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Mythe et fiction

 | 
Danièle Auger
, 
Charles Delattre

Introduction

Charles Delattre

Texte intégral

1Les actes publiés dans ce volume ont pour origine un colloque, organisé du 14 au 16 septembre 2006, conjointement à l’Université Paris Ouest par Danièle Auger et Charles Delattre (THEMAM, UMR 7041 ArScAn), et à l’École Normale Supérieure d’Ulm-Sèvres par Bernadette Leclercq-Neveu (Centre d’Études Anciennes), avec le soutien de l’UFR « Littérature, Langages et Philosophie » (LLPHI), de l’École Doctorale « Milieux, Cultures, Sociétés » et du Conseil Scientifique de Paris Ouest.

2La disparition de Pierre Vidal-Naquet au mois de juillet précédant le colloque a marqué de son ombre les débats, comme le décès de Jean-Pierre Vernant quelques mois après a marqué la rédaction des articles qui sont présentés ici. Ce volume est également consacré à leur mémoire.

3Mythe, Imaginaire, Fiction sont les trois termes autour desquels le débat s’est organisé, débat pour lequel les organisateurs ont proposé de suspendre les questions de définition pour adopter une perspective constructionniste : il ne pouvait être question de chercher à identifier spécifiquement chacun de ces trois termes, mais de les confronter en examinant en priorité les usages, pratiques, images et discours dans lesquels, par lesquels les Anciens d’abord, nous ensuite, construisons le mythe.

Une définition pragmatique de la fiction : ni vérité ni mensonge

  • 1 Voir en particulier Searle John, Sens et expression, Paris, Les Éditions de Minuit, 1982 ; Hamburg (...)
  • 2 Schaeffer Jean-Marie, « Quelles vérités pour quelles fictions ? », in L’Homme, n° 175-176, 2005, p (...)

4Comme le mythe, la fiction est d’un usage a priori malaisé, tant ce terme connaît des emplois divers et ambigus. Les travaux de J. Searle, K. Hamburger, Th. Pavel, G. Genette, J.-M. Schaeffer1, qui ont porté ces dernières années sur cette notion, ont permis cependant d’éclairer les termes du débat et de le réorienter. Comme le précise Jean-Marie Schaeffer dans un article récent, « il n’y a pas une fiction mais des fictions », les différents usages du terme pouvant « être regroupés autour de quatre attracteurs sémantiques : l’illusion, la feintise, le façonnage et le jeu2 ». Si l’illusion renvoie à la fiction comme tromperie, le façonnage à la fiction comme fabrication, en accord avec l’origine latine du mot, et le jeu aux mécanismes ludiques de l’imaginaire, en particulier – mais non exclusivement – celui de l’enfant, la feintise est une notion complexe, utile pour analyser le mode de perception spécifique de certaines activités culturelles.

  • 3 Schaeffer Jean-Marie, Pourquoi la fiction ?, op. cit., p. 145-164.

5Entendue comme feintise, la notion de fiction renvoie explicitement non à la thématique générale de l’invention poétique, mais plus exactement à un mode de perception spécifique : elle n’est pas un objet, ni même un concept, mais une façon de s’immerger dans le cadre d’une œuvre quand celle-ci refuse de se définir comme strictement référentielle. Pour un individu, la fiction renvoie à un dispositif, que Jean-Marie Schaeffer identifie comme « feintise ludique partagée3 », par lequel l’individu entre en relation avec un contexte défini culturellement, où il accepte à titre temporaire de suspendre son jugement, de renoncer à se demander si ce qu’il lit, ce qu’il voit, ce qu’il entend, est vrai ou non, tout en acceptant d’exercer à cette occasion des facultés de représentation et d’immersion, qui sont aussi sollicitées dans des procédures cognitives non ludiques. Ce n’est pas la vraisemblance, entendue comme fantôme de vérité, qui définit de façon exclusive la fiction-feintise, mais l’impossibilité de faire jouer des critères de vérité sous peine de voir se fendre et disparaître le cadre dans lequel l’œuvre se donne à voir, à écouter, à jouer.

