général est donc ici celui de l’identification de la référence. Le mythe passe pour préexister à l’enquête du mythologue, qui se donne pour tâche de le retrouver par le biais d’un discours technique et d’une analyse de document, tandis que la fiction organise sa référence par son existence même sans prendre en compte son existence préalable. Mais si le mythe est considéré comme créé a posteriori, comme une construction du mythologue confronté à son document, la question de ses rapports avec la fiction s’éclaircit peut-être ou se réoriente. Si le mythe est une construction du mythologue, la fiction de son côté se définit dans le rapport qu’entretient le public (auditeur ou spectateur) avec le contexte culturellement défini où naissent le poème, le chant, l’image, le geste. Mythe et fiction n’appartiennent donc pas au même espace définitionnel. Le mythe est de l’ordre du rétrospectif, tandis que la fiction appartient à la relation de l’instant et se définit par contrat.

  • 17 Veyne Paul, op. cit., p. 206 : « La mythologie est donc un savoir qui sert de référence à d’autres (...)

16Ainsi, la fiction organise le mode de production et de relation qui rend le discours compréhensible, tandis que le mythe anéantit l’auteur et le public, et ne prend en compte que le document. La fiction relève d’une situation de communication, tandis que le mythe relève d’un système de représentation considéré comme commun et communautaire. Nous aspirons à faire du mythe un moyen de connaissance totalisant de la culture grecque17, alors que la fiction n’existe que dans la relation entre un individu et une œuvre. Mythe et fiction ne sont pas interchangeables, ils fonctionnent à des niveaux différents. Ils sont l’un et l’autre mobilisables pour les documents antiques, comme termes d’un nouveau grand partage.

Notes

1 Voir l’introduction pour une définition de ce terme et la bibliographie correspondante.

2 Bacchylide, Dithyrambe XVIII Snell-Maehler = IV Irigoin.

3 Thésée tue en particulier des brigands et des monstres que Bacchylide énumère : Sinis, la laie de Cremmyon, Sciron, Cercyon et Procoptas, plus connu sous le nom de Procruste (ibid., strophe 2, v. 10-16).

4 Bacchylide, Dithyrambe XVII Snell-Maehler = III Irigoin.

5 Photius, Bibliothèque, Cod. 190, 146b.

6 Il existe encore d’autres jeux programmatiques qui mettent en scène le muthos. Chez Platon, le mythe est parfois du côté de la tradition, mais il appartient aussi explicitement à l’innovation, et se rapproche fortement de la fiction. L’opposition µῦθος / λóγος vient d’ailleurs compliquer l’alternance ψεῦδος / ἀλήθεια ; cf. entre autres Timée, 20d-e (Atlantide) ; Gorgias, 523a (juges des Enfers). Sur le « mythe vraisemblable » (εἰκὼς µῦθος) chez Platon, cf. Brisson Luc, Platon, les mots et les mythes, Paris, La Découverte, 1942, p. 161-163, ainsi que son introduction au Timée, Paris, Garnier-Flammarion, 1992, p. 70. Gill Christopher, « Plato’s Atlantis story and the birth of fiction », in Philosophy and Literature, n° 3, 1979, p. 65, va jusqu’à identifier mythe platonicien et fiction : Platon invite ses lecteurs à jouer « the game of fiction, to share in the willing and conscious aceptance of the false as true » (cf. également Gill Christopher, The Atlantis Story, Bristol, 1980, p. XXIII, où le récit platonicien est un « exercise in creative fiction »).

7 Favret-Saada Jeanne, Les Mots, la mort, les sorts, Paris, Gallimard, « Folio-Essais », 1977.

8 C’est donc de la posture générale de Pindare dans ses poèmes, voire de ce qu’autorise la tradition poétique archaïque et du statut de la parole comme vérité révélée qu’il faudrait déduire ce degré d’acceptation, et non de ce qui est désigné comme muthos.

9 Plutarque, Isis et Osiris, 20, 358E-F : µυθεύµασιν ἀραιοῖς καὶ διακένοις πλάσµασιν, οἷα ποιηταὶ καὶ λογογράϕοι καθάπερ οἱ ἀράχναι γεννῶντες ἀϕ’ ἑαυτῶν [ἀπ]ἀρχὰς ἀνυποθέτους ὑϕαίνουσι καὶ ἀποτείνουσιν.

