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Géographes et voyageurs au Moyen Âge

 | 
Henri Bresc
, 
Emmanuelle Tixier du Mesnil

Du pèlerinage à la découverte du monde : voyage et écriture de la géographie

Voyage au centre du monde. Logiques narratives et cohérence du projet dans la Rihla d’Ibn Jubayr

Yann Dejugnat

Texte intégral

  • 1 Le titre complet est Relation des péripéties qui surviennent pendant les voyages (tadhkirat bi-akh (...)
  • 2 Il fut publié, par fragments concernant la Sicile et la Syrie, dès 1841, dans le Recueil des histo (...)
  • 3 À titre d’exemple, ce texte est d’un intérêt exceptionnel pour étudier l’histoire de la navigation (...)
  • 4 Sur le genre de la rihla, voir Blachere Régis et Darmaun Henri, Extraits des géographes arabes du (...)
  • 5 Hillenbrand C., The Crusades. Islamic Perspectives, Chicago et Londres, F. Dearborn, 1999, p. 262.
  • 6 Voir l’étude pionnière de Netton Ian Richard, « Basic structures and signs of alienation in the ri (...)
  • 7 María-Jesús Viguera a insisté à juste titre sur le positionnement pro-almohade d’Ibn Jubayr dans l (...)

1Le récit de voyage (rihla)1 d’Ibn Jubayr est une source bien connue des historiens spécialistes de la Méditerranée médiévale2. Loué pour sa qualité et sa densité informative, ce texte a été abondamment utilisé comme réservoir de données de toutes natures3. Mais l’œuvre en elle-même, paradoxalement, n’a pas fait l’objet de beaucoup d’études. Plus précisément, le principal défaut des recherches est de l’aborder avec une approche « trop synthétique », puisque trop générale, dont l’emploi générique du terme « rihla » est symptomatique, dans la mesure où il fait fi de la spécificité de chaque récit de voyage et de son contexte précis d’élaboration4. Ce genre serait marqué d’une côté par une objectivité qui en ferait toute sa valeur comme témoignage et d’un autre côté par une absence de tout plan préconçu, signe du caractère limité de l’ambition d’une œuvre dont l’horizon se limiterait à une simple expérience individuelle. À ces caractéristiques, la rihla d’Ibn Jubayr ajouterait en outre un étroit provincialisme dans la mesure où le Maghreb apparaît souvent comme le pays de référence5. Or, depuis une vingtaine d’année, on assiste à un renversement de perspective. Cette œuvre est désormais étudiée pour elle-même en l’abordant comme un discours, en recourant aux outils de l’analyse littéraire6. En effet, de nouvelles pistes sont ouvertes par les avancées récentes opérées en ce domaine, en particulier en montrant l’influence des doctrines politico-religieuses dans les œuvres d’adab, appelant de la sorte à entreprendre un travail de relecture d’œuvres bien connues. On s’est en effet, à de rares exceptions près, peu intéressé au contexte idéologique de son élaboration7. C’est précisément dans cette perspective que tâche de s’inscrire la présente étude.

  • 8 Pour une recension des sources biographiques, voir l’article « Ibn Djubayr » dans EI², III, p. 777 (...)
  • 9 Son ancêtre,Abd al-Salam Ibn Jubayr al-Kinânî faisait partie de l’armée de Balj al-Bishr qui part (...)
  • 10 Urvoy Dominique, Averroès, les ambitions d’un intellectuel musulman, Paris, Flammarion, « Grandes (...)
  • 11 Ferhat Halima, « L’organisation des soufis et ses limites à l’époque almohade », in Los Almohades  (...)

2Commençons par la biographie de l’auteur8. Abû l-Husayn Muhammad b. Ahmad b. Jubayr al-Kinânî naquit à Valence en 1145, ou peut-être à Játiva l’année précédente, et mourut à Alexandrie en 1217. Issu d’une famille de notables, se prétendant d’ascendance arabe comme l’indique la nisba Kinânî9, son père était secrétaire de chancellerie (kâtib). Il reçut une éducation complète, tant dans les disciplines religieuses traditionnelles que dans les Belles-lettres (adab), et travailla comme secrétaire auprès du gouverneur almohade de Grenade Abû Sa’îd ‘Uthmân ibn ‘Abd al-Mu’min. Une tradition tardive rapporte que, sous la pression du gouverneur, il dut boire sept coupes de vin et que, pour expier sa faute, il résolut d’entreprendre le pèlerinage à La Mecque. En 1183, il entreprit son premier voyage à La Mecque. Il fit le voyage par mer en passant par Tarifa, Ceuta, la Sardaigne, la Sicile, la Crète, Alexandrie, puis, une fois arrivé en Egypte, il suivit la route habituelle des pèlerins par le Nil, Qus, Djedda, pour arriver à La Mecque. Une fois accompli le pèlerinage en 1184, il s’unit à la caravane des pèlerins irakiens, puis visita Bagdad, Mossoul, Alep, Damas, Acre, Tyr avant de s’embarquer pour al-Andalus, après avoir effectué une étape en Sicile, achevant son voyage en 1185. De retour à Grenade, il se dédia à l’enseignement des sciences islamiques, enseignement qu’il poursuivit à Malaga, Ceuta et Fès. Il acquit une grande autorité morale, tant à Grenade qu’à Ceuta, villes où il exerça la charge de juge (hakam). On conserve des poèmes concernant le célèbre philosophe Ibn Rushd (1126-1198) qui montrent sa proximité avec le pouvoir almohade. En effet, Ibn Jubayr composa tour à tour des épigrammes puis un panégyrique à l’adresse d’Averroès, attitude qui suit parfaitement les atermoiements du calife Abû Yûsuf Ya‘qûb al-Mansûr face à cette figure controversée et semble donc indiquer qu’il faisait partie de l’entourage califal10. Autre trait essentiel : à une époque où le soufisme se diffuse en profondeur en al-Andalus et au Maghreb y compris dans les cercles du pouvoir, Ibn Jubayr semble avoir eu une forte inclination mystique, comme l’attestent ses relations épistolaires avec Abû ‘Imrân Ibn Mûsa, saint personnage de Mertola11 ainsi que plusieurs passages de son oeuvre. En 1189-1191, il accomplit un autre pèlerinage pour rendre grâce à Dieu d’avoir permis à Saladin la conquête de Jérusalem (1187). Enfin, en 1217, il entama un troisième pèlerinage, après la mort de son épouse, séjourna à La Mecque, puis visita Jérusalem ; sur le chemin du retour, à Alexandrie, où ils’était arrêté pour enseigner, la mort le surprit le 29 novembre 1217.