6La fiction fait donc advenir le règne du « comme si » : il ne s’agit pas de faire semblant de croire, au sens où « faire semblant » pourrait renvoyer à une simple imitation, ni même de cesser simplement de croire, mais de cesser de croire en référence au monde réel, ou perçu comme tel. Même l’invraisemblable est susceptible d’être accepté dans le cadre d’une fiction, pour peu que le contexte culturel, ou l’œuvre elle-même, l’imposent comme principe de leur fonctionnement. C’est ici que la réflexion de J.-M. Schaeffer est importante pour imposer des limites à la fiction : il n’y a pas un seul monde où tout serait illusoirement réel, mais un certain nombre de critères pragmatiques qui définissent avec force ce qui est fiction et ce qui ne l’est pas. Dans sa perspective, ce n’est pas le document en lui-même, mais le contexte qui impose le rapport de fiction : un texte, une image peuvent être reçus comme renvoyant au réel, dans un rapport référentiel direct, ou à un monde dans lequel on doit abdiquer ses critères de vérité. Tout est une question de posture à adopter.

Mythe, croyance, fiction

7La fiction comme feintise permet donc de comprendre la façon dont un individu construit une relation avec entre autres une œuvre littéraire ou une œuvre d’art, certains textes ou certaines images, qui ne renvoient pas directement au réel. Vérité et mensonge sont inadéquats pour définir ce que cette relation autorise, un espace particulier où la croyance au réel n’est plus de mise. L’imaginaire se trouve vigoureusement redéfini à l’aide de critères pragmatiques.

  • 4 Pavel Thomas, Les Univers de la fiction, op. cit., p. 81, cité par Schaeffer Jean-Marie, Pourquoi (...)

8Où se situe le mythe dans cette réflexion ? Jean-Marie Schaeffer ne prend pas en compte le mythe dans ses travaux, ou plutôt le disqualifie sans discussion en le rejetant du côté de la croyance : les représentations mythologiques, les religions et les croyances ne sauraient relever, d’après lui, du domaine de la fiction, car elles sont immédiatement tenues pour vraies. Tandis que « la croyance aux mythes de la communauté est obligatoire », « l’adhésion à la fiction est libre et clairement limitée du point de vue spatial et temporel4 ».

9Cette affirmation brutale semble rejoindre de fait des positions adoptées à la fois par des auteurs anciens, tels que les historiens Thucydide, Denys d’Halicarnasse ou Strabon, et des modernes : le mythe y est pris dans la dialectique du vrai et du faux dans la mesure où il est isolé comme objet du discours, dévalorisé et rejeté. Il est désigné comme le vecteur du « fabuleux » (µυθῶδεδ) qui s’oppose à ce qui relève du « vrai » (ἀληθές), du crédible (πιστóς) ou du vraisemblable (πιθανóν), il est ce à quoi l’on croyait, et auquel on ne peut plus croire.

  • 5 Vernant Jean-Pierre, Entre mythe et politique, Paris, Éditions du Seuil, 1996, p. 354.
  • 6 L’expression, aujourd’hui célèbre, est de Saïd Suzanne, Approches de la mythologie grecque, Paris, (...)
  • 7 Théon d’Alexandrie, Progymnasmata, 59, 21 Spengel, repris en 72, 27 Spengel : λóγος ψευδής, εἰκονí (...)
  • 8 Ramnoux Clémence, Études présocratiques, t. 2, Paris, Klincksieck, 1983, p. 108.