10 Rabau Sophie, « La représentation en fiction et conjecture : le cas du discours philologique des sciences de l’antiquité », in J. Bessière (dir.), Littérature, représentation, fiction, Paris, Champion, 2007, p. 215, signale un mécanisme semblable dans un type de discours philologique contemporain : « le philologue commence par constater que toutes les traditions légendaires dont il dispose sont de pures sornettes, des fictions auxquelles on ne peut ajouter foi. Mais dans un deuxième temps, il assume pourtant tout ou partie de ces légendes qu’il vient de rejeter dans leur globalité parce qu’elles ne sont pas utiles à l’enquête historique, soit qu’il entreprenne d’en dégager un noyau de vérité, soit qu’il procède par croisements de légendes jusqu’à obtenir un schéma narratif qui le satisfasse. En somme, cette dernière attitude se caractérise conjointement par un rejet de la légende en tant qu’elle est légende et par un discours véridictionnel qui pourtant reprend à son compte la légende ». C’est ce que l’on trouve déjà dans un poème de Xénophane (Élégies, I Gentili-Prato), qui qualifie les histoires de Titans, de Géants et de Centaures de « forgeries des anciens » (πλάσµατα αῶν προτέρων, v. 22), ce qui lui permet à la fois de les évoquer et de proposer un discours autre. Ces histoires ne sont d’ailleurs pas explicitement dévalorisées parce qu’elles sont fausses, mais parce qu’elles ne conviennent pas au cadre du banquet que le début du poème construit et pour lequel Xénophane propose une nouvelle forme de parole, organisée par « la mémoire et la tension vers le mérite » (µνηµοσύη καὶ τόνος ἀµϕ’ ἀρετῆς).

11 Cf. Vernant Jean-Pierre, Entre mythe et politique, Paris, Éditions du Seuil, 1996, p. 354-355.

12 Cf. Lenclud Gérard, « Qu’est-ce que la tradition ? », in Transcrire les mythologies. Tradition, écriture, historicité, Detienne Marcel (dir.), Paris, Albin Michel, 1994, en particulier p. 25-35.

13 Révolution passée dans le champ de l’ethnologie, où les années 1980 ont vu se développer une réflexion accrue sur les processus de production du savoir, et fondée justement sur des rapprochements avec la fiction, que les travaux de Clifford Geertz ont contribué à populariser. Cf. Kilani Mondher, « Les anthropologues et leur savoir : du terrain au texte », in Adam Jean-Marie et alii (dir.), Le Discours anthropologique. Description, narration, savoir 2, Lausanne, Payot, 1995, p. 65-100, ainsi que Colleyn Jean-Pierre, « Fiction et fictions en anthropologie », in L’Homme, n° 175-176, Paris, 2005, p. 147-164 et Debaene Vincent, « Ethnographie/Fiction. À propos de quelques confusions et faux paradoxes », op. cit., p. 219-232. Pour une application de ces réflexions au domaine grec, cf. Calame Claude, « Pausanias le Périégète en ethnographe ou comment décrire un culte grec », in Adam Jean-Marie et alii, (dir.), Le Discours anthropologique, op. cit., p. 204-226.

14 Je pastiche ici l’expression du « triangle hippocratique », tirée d’Hippocrate, Épidémies, I, 5, t. II, p. 636-637 Littré, par Gourevitch Danièle, Le Triangle hippocratique dans le monde gréco-romain, Rome, École française de Rome, « BEFAR », 251, 1984, triangle qui unit le médecin, le malade et la maladie : en délimitant un certain nombre de manifestations physiques et en en rejetant d’autres, le médecin opère une sélection qu’il traduit en constituant un schéma théorique, un ensemble de signes non actualisés réunis sous un nom, la maladie. Autrement dit la maladie est désignée rétrospectivement, elle n’existe pas par elle-même.

15 Ce n’est que par hasard que le mythe se trouve identifié à la maladie : cette définition du mythe n’entretient pas de rapport avec la caractérisation du mythe comme « maladie du langage » par F. Max Müller (cf. la préface de Brunel Pierre au recueil regroupant diverses œuvres de Müller Max, Mythologie comparée, Paris, Robert Laffont, 2002, p. XXV-XXVII).

16 Il existe bien sûr une différence fondamentale, qui est que le mythologue produit une analyse là où le poète propose une version. Mais derrière la version du poète se dissimule souvent (et parfois s’avoue) une analyse. Quant au mythologue, il poursuit parfois le travail du poète, en proposant ce qui apparaît comme une reconduction, une paraphrase, une nouvelle version du mythe, ce que Sophie Rabau interprète en termes de fictionnalité (Rabau Sophie, « La représentation », op. cit., p. 205-224).

17 Veyne Paul, op. cit., p. 206 : « La mythologie est donc un savoir qui sert de référence à d’autres savoirs : une partie de la culture renvoie à l’autre, si bien que, pour accéder à une œuvre culturelle, il faut être déjà cultivé ». Ceci est vrai pour nous aussi bien que pour la poésie grecque hellénistique et la poésie romaine, qui créent un répertoire de références (que l’on appellera mythologie) qui les aide à se définir. Mais cela ne vaut pour la poésie grecque plus ancienne, épique, mélique ou tragique, qu’à condition de bien voir que le processus y est dynamique, dans la mesure où l’ensemble de référence n’est pas fixé une fois pour toutes et où le répertoire des mythes est mouvant et en recréation constante. Mythe et mythologie n’appartiennent pas au même univers de référence.

Auteur

Université Paris Ouest Nanterre La Défense

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2010

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