  • 12 Rihla, éd. p.78/trad.p. 111.(Ibn Jubayr, [Rihla], Tadhkîrat bi-l-akhbâr‘an ittifâqât al-asfâr, W.W(...)

3Il me semble important de relever un fait, qui pour être connu, n’a pas été suffisamment souligné : Ibn Jubayr, on l’a vu, a effectué trois voyages en Orient. Or à la différence d’autres voyageurs comme Nâsir-iKhusrow (1003-1060) ou Ibn Battûta (1304-vers 1377), il ne laissa pas un récit de tous ses voyages mais uniquement de son premier. Il semble donc que celui-ci revêtait un enjeu particulier. Cet enjeu, qui fonde véritablement le récit de voyage, en justifie les descriptions et fait de constructions hasardeuses des systèmes symboliques, c’est lui que nous allons tenter de retrouver. Certes, Ibn Jubayr précise explicitement que le but de son voyage est le pèlerinage à La Mecque mais l’enjeu du récit de voyage dépasse ce simple périple personnel. Pour cela, il apparaît impératif de distinguer soigneusement, d’un côté, la logique du voyage et, de l’autre, la logique du récit. Pour découvrir celle-ci, il semble crucial de connaître le destinataire qui, comme l’a fait remarquer Michel Butor, tient toujours le rôle principal dans un récit de voyage. Si Ibn Jubayr ne fait pas au début de son œuvre de dédicace à un prince, comme le fit Ibn Battûta au souverain mérinide Abû‘Inân (1348-1358), il ne cache pas son jeu : en adressant un vibrant panégyrique à la gloire des Almohades12, il affiche la dimension politique de sa rihla.

  • 13 Son récit est composé d’une alternance de narration et de description. La narration est marquée pa (...)
  • 14 Nous allons avoir l’occasion de constater la remarquable unité de cette tradition, en particulier (...)

4Pour bien comprendre l’architecture du récit et ainsi découvrir le projet implicite d’Ibn Jubayr, nous avons abordé la rihla par une double approche. D’une part, une analyse interne de ses propres caractéristiques, en dégageant notamment les logiques narratives et descriptives menées de manière particulièrement méthodique dans ce texte13. D’autre part, une approche externe, en la comparant avec d’autres textes connus, soit appartenant à un genre différent mais dont elle tire une part de sa substance, essentiellement la géographie abbasside, soit appartenant au même genre de la rihla, pour noter les similitudes et les écarts d’un texte à un autre, tant il est vrai qu’on ne pénètre jamais mieux une pensée qu’en suivant ses transformations à l’intérieur d’une même tradition14.

5Nous allons donc aborder successivement les logiques narratives, puis les logiques descriptives et enfin tenter de cerner l’enjeu de ce récit.

La mise en récit d’une quête

La rihla d’Ibn Jubayr et la tradition géographique abbasside : rupture ou continuité ?

6Comment situer la rihla d’Ibn Jubayr par rapport à la tradition géographique abbasside ? Depuis les études de Blachère et d’André Miquel, on envisage traditionnellement la rihla en terme de rupture par rapport à cette tradition tant sur la forme que sur le fond.

  • 15 Miquel André, La Géographie humaine du monde musulman (jusqu’au milieu du 11e siècle), Paris, Mout (...)
  • 16 Marín Manuela, « Periplos culturales » in Al-Andalus y el mediterraneo, Barcelone, El legado andal (...)

7On peut relever en effet des éléments importants de rupture, ou au moins d’inflexion, par rapport à la tradition géographique abbasside. Tout d’abord, la place du voyage (rihla) donne tout naturellement son nom à un genre dont il est le principe organisateur. En effet, si des auteurs comme Ibn Hawqal ou al-Muqaddasî ont tout autant voyagé, et même bien plus qu’Ibn Jubayr, cela n’apparaît qu’accidentellement dans leurs ouvrages, le déplacement lui-même ne participant en rien à la structure du récit, dont l’organisation était structurée par la construction impériale. Or, la rihla d’Ibn Jubayr systématise pour la première fois la relation fondamentale entre le temps vécu, l’espace parcouru et la consignation des choses vues dans l’ordre d’un itinéraire. Le procédé est simple : le développement du récit suit naturellement la progression du périple, et au fur et à mesure l’auteur décrit les choses qu’il a vues ou qu’on lui a rapportées. D’après A. Miquel, ce changement dans la forme serait révélateur d’un changement sur le fond : « la rihla serait le reflet d’un profond bouleversement dans les consciences musulmanes après le xie siècle marqué par une double évolution : l’écroulement définitif du grand rêve d’un monde musulman uni sous un même califat et le triomphe officiel du sunnisme, installant la géographie arabe dans un climat de prudence et dans une optique à courte vue15 ». Le destin de l’Islam, notamment le rassemblement de la communauté musulmane (umma) dans le cadre d’un empire unitaire, serait absent des préoccupations des auteurs de ce genre. Par ailleurs, la rihla entretient des rapports de filiation avec d’autres sources que la géographie. En effet, Manuela Marín a trouvé le premier exemple de rihla, celle d’Ibn Qallâs, dans le recueil biographique d’al-Khushanî16. Ecrit à la première personne, on y trouve déjà les deux éléments fondamentaux du genre : l’itinéraire et les maîtres rencontrés. Conservée dans un dictionnaire bio/bibliographique et empruntant le modèle d’écriture de la fahrasa, l’inventaire des maîtres et des œuvres transmises, cet exemple tend à montrer que c’est dans le milieu des ulémas, et non des lettrés du palais comme dans le cas de la géographie abbasside, qu’il faut chercher l’origine de la rihla en al-Andalus. De cet héritage de la fahrasa, avec laquelle elle maintient un lien structurel, on perçoit dans les rihla/s qu’un souci d’inventaire est au cœur du projet : consignation des principales notabilités rencontrées, relevé des principales épitaphes funéraires des grands hommes, saints ou souverains.