10Mais il existe une autre appréhension du mythe, qui contribue à le priver de toute stabilité identificatoire : c’est même une remarque que nombre d’introductions aiment à faire, qui déplorent qu’on se retrouve avec le mythe devant un « fourre-tout5 », une « catégorie-poubelle6 », pour lequel tout a été dit et son contraire. Autrement dit, c’est la possibilité même d’identifier une catégorie que la variété des tentatives de définition remet en cause, puisqu’il semble impossible de déterminer quels seraient les critères nécessaires pour la définir. La difficulté à choisir entre la vérité et le mensonge, la croyance et l’incrédulité à propos du mythe, se résout ainsi parfois en une troublante unité qui vise à donner au mythe un paradoxe pour définition : entre vrai et faux, entre vraisemblance et adhésion, entre monde possible et monde réel, les désignations de ce qui est mythe relèvent d’abord du jeu d’affirmation et de dénégation, du va-et-vient, de l’aller et retour entre ce que l’on admet et ce que l’on récuse. Comment donner une identité au mythe sans jouer indéfiniment sur les mots ? Ni mensonge, ni vérité, mais pris malgré tout au piège de l’alternative et sommé de se ranger d’un côté ou de l’autre, le µῦθος est au début de l’ère chrétienne, pour le rhéteur Théon d’Alexandrie, un « récit menteur qui donne un visage à la vérité7 ». Dans ses études sur les présocratiques, Cl. Ramnoux s’est livrée au même jeu de définition par volte-face en affirmant que « d’entrée de jeu, dès Hésiode, le mythe grec se connaît fiction : ni révélation, ni tromperie, jeu parlé d’enrobade et de dérobade8 ».

  • 9 Dan Sperber, cité par Veyne Paul, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, Paris, Éditions du Seuil (...)

11On connaît l’anecdote, rapportée par Dan Sperber, suivant laquelle les Dorzé d’Éthiopie ont une attitude contradictoire à l’égard du léopard9 :

Le léopard est un animal chrétien, qui respecte les jeûnes de l’Église copte, observance qui, en Éthiopie, est le test principal de la religion ; un Dorzé n’en est pas pour autant moins soucieux de protéger son bétail le mercredi et le vendredi, jours de jeûne, que les autres jours de la semaine ; il tient pour vrai, et que les léopards jeûnent, et qu’ils mangent tous les jours ; les léopards sont dangereux tous les jours : il le sait d’expérience ; ils sont chrétiens : la tradition le lui garantit.

  • 10 Mannoni Octave, Clefs pour l’imaginaire, op. cit., p. 9-33 : cette attitude divisée constitue une (...)

12Deux croyances contradictoires se télescopent, et, au lieu de s’annuler l’une l’autre, semblent se renforcer. Une croyance paradoxale, qui n’est donc plus tout à fait une croyance, mais qui n’est pas non plus de l’incrédulité, s’éprouve dans la relation quotidienne avec l’univers hostile. Le mythe du léopard chrétien n’est pas univoque, il se développe à la fois en référence au monde réel (méfions-nous des léopards tous les jours de la semaine) et en refusant cette référence (les léopards sont dotés de sentiments religieux et sont chrétiens comme nous, Dorzé). Octave Mannoni analyse en des termes proches une expression fréquente, « je sais bien, mais quand même… », par laquelle s’exprime une croyance qui est à la fois conservée et abandonnée, rejetée dans le passé par le discours et toujours pratiquée au présent dans le cadre de l’action, en particulier l’action rituelle10. L’attitude divisée qui se manifeste ici n’est pas du ressort de la fiction-feintise, qui abdique toute référence à la croyance référentielle. Il n’y a pas non plus opposition entre une croyance, qui serait mythe, et une pratique, qui serait de l’ordre du raisonnable, du rapport au réel : l’attitude dans son ensemble, l’expression divisée tout entière est semblable à ce qui relève du mythe, dans son hésitation et ses interrogations.

  • 11 Le « monde possible » est une notion logique issue des travaux de Saul Kripke, qui emprunte cette (...)
  • 12 Veyne Paul, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, op. cit., p. 28-38 ; cf. aussi « Entretien ave (...)

13Si la fiction-feintise permet l’instauration d’un univers fictionnel, ce qu’on appelle parfois un « monde possible11 », où est suspendue la référence directe au monde réel, le mythe semble instaurer un « programme de vérité », pour reprendre les termes de P. Veyne12, un espace où la référence au monde réel est maintenue et en même temps distordue, associée à des impossibles. Loin de s’opposer absolument au mythe, la fiction semble au contraire partager avec lui une indécision fondamentale qu’elle invite à dépasser. À nous donc de reprendre l’enquête, en nous attachant aux différents dispositifs élaborés par les Grecs et les Latins, qu’ils soient textuels ou iconographiques, pour examiner, dans ce que nous appelons le mythe, des procédures analogues à celles de la fiction, afin d’en souligner et les ressemblances et les écarts.