  • 17 Rihla, éd. p. 58/trad. p. 92. Avec son Kitâb al-masâlik wa l-mamâlik, al-Bakrî (m. 1094) s’inscrit (...)

8Pourtant, on peut repérer un certain nombre de continuités avec la tradition de la géographie abbasside. Premièrement, Ibn Jubayr se place dans cette tradition géographique par ses citations puisqu’il fait référence au grand géographe du xie siècle, al-Bakrî17, qui fut précisément un des premiers Andalous à se placer dans la tradition géographique abbasside.

  • 18 Sur le statut de l’autopsie, voir Touati Houari, Islam et voyage au Moyen Âge. Histoire et anthrop (...)
  • 19 M’girbi Salah, Les Voyageurs de l’occident musulman du xiie au xive siècles, op. cit., p. 132 n.1.
  • 20 Rihla, éd. p. 203/trad. p. 282. Sur ce thème comme poétique de la nostalgie dans la littérature ar (...)
  • 21 Par exemple, au célèbre cimetière de Qarâfa au Caire, Rihla, éd. p. 47-50/trad. p. 82-85
  • 22 Par exemple, Ibn ‘Asâkir pour Damas (Rihla, éd. p. 274/trad. p. 296) et Azraqî pour La Mecque (Rih (...)

9Deuxièmement, il emprunte aux géographes de Bagdad une façon de voir le monde, liée à ce privilège de l’instant que les géographes abbassides appelaient le ‘iyân que l’on pourrait traduire par autopsie. Cette place centrale de l’autopsie constitue une rupture majeure par rapport au milieu juridico-religieux d’où est issue la rihla : non seulement, une source d’autorité non traditionnelle acquiert un statut reconnu puisque l’œil n’a comme garant que lui-même, mais encore, Ibn Jubayr radicalise cette position puisque l’autopsie est érigée en principe d’organisation du donné18. Ainsi, le passé des monuments n’est évoqué que par l’intermédiaire des inscriptions vues sur place, alors que les autres voyageurs s’en tiennent aux données traditionnelles et insèrent des souvenirs de lecture. Même les notices relatives aux merveilles (‘ajâ’ib), thème important dans les récits de voyage, sont passées au filtre de l’autopsie, Ibn Jubayr s’abstenant, à la différence d’autres voyageurs, de reproduire les légendes concernant les merveilles qu’il mentionne19. Troisièmement, Ibn Jubayr prétend, à l’instar de ces mêmes géographes, faire œuvre littéraire. C’est probablement en passant son œuvre au filtre de l’adab (« Belles-lettres », art d’écrire, art de vivre et vision du monde tout à la fois) qu’elle en retrouve un certain nombre de caractéristiques, de codes, voire l’intention. Ce ne sont pas seulement les routes et les moyens de communication qui sont imposés mais aussi des modèles produits précisément par la géographie abbasside. Comme il y a des passages obligés (La Mecque, Bagdad, le désert du Najd et son célèbre zéphir20), des lieux antagonistes (l’Arabie et la Syrie par exemple), des visites inéluctables (tombes ou lieux chargés du souvenir et de la baraka des grands noms de l’islam21), il y a des citations inévitables22 notamment poétiques. Dans un système culturel comme l’adab, basé sur la répétition et l’imitation, dans lequel l’imitation était un hommage et le « plaisir du texte » reposait sur la connivence, ces éléments prévisibles, parfois codifiés, devaient pourtant être agencés d’une manière nouvelle. Aussi, c’est en suivant les glissements de détails que se révèle l’intention de l’auteur.

Un récit de pèlerinage…

  • 23 Rihla, éd. p. 34/trad. p. 71.
  • 24 Rihla, éd. p. 189/trad. p. 217.

10Toute la narration s’inscrit dans le cadre d’un pèlerinage : au début du récit, il précise qu’il est parti dans le but d’accomplir le pèlerinage à La Mecque23 et après avoir réalisé les rites du pèlerinage et sa visite au tombeau du Prophète, il déclare avoir atteint le but de son voyage24.

  • 25 Marín Manuela, « Periplos culturales », in Al-Andalus y el mediterraneo, op. cit.
  • 26 Rihla, éd. p. 108/trad. p. 138.
  • 27 M’girbi Salah, Les Voyageurs de l’occident musulman du xiie au xive siècles, op. cit., p. 119.
  • 28 Miquel André, La Géographie humaine du monde musulman (jusqu’au milieu du xie siècle), op. cit., p (...)
  • 29 Les édifices religieux chrétiens comme l’église de Marie à Damas ou celle de la Martorana à Palerm (...)
  • 30 Cet auteur œuvrait sans doute pour le compte du calife abbasside al-Nâsir (1180-1225) qui cherchai (...)
  • 31 Par exemple à Qarâfa, au cimetière du Caire, il mentionne les monuments funéraires alides mais en (...)
  • 32 En particulier, les Ismaéliens, Rihla, éd. p. 255/trad. p. 279. Sur la vision du chiisme par Ibn J (...)
  • 33 Il en est de même dans les récits de pèlerinages chrétiens. Voir Chareyron, Nicole, Les Pèlerins d (...)
  • 34 Voir M’girbi Salah, Les voyageurs de l’occident musulman du xiie au xive siècles, op. cit., p. 124 (...)

11De fait, le caractère religieux du voyage est fortement marqué par le récit : la sacralité des lieux visités est l’élément le plus signalé, de manière constante, à travers la mention parfois quasi exclusive des monuments religieux et des lieux de souvenirs religieux (athâr)25. Les lieux saints, au premier rang desquels figure La Mecque, sont identifiés par l’histoire sainte qui a pour fonction de rattacher ces lieux, et les rites de pèlerinage qui leurs sont associés, aux origines à travers les figures d’Adam et d’Abraham26. Les manifestations du sacré sont scrupuleusement notées, sous les termes de signes (âyât) et de merveilles (‘ajâ’ib) ou combinés (‘ajâ’ib-âyât)27. Mais c’est le plus souvent la présence du tombeau d’un saint qui fait le caractère sacré d’un lieu. De ce point de vue, la rihla d’Ibn Jubayr est à inscrire dans le contexte du développement du culte des saints, phénomène perceptible dès le xe siècle mais qui s’est développé surtout au xiie siècle28. À une époque marquée par l’offensive latine et le réarmement moral de l’islam, l’évocation constante des sanctuaires apparaît comme une volonté de promouvoir une « géographie spirituelle des intercessions » (Massignon) commune à tous les musulmans face à la chrétienté latine29. À l’instar d’al-Harawî30, Ibn Jubayr propose une vision syncrétique de l’Islam à travers la mention conjointe des sanctuaires sunnites et chiites31, sans toutefois faire de concessions sur le plan doctrinal puisque, par ailleurs, il critique violemment le chiisme32. Dans ces lieux saints, ce sont les cérémonies religieuses, et en premier lieu celles du Pèlerinage, qui constituent le cœur du récit, son axe autour duquel tourne la narration, puisque leurs descriptions figurent au centre matériel de l’ouvrage. Abrégées du monde de l’Islam dans toute sa diversité, elles sont la manifestation la plus spectaculaire du mouvement périodique de retour à l’unité du monde musulman33. Le pèlerinage à La Mecque est l’occasion de découvrir la diversité des sectes et des rites de l’islam mais aussi d’opérer un classement et une hiérarchisation : il fait l’éloge de la simplicité des cérémonies malékites, dénonce l’ostentation des shaféites et accepte l’intégration des pratiques liées au soufisme34.

  • 35 Marín Manuela, « Periplos culturales » in Al-Andalus y el mediterraneo, op. cit. Sur le modèle ant (...)

12Enfin, la narration de ce voyage réel recouvre le récit d’un voyage intérieur, initiatique. Le voyage associe étroitement la visite des lieux saints aux dangers (périls de la navigation, vexation et abus des douaniers à Alexandrie et à Djedda, attaques de tribus pillardes dans les environs de La Mecque) vécus comme autant d’étapes symboliques. Le pèlerinage signifie l’accomplissement d’un rite de passage en vue d’une récompense suprême, la vision du lieu sacral, La Mecque, qui impose la certitude d’une ouverture sur la transcendance35.

…doublé d’un récit de quête

  • 36 Par exemple, Rihla, éd. p. 123/trad. p. 152
  • 37 Bencheikh Jamel Eddine, Poétique arabe. Essai sur les voies d’une création, Paris, Éditions Anthro (...)

13Ce récit de pèlerinage se double d’un récit de quête : celle d’un centre du monde qui mettrait justement fin au voyage, non pas dans la « désolation de l’équivalence générale de tout » que dénonçait Lévi-Strauss dans Tristes tropiques, mais dans la plénitude que conférerait le sentiment d’être parvenu à l’omphalos, à l’exemple de ces mujâwir/s (pl. mujâwirûn), installés définitivement à La Mecque, qu’Ibn Jubayr mentionne à plusieurs reprises dans sa description de la Mecque36. De manière significative, c’est le dispositif de la qasîda, forme poétique la plus ancienne de la langue arabe, qu’il réinvestit pour mettre en récit cette quête, à la différence près qu’il utilise la prose et non la poésie. Sur le mode le plus manifeste, il emprunte à la qasîda ses thèmes, les traits stylistiques et son répertoire mais procède également à une série de changements significatifs. Le schéma théorique de la qasîda a été formalisé par Ibn Qutayba dans le préambule de sa célèbre anthologie Kitâb al-shi‘r wa-l-shu‘arâ’. Il se présente sous la forme d’un triptyque, dont les parties sont liées entre elles et dont l’enchaînement doit se comprendre comme une progression37. Dans la première partie, le nasîb, le voyageur arrive au campement où il a laissé la femme désirée : elle n’est plus là et du campement, il ne reste que quelques traces misérables. Dans la seconde, le rahîl, le poète désorienté se lance dans un voyage initiatique à travers le désert avec l’évocation plus ou moins détaillée de sa faune et de sa flore. Dans la troisième, le gharad (littéralement : l’objet, la visée), le poète prononce, dans la forme canonique de la qasîda, un chant à la gloire de sa tribu, de son sens de l’honneur, de la qualité de son accueil et se dit prêt, s’il le faut, à combattre. Cette partie peut en réalité revêtir plusieurs formes : l’éloge (madîh), la jactance (fakhr), l’invective (hijâ’), l’ascèse (zuhd) ou la description d’un paysage (wasf).

  • 38 Rihla, éd. p. 218-261/trad. p. 243-284.
  • 39 Rihla, éd. p. 218/trad. p. 243.
  • 40 « Tu n’es plus toi-même et les demeures ne sont plus que des ruines ». Rihla, éd. p. 230/trad. p. (...)
  • 41 Comme l’atteste l’enthousiasme d’Ibn Jubayr juste avant de décrire Bagdad. Rihla, éd. p. 216-7/tra (...)