14Les pistes sont innombrables, et la diversité du volume est là pour en témoigner. Une première partie regroupe des communications qui abordent des questions de sémantique contextuelles. Christophe Bréchet redessine les réseaux de cohérence qui organisent le vocabulaire interprétatif des Anciens en analysant dans l’exégèse homérique les occurrences de mimèsis, muthos et plasma. Suzanne Saïd procède à un travail similaire à partir des occurrences de muthos et historia dans l’historiographie grecque, tandis que Joëlle Soler revient sur l’usage pragmatique de ce type de vocabulaire dans les procédés d’écriture de Strabon.

15Une deuxième partie rassemble les communications qui se sont consacrées à des enjeux génériques. Claude Calame revient sur la distinction entre fiction et poétique dans le cas de la poésie grecque archaïque, en analysant de façon détaillée deux poèmes, l’un de Sappho et l’autre de Bacchylide. Juan Antonio López Férez s’attache à la tragédie athénienne et procède à une lecture des personnages d’Héraclès et de Déjanire dans les Trachiniennes de Sophocle. Jacques Boulogne, Marion Muller-Dufeu et Maud Picouet relèvent dans le discours périégétique de Pausanias la place et le rôle des mythes, tandis qu’Anne Maugier-Sinha étudie les enjeux du catalogue et de la liste dans une comparaison entre épopée latine et récit mythographique. Enfin Anne Videau clôt cet ensemble en montrant comment les Métamorphoses d’Ovide sont le lieu d’un énoncé mixte, à la rencontre du mythe et de la poétique, de la philologie et de la politique.

16Un troisième ensemble, qu’introduit la riche étude d’Ezio Pellizer consacrée à la voix des animaux dans l’Antiquité, précise les rapports entre le mythe et la mythopoétique, entre le mythe et la parole. Michel Briand fait ainsi dialoguer mythe et fiction dans le Dionysos de Lucien, tandis que Lena Behmenburg examine le mythe comme signe annonciateur dans Leucippé et Clitophon, roman d’Achille Tatius. Au-delà de l’Antiquité, Véronique Gély analyse, grâce à la Phèdre de Racine, les rapports entre l’esthétique classique et la construction des mythes dans l’œuvre de Plutarque. Enfin, dans une perspective comparatiste ancrée dans le monde contemporain, Simon Bréan conclut cette partie en examinant comment un roman de science-fiction, Ilium de Dan Simmons, réécrit l’Iliade, à la fois source d’inspiration et modèle de réflexion sur l’écriture du mythe.

17Après la parole, l’image : un quatrième ensemble regroupe les communications qui ont pris en charge la question complexe des rapports entre mythe et iconographie. Catherine Lochin envisage ainsi les rapports entre les croyances sur le monde infernal et les peintures sur vases dans le monde grec. Fátima Díez Platas analyse les images que l’on associe à la sphère de Dionysos et que l’on interprète souvent en composant un véritable « vocabulaire dionysiaque », pour mieux en distinguer les éléments constitutifs. Stéphanie Wyler reprend la question du vocabulaire dionysiaque dans un double décalage, en se consacrant à l’époque romaine et à la poésie élégiaque, et démonte ainsi les mécanismes de l’imaginaire de la fête augustéenne. Au terme de ce parcours, l’image réintègre le texte grâce à l’analyse par Ruth Webb des rapports entre mythe et ekphrasis dans les Images de Philostrate.