14Ce dispositif est facilement repérable dans la rihla : il s’agit de la portion de l’itinéraire entre Bagdad et Damas38, simple détour dans la logique d’un voyage qui est, rappelons-le, un pèlerinage ; mais qui revêt, en revanche, une signification tout autre dans la logique du récit. Le point de départ, l’arrêt à la ruine (wuqûf), se situe à Bagdad. On retrouve le thème du campement abandonné par la bien-aimée : « [Bagdad] apparaît semblable aux restes effacés d’un campement, à des traces qui s’estompent, à quelque fantôme fugitif de l’imagination39 ». Le thème de la ruine et de l’effacement est associé à celui du temps aboli à travers la citation d’un célèbre vers du poète « néoclassique » syrien Abû Tammâm (m. 846) qui clôt la description de la capitale abbasside40. Ibn Jubayr est littéralement désorienté par son passage à Bagdad. L’arrêt à la ruine est en effet une véritable conversion du voyageur : retournement sur l’être des choses et retournement sur l’être du voyageur, qui semble participer du premier. Quelque chose est là, en attente, une révélation « proche41 », mais qui de ce fait se dérobe. Cet arrêt ne lui donne à voir que la désolation des choses qu’atteste l’omniprésence de la ruine.

  • 42 Rihla, éd. p. 251/trad. p. 276.
  • 43 Respectivement, Rihla, éd. p. 249, 254, 258/trad. p. 273, 278, 282. Le thème des ruines et de la m (...)
  • 44 Rihla, éd. p. 232/trad. p. 257.
  • 45 Rihla, éd. p. 243/trad. p. 267.
  • 46 Rihla, éd. p. 248/trad. p. 272.
  • 47 Rihla, éd. p. 250-1/trad. p. 275.
  • 48 Miquel André, La Géographie humaine du monde musulman (jusqu’au milieu du 11e siècle), op. cit., t (...)
  • 49 En particulier à Ra’s al-’Ayn, à Qinnasrin et à Homs. Voir Rihla, éd. p. 243, 254 et 259/trad. p. (...)

15Ibn Jubayr entreprend alors un voyage initiatique (rahîl). On retrouve le thème de prédilection de la qasîda, à savoir la permanence de l’érosion attachée au temps, qui entraîne toute chose dans un seul sens, celui de la ruine, même lorsque des villes s’obstinent à résister comme Alep42. Ibn Jubayr décrit, sur le mode de l’élégie, les villes en ruines qu’il découvre au cours de son périple : Manbij, Qinnasrin, Homs43. Cette érosion du temps s’accompagne d’une démultiplication des lieux. Les villes traversées semblent se partager, comme autant de membra disjecta, les qualités jadis concentrées dans la description de Bagdad : les souvenirs abbassides à Samarra44, la demeure de la science, typifiée par une madrasa enchâssée dans un écrin de verdure et située sur une île paradisiaque, à Ra’s al-Ayn45, la qualité de l’air à Manbij46, la rotondité et le prestige des palais à Alep47… Cependant, on remarque ici une série de glissements significatifs. À la différence des poèmes antéislamiques, le monde que le voyageur affronte ne reste pas muet. Sous l’écrasante présence d’un passé démantelé, toujours, une construction, attachée le plus souvent aux souvenirs omeyyades vient renouer le fil cassé. La visite de ces curiosités se lit côte à côte avec la « géographie spirituelle des intercessions » (Massignon) qui maintient l’ordre du monde48. Autre différence par rapport au modèle classique : alors que le poète de l’anté-islam percevait avant tout une altérité des vivants et des choses, c’est à son identité andalouse qu’est progressivement renvoyé Ibn Jubayr lorsqu’il décrit les sites lui évoquant ceux d’al-Andalus49.

  • 50 Voir l’apparence féminine de Bagdad ou d’Alep, voir Rihla, éd. p. 218 et 251/trad. p. 243 et 276.
  • 51 Sur la construction de la figure du calife dans l’Andalus omeyyade, voir Martinez-Gros Gabriel, L’ (...)
  • 52 Rihla, éd. p. 253/trad. p. 278. Le choix d’Alep peut s’expliquer pour mieux faire face au danger c (...)

16Comme dans le rahîl antéislamique, sous le règne effaçant du temps, le texte élit des lieux, creuse des images et institue une véritable systématique du monde sur laquelle il se referme, qu’il scelle. Les descriptions des villes traversées sont courtes, impersonnelles ou tronquées et sont présentées implicitement comme autant d’étapes préparatoires à une vraie « rencontre », une « vraie » capitale qui mérite, elle, une description approfondie et personnelle. Mais quel est l’objet de sa quête ? Comme dans la poésie antéislamique, cet objet revêt l’apparence d’une femme, désirable et insaisissable, dont l’ombre apparaît furtivement avant de disparaître50. Cette présence féminine est perçue non seulement par la vue mais également par le parfum et le toucher. Mais le désir qui attire irrésistiblement le voyageur vers cette image féminine, toujours en fuite, tire son origine d’un manque, d’une béance, celle de la perte de l’élément qui garantit l’équilibre du monde. Cet élément qui donne sa cohérence au monde et rassemble les horizons dans son foyer, n’est autre que le califat51 : à Alep Ibn Jubayr, subjugué par la beauté de la ville, dit qu’elle « conviendrait au califat » (talîqa bi-l-khilâfa)52. Cependant, il ne s’y arrête pas.

  • 53 Rihla, éd. p. 260/trad. p. 284.
  • 54 Coran, XXXIII, 40.
  • 55 Amir-Moezzi Mohammad Ali (dir.), Dictionnaire du Coran, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 2007, (...)
  • 56 Rihla, éd. p. 260/trad. p. 284.
  • 57 Coran, XXXIII, 43.
  • 58 Certes, l’évocation de Damas comme « une des fiancées de ce monde », entendons un paradis est un l (...)
  • 59 Rihla, éd. p. 260/trad. p. 284.
  • 60 À la différence de Bagdad, « toujours capitale (hadra) du califat » (Rihla, éd. p. 217/trad. p. 24 (...)
  • 61 Rihla, éd. p. 44/trad. p. 80.
  • 62 Clément François, « Nommer le territoire : le cas des sources arabes (Maghreb et Andalus) », in De (...)
  • 63 Rihla, éd. p. 216/trad. p. 242.
  • 64 Lors de la conquête d’al-Andalus, les habitants de Qinnasrin se seraient installés à Jaén à cause (...)
  • 65 Coran, LXXXIII, 25-28.
  • 66 Rihla, éd. p. 283/trad. p. 305. On peut traduire également khârij par « fuyante ».

17C’est à Damas que cette quête s’achève. Ibn Jubayr emploie pour le dire une expression à forte charge symbolique : Damas est qualifiée de « sceau des pays d’Islam » (khâtima bilâd al-islâm)53. Selon toute vraisemblance, elle est forgée sur l’expression coranique « sceau des prophètes » (khâtim al-nabiyyîn) employé pour désigner Muhammad54. Dans le contexte coranique, le terme de sceau a le sens d’« achèvement » et de « clôture » mais peut également avoir celui de « confirmation d’authenticité » ou de « marque d’appartenance55 ». De même que le texte révélé à Muhammad récapitule et rectifie à la fois les contenus de toutes les révélations antérieures, le récit d’Ibn Jubayr rassemble et transfigure les qualités des pays – et surtout des villes – parcourus antérieurement. Comme le Prophète, Damas, « point d’où s’élève sa lumière rayonnante56 », « fait sortir les hommes des ténèbres vers la lumière57 ». L’objet de sa quête se dévoile alors dans toute sa splendeur. Sur le modèle de la qasîda, le récit débouche sur le dernier élément du triptyque, la visée (gharad) qui oriente tout le récit et qui prend la forme d’une description (wasf). Celle-ci se présente comme le dévoilement de l’omphalos du monde, le « paradis de l’Orient » (jannat al-mashriq)58. Parvenu au terme de sa quête, il est sur le point d’assouvir son désir : cette femme aperçue jusque-là à la dérobée, apparaît comme une nouvelle mariée (‘arûs) ayant soulevé son voile59. Traduisons, en replaçant ce panégyrique dans la logique de ce récit de quête : Damas est implicitement désignée comme la capitale du monde et elle est prête à accueillir le califat. Cependant, sa place dans le récit, avant même la grande mosquée des Omeyyades, le haut lieu qui fait de Damas un pôle du monde, et précédant la description générale du site de la ville, montre que le texte nous projette dans une perspective visionnaire. De manière significative, bien que véritable siège du pouvoir de Saladin à partir de 1174, Damas n’est pas désignée comme une capitale (hadra60). Il en est de même pour Le Caire, autre siège du pouvoir de Saladin, qui est simplement qualifiée de « ville du sultan » (madînat al-sultân)61. Peut-être faut-il voir dans cette absence un changement structurel : le passage d’une société de cour à une société dominée par l’armée, les palais de Bagdad et du Caire laissant la place aux citadelles et éphémères résidences des campagnes militaires. Ou peut-être encore peut-on y déceler un reflet des aspirations personnelles de Saladin qui, ne semblant pas avoir eu un goût prononcé pour le luxe, n’entreprit pas de constructions somptuaires devant défier le temps. Cependant, dans la logique du récit, un sens plus profond affleure. Comme le rappelle judicieusement François Clément le mot arabe hadra que l’on traduit habituellement par « capitale », est d’abord et avant tout un lieu de « présence62 ». L’absence de ce terme confirme bien que nous sommes dans une perspective visionnaire. Cette vision, au sens propre paradisiaque, associe en réalité deux mythes, tournés l’un vers le passé et l’autre vers le futur : celui du retour aux origines et celui de la fin des temps. D’une part, l’idée d’un retour dans la patrie des origines, apparaissant au moment de l’arrêt à Bagdad63, se retrouve avec les réminiscences des paysages andalous, plongeant le destinataire dans les temps mythiques de la fondation d’al-Andalus64. Ainsi le déplacement dans l’espace s’accompagne de l’idée d’une remontée dans le temps. D’autre part, le panégyrique reprend les images classiques de l’eschatologie musulmane, notamment la mention de Salsabîl, une des deux fontaines du paradis (l’autre étant Tasnîm), dont l’eau, mélangée à un vin rare, cachetée de musc, est « bue par ceux qui sont proches de Dieu65 ». Ainsi un mythe illumine l’autre ou, déjà, le présage. Mais comme dans la poésie antéislamique, cette image apparaît comme une présence évanescente qui apparaît et disparaît à chaque instant, privée d’intériorité : « sa beauté est extérieure (khârij), non intérieure (dâkhil)66 ».

18Nous allons voir, dans un deuxième temps, dans quelle mesure cette quête du centre du monde informe en réalité l’ensemble du récit, à travers les logiques descriptives.

Le thème du centre du monde

Un héritage de la géographie abbasside

  • 67 M’Girbi Salah, Les Voyageurs de l’occident musulman du xiie au xive siècles, op. cit., p. 117.
  • 68 Miquel André, La Géographie humaine du monde musulman (jusqu’au milieu du xie siècle), op. cit., t (...)
  • 69 Micheau Françoise (avec la collaboration de Pierre Guichard), « Les sources pour les mégapoles ori (...)

19Le thème des villes constitue l’ossature du récit d’Ibn Jubayr, la narration se réduisant parfois à la seule mention des villes-étapes, suivant en cela les règles du genre dont la rihla est issue, à savoir la fahrasa67. Cependant, le thème du pôle du domaine de l’islam (mamlaka) est un héritage de la géographie impériale abbasside68. Le thème de la « ville centre du monde » fut appliqué d’abord à Bagdad, la capitale abbasside incarnant l’idéal d’une umma unifiée et le rêve de l’universalité de l’islam69. Françoise Micheau relève trois fondements de cette représentation :

  • la centralité politique (même si dans les faits le califat abbasside ne réalise pas l’unité du monde musulman) ;
  • la centralité religieuse (Bagdad ôte aux villes saintes d’Arabie tout rôle dans l’organisation de l’espace de l’islam et dans la représentation symbolique de l’universalité de l’islam) ;
  • la centralité économique (concentration des ressources matérielles, des héritages culturels et des ressources humaines). La ville-microcosme récapitule en elle toutes les qualités et toutes les richesses des autres villes.
  • 70 Ibid., p. 697.
  • 71 Ibid., p. 698. Voir surtout Martinez-Gros Gabriel, L’Idéologie omeyyade. La construction de la lég (...)
  • 72 Ibid., p. 698 note 55.