18Une dernière partie, enfin, regroupe les communications qui envisagent le passage du mythe à la mythologie. Francisco Javier González García réinterprète ainsi les occurrences de hestia (le « foyer ») chez Homère pour reconstruire le mythe de la déesse Hestia, que l’on croyait pourtant pratiquement absente de l’épopée. Laurent Gourmelen revient sur le personnage de Pasiphaé et ses relations avec le taureau de Crète dans les différentes versions que nous avons conservées. La mythologie se constitue dans un regard extérieur : Gaëlle Tallet pour l’Égypte, Jacqueline Fabre-Serris pour Rome examinent les adoptions et les adaptations du mythe grec en terre étrangère, pour mieux marquer les difficultés que pose la définition d’un mythe non grec. Une question semblable est posée à la fois par Étienne Wolff, qui nous entraîne dans le monde chrétien de l’Antiquité tardive, et par Pierre Maréchaux, qui propose une réflexion sur l’écriture du mythe à la Renaissance : que devient le mythe lorsqu’il est devenu mythologie ?

19Perspectives constructionnistes ou essentialistes, analyses sémantiques ou contextuelles alternent pour envisager ce qui ne peut se concevoir que sous l’angle de la multiplicité. Par leur diversité, elles illustrent le fait qu’il ne peut y avoir une seule relation entre mythe et fiction, mais un ensemble de rapports éventuellement contradictoires entre eux.

Notes

1 Voir en particulier Searle John, Sens et expression, Paris, Les Éditions de Minuit, 1982 ; Hamburger Kate, Logique des genres littéraires, Paris, Éditions du Seuil, 1986 ; Pavel Thomas, Les Univers de la fiction, Paris, Seuil, 1989 ; Genette Gérard, Fiction et diction, Paris, Seuil, 1991 ; Schaeffer Jean-Marie, Pourquoi la fiction ?, Paris, Éditions du Seuil, 1999. À l’intérieur de ce volume, la communication de Joëlle Soler développe de façon synthétique les positions marquantes définies par ces travaux. On pourra aussi se reporter, pour d’utiles mises au point, à Montalbetti Christine, La Fiction, Paris, Garnier-Flammarion, « Corpus/Lettres », 2001, aux articles réunis dans la revue L’Homme, n° 175-176, 2005, ainsi qu’aux différents textes publiés par l’association de chercheurs Fabula sur son site (http://www.fabula.org). Dans une perspective psychanalytique, Octave Mannoni a aussi travaillé sur les liens entre la fiction, l’illusion référentielle et l’imaginaire et proposé des analyses qui se rapprochent sur certains points des perspectives pragmatiques que nous venons d’évoquer (Clefs pour l’imaginaire, ou l’Autre scène, Paris, Éditions du Seuil, 1969, p. 9-33 et p. 161-183).

2 Schaeffer Jean-Marie, « Quelles vérités pour quelles fictions ? », in L’Homme, n° 175-176, 2005, p. 19 et p. 20.

3 Schaeffer Jean-Marie, Pourquoi la fiction ?, op. cit., p. 145-164.

4 Pavel Thomas, Les Univers de la fiction, op. cit., p. 81, cité par Schaeffer Jean-Marie, Pourquoi la fiction ?, op. cit., p. 151. La page 152 poursuit la définition du mythe comme croyance en affirmant l’existence d’une posture fictionnelle, clairement identifiée par des marqueurs génériques et contextuels, et non reconnue par les mythologues, qui peut se mêler à des croyances, vraies ou fausses peu importe, à l’intérieur de « bricolages pragmatiques ». Mais il n’est pas si évident que les « récits généalogiques » que Jean-Marie Schaeffer désigne dans son exemple comme « mythe » ou « croyance sérieuse » le soient effectivement, tant on connaît les manipulations auxquelles ces récits sont soumis et le caractère parfois arbitraire de leur statut référentiel.