20La Mecque et surtout Le Caire ont disputé ce titre à Bagdad, la rivalité politique et idéologique entre Fatimides et Abbassides se jouant dans la concurrence entre leurs capitales pour occuper le centre du monde, ou pour être perçues comme tel70. En revanche, Cordoue, siège d’un califat rival et grande métropole de l’islam, malgré tous les efforts déployés par la dynastie omeyyade pour imiter et surpasser Bagdad, n’a pu ravir à sa rivale cette place et cette fonction71. F. Micheau faisait remarquer qu’après le xie siècle, le thème du « pôle de l’islam » apparaissait de manière discontinue chez les géographes et les voyageurs, ce thème étant absent, par exemple, dans les ouvrages d’al-Idrîsî et d’Ibn Battûta72.

Le traitement du thème par Ibn Jubayr

21Comment ce thème est-il traité par Ibn Jubayr ? Dans l’économie du récit, ces pôles sont mis en relief par des modalités descriptives bien précises.

  • 73 On retrouve cette trame quasiment à l’identique, bien que plus détaillée, dans la rihla d’Ibn Batt (...)

22À la différence des autres centres urbains qui donnent lieu à des descriptions courtes et impersonnelles, les pôles du monde musulman font l’objet, quant à eux, de descriptions approfondies et personnelles. La trame de ces descriptions est immuable non seulement à l’intérieur du récit mais également dans les ouvrages de Nāsir-i Khusrow et d’Ibn Battûta73. Le squelette peut disparaître sous de très longs développements mais on peut repérer toujours la même séquence :

  • description générale des lieux : taille de la ville, site, situation, marchés, bains publics, hôpitaux (signalés comme titre de gloire (mafkhara) de l’is-lam), produits locaux ;
  • sanctuaires et lieux de culte : grande mosquée, mosquées secondaires, madrasas (indices d’activité culturelle et de consolidation de l’orthodoxie), lieux de pèlerinage secondaire (mazârât, considérés comme un titre de gloire (mafkhara) : tombeaux des prophètes, sanctuaires célébrant un épisode de leur vie, tombes des pieux ancêtres (membres de la famille de Muhammad, Compagnons, Suivants (tâbi’ûn), savants, ascètes, mystiques, califes omeyyades et abbassides et enfin tombeaux des saints (walî/s) ;
  • informations pour le voyageur : caravansérails, couvents soufis, noms des hôtes… ;
  • liste des membres de l’aristocratie (khâssa) : élites politiques (émirs et fonctionnaires), élites religieuses (‘ulamâ’, fuqahâ’, soufis…) et autres notables ;
  • portrait du souverain brossé au regard d’un modèle idéal.
  • 74 Dans le cas du récit de Nâsir-i Khusraw, il s’agit de l’« ouverture du canal (Khalij) du Caire » a (...)
  • 75 Rihla, éd. p. 97-98/trad. p. 128-129.
  • 76 Ibid., éd. p. 217/trad. p. 243
  • 77 Ibid., éd. p. 226-228/trad. p. 252-3. Le calife abbasside, le jeune al-Nâsir, malgré une belle app (...)
  • 78 Safran Janina M., The Second Umayyad Caliphate. The articulation of califal legitimacy in al-Andal (...)
  • 79 Rihla, éd. p. 260-263/trad. p. 284-286

23À ce stade, on peut faire deux remarques. La première est qu’à la différence des récits de voyage de Nâsir-i Khusraw et d’Ibn Battûta, le récit ne culmine pas par la mise en scène du souverain lors d’une cérémonie74, image de la réunification de la communauté musulmane autour de son imâm. À une exception près : La Mecque. Sa description apparaît comme l’archétype du centre du monde dans sa complétude : à chaque nouvelle lune, le chérif Mukthir, émir de La Mecque, « serein et digne à l’image de son noble ancêtre [le Prophète] », préside une cérémonie dans la Kaba, en présence de prédicateurs qui font naître l’émotion par leurs sermons75. Ces cinq éléments (la nouvelle lune, l’imâm, le haut lieu, la cérémonie et les prédicateurs) apparaissent dans le récit de quête, mais de manière séparée. À Bagdad, le calife est qualifié d’imâm76 mais il n’est jamais présenté en train de diriger une cérémonie et se contente d’écouter, retiré et caché dans son palais, conformément au protocole abbasside, les sermons de brillants prédicateurs77. À Damas, Ibn Jubayr signale qu’il arrive pour la nouvelle lune, symbole califien78, et décrit tout de suite ce haut lieu d’Islam qu’est la grande mosquée des Omeyyades79. La description de ces centres du monde apparaît donc comme incomplète.

  • 80 Même procédé dans la rihla d’Ibn Battûta. Voir Fauvelle-Aymar François-Xavier et Hirsch Bertrand, (...)
  • 81 Sur ces aspects, voir André Miquel, La Géographie humaine du monde musulman (jusqu’au milieu du XI(...)

24La deuxième remarque est que cette trame rigide semble avoir deux fonctions opposées mais complémentaires : mettre en évidence la profonde unité des centres de l’islam au-delà de leur diversité d’apparence et procéder à leur comparaison80. En effet, la rihla hérite de la géographie abbasside et, de manière plus générale de l’adab, leur passion pour les comparaisons, les confrontations ou les parallèles, issus de la querelle de la shû‘ubiyya sur les mérites respectifs des Arabes et des Persans. Ce procédé est utilisé à plusieurs échelles : à petite échelle, une discrète émulation oppose les principales métropoles du monde musulman ; à grande échelle, de façon contradictoire et artificielle, cette confrontation des aptitudes et déficiences se fait parfois à l’intérieur d’une même ville, successivement exaltée et dépréciée81. Quels sont les pôles qui ressortent vainqueurs de cette compétition ?