5 Vernant Jean-Pierre, Entre mythe et politique, Paris, Éditions du Seuil, 1996, p. 354.

6 L’expression, aujourd’hui célèbre, est de Saïd Suzanne, Approches de la mythologie grecque, Paris, Nathan, 1998, p. 7.

7 Théon d’Alexandrie, Progymnasmata, 59, 21 Spengel, repris en 72, 27 Spengel : λóγος ψευδής, εἰκονíζων ἀλήθειαν. Jouant sur l’ambiguïté du terme µῦηος, Théon restreint son propos, immédiatement après cette définition générale, aux « fables dont l’exposé est suivi de la morale dont il est l’illustration » (οἶς µετὰ τὴν ἔκθεσιν ἐπιλέγοµεν τòν λóγον, ὅτου εἰκών ἐστιν), et dont Ésope est le plus célèbre représentant. Muthos désigne ici le mythe ou la légende, en tant qu’ils sont des discours où « l’action est rapportée à un conseil utile » (ἀναϕέρεται γὰρ ὅλον τò πρᾶγµα εἰς χρησίµην ὑποθήκην), dont la fable est le représentant générique. L’alternance mensonge/vérité est donc sous-tendue par un contexte pédagogique et éthique. D’après une scholie à ce passage, Sopatros (sans doute le rhéteur Sopater, qui vécut au ive siècle de notre ère) donnait au muthos une définition décalée, qui reposait sur un couple voisin, mais non identique à celui formé par les termes mensonge/vérité : « la fable est une fiction vraisemblable composée à l’image des faits qui se produisent dans la réalité » (µῦθóς ἐστι πλάσµα πιθανῶς πρòς εἰκóνα τῶν τῇ ἀληθεία συµβαινóντων πραγµάτων συγκείµενον : schol. Théon, II Patillon = 6, 5-7 S Rabe). Dans tous les cas, l’idée de la « représentation » (εἰκών) est fondamentale dans ces définitions théoriques et renvoie à la catégorie de la mimèsis (cf. l’article de Christophe Bréchet dans ce volume), d’où peut-être le jeu subtil de Philostrate, Imagines, I, 3, qui choisit de faire l’ekphrasis d’une εἰκών (« tableau ») mettant en scène, en compagnie de leur créateur Ésope, des Fables dont la définition rhétorique fait justement des εἰκóνες : la description de Philostrate représente un tableau qui lui-même représente des Fables qui à leur tour représentent la réalité.

8 Ramnoux Clémence, Études présocratiques, t. 2, Paris, Klincksieck, 1983, p. 108.

9 Dan Sperber, cité par Veyne Paul, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, Paris, Éditions du Seuil, « Points », 1983, p. 11.

10 Mannoni Octave, Clefs pour l’imaginaire, op. cit., p. 9-33 : cette attitude divisée constitue une première ébauche par Freud de ce qui devient en 1938 le clivage du Moi, qui n’est ni refoulement ni hallucination.

11 Le « monde possible » est une notion logique issue des travaux de Saul Kripke, qui emprunte cette formulation à Leibniz. Elle est reprise entre autres par Pavel Thomas, Les Univers de la fiction, op. cit., comme proposition de modélisation pour le monde fictionnel. S. Kripke lui-même est revenu sur la notion de « monde possible » dont il a critiqué certaines extensions : « [je combats] la conception selon laquelle les mondes possibles sont comme des planètes lointaines, ressemblant à ce qui nous entoure mais existant pour ainsi dire dans une autre dimension. Cette conception donne lieu au faux problème de “l’identification à travers les mondes”. Pour éviter la Weltangst et les confusions philosophiques associées chez beaucoup de philosophes à la terminologie des “mondes”, je recommande d’employer plutôt “état (ou histoire) possible du monde”, ou “situation contrefactuelle”. On doit se souvenir aussi que le discours modal – “il est possible que” – peut souvent remplacer la terminologie des “mondes”. » (Kripke Saul, La Logique des noms propres, Paris, Éditions de Minuit, 1982, p. 167). Une réflexion analogue est faite par de Martino Ernesto, Le Monde magique, Paris, Sanofi-Synthélabo, 1999 (1ère éd. 1948), p. 264, sur le monde magique, qui n’est pas un espace surnaturel, mais bien le monde réel, dont la présence même est sans cesse en danger d’être suspendue, toujours au risque de se dissiper dans le chaos des forces magiques.

12 Veyne Paul, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, op. cit., p. 28-38 ; cf. aussi « Entretien avec Paul Veyne », in L’Homme, n° 175-176, op. cit., p. 236.

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Université Paris Ouest Nanterre La Défense

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