L’affirmation d’un monde à deux pôles : La Mecque et Damas

25Deux villes apparaissent comme les pôles du monde dans la rihla : La Mecque et Damas. Quelles sont les logiques narratives et descriptives qui sont mises en œuvre par Ibn Jubayr pour singulariser ces deux villes dans le continuum du récit ?

  • 82 Calasso Giovanna, « Les Tâches du voyageur : décrire, mesurer, compter, chez Ibn Jubayr, Nâser-e K (...)
  • 83 Rihla, éd. p. 81/trad. p. 114
  • 84 Rihla, éd. p. 109/trad. p. 140
  • 85 Calasso Giovanna, « Les Tâches du voyageur : décrire, mesurer, compter, chez Ibn Jubayr, Nâser-e K (...)
  • 86 Pour La Mecque, rihla, éd. p. 109-124/trad. p. 140-154 ; pour Damas, Rihla, éd. p. 273-282/trad. p (...)
  • 87 De manière significative, l’église de la Martorana à Palerme, pourtant à ses dires « édifice le pl (...)
  • 88 Pour la description de la Ka’ba, voir Rihla, éd. p. 81-109/trad. p. 114-140 ; pour celle de la gra (...)
  • 89 Calasso Giovanna, « Les Tâches du voyageur : décrire, mesurer, compter, chez Ibn Jubayr, Nâser-i K (...)

26Premièrement, La Mecque et Damas sont clairement isolées et mises en relief au moyen de trois procédés. D’abord, Ibn Jubayr utilise un procédé narratif. De manière inhabituelle, comme le fait remarquer Giovanna Calasso, le récit ne suit pas un itinéraire réel dans la description, à savoir de la périphérie vers le centre, mais procède en sens inverse, du centre vers la périphérie82. Ainsi pour La Mecque, la description suit un mouvement centrifuge, de la portion d’espace la plus vénérée (la Kaba)83 pour s’élargir aux portes de la ville et alentours84. À l’inverse, Nâsir-i Khusrow avait décrit La Mecque selon un mouvement centripète et avait réservé la description en mouvement centrifuge pour Le Caire. Il s’agissait vraisemblablement d’une prise de position idéologique : chiite ismaélien, pour lui la vraie qibla est Le Caire, siège de l’imâm fatimide, horizon de la Création85. Ensuite, ces centres du monde sont marqués par la présence d’un haut lieu. Le caractère sacré de ce dernier est signalée dans la description par une profusion de signes (âyât), de merveilles (’ajâ’ib) et des « lieux témoins » (mashâhid) rappelant l’histoire sacrée de l’Islam et des Ecritures86. Enfin, ces hauts lieux sont l’objet d’une « hyperdescription87 ». Quantité et qualité se combinent pour souligner l’élection d’une portion d’espace comme lieu sacré : ainsi les descriptions de La Mecque et de la grande mosquée des Omeyyades à Damas sont marquées par une méticulosité extrême dans les mesures des monuments, signe de leur caractère sacré, mais également par une accumulation d’images, notamment lors de la description des produits de la terre, qui manifestent l’élection d’un lieu88. Cet expédient dépasse la simple description et cherche à produire, par une véritable pluie de sensations, une vision induite89.

  • 90 Miquel André, La Géographie humaine du monde musulman (jusqu’au milieu du xie siècle), op. cit., t (...)
  • 91 Rihla, éd. p. 80 et 260/trad. p. 113 et 284.

27Deuxièmement, Ibn Jubayr associe La Mecque et Damas en mettant en place un subtil réseau de correspondances entre ces deux pôles. Dans la géographie abbasside, la Syrie et l’Arabie étaient opposées à travers certains lieux communs : Arabie Heureuse/oasis de Damas (Ghûta) ; mosquée de La Mecque et de Médine/ mosquée de Damas ; châteaux yéménites/ monuments syriens90. Au contraire, Ibn Jubayr les associe, pour renforcer leur centralité. D’abord, la description s’ouvre par la même image de « la jeune épousée qui a enlevé son voile » pour désigner d’un côté la seule Kaba et d’un autre la ville toute entière de Damas91. Cette association est renforcée par des procédés descriptifs rigoureusement identiques qui suggèrent ainsi une mise en comparaison à distance. La description du site des deux villes est marquée par la présence de montagnes, éléments de spiritualisation de la terre : les montagnes d’Abû Qubays et Hirâ’ à La Mecque et le mont

  • 92 Rihla, éd. p. 108 et 273/trad. p. 138 et 296. Elles n’ont rien de sacré en elles-mêmes mais sont é (...)
  • 93 Thème de l’afflux des hommes et des richesses : Rihla, éd. p. 119-124/trad. p. 149-154.
  • 94 Ibn Jubayr rappelle que la grande mosquée de Damas fut construite sur le site d’une ancienne églis (...)
  • 95 Ibn Jubayr évoque les « foules nombreuses » de La Mecque et précise que Damas est « une des villes (...)
  • 96 Rihla, éd. p. 263/trad. p. 286
  • 97 Il confond, peut-être à dessein, Médine et La Mecque dans son renvoi.
  • 98 Il ne s’agit pas d’une tentative isolée à cette période. Le système de propagande de Saladin avait (...)
  • 99 Rihla, éd. p. 99, 261 et 294/trad p. 129, 285 et 316. Il dit qu’il a déjà évoqué le même phénomène (...)
  • 100 Coran, LII, 4.
  • 101 Le Coran n’évoque que le haram mecquois que Dieu aurait créé, selon certaines exégèses, avant même (...)
  • 102 Rihla, éd. p. 119/trad. p. 149.
  • 103 Rihla, éd. p. 282/trad. p. 304.

28Qâsiyûn à Damas92. La description reprend les thèmes classiques des pôles du domaine de l’Islam : la centralité religieuse, économique et culturelle (concentration des ressources matérielles93 des héritages culturels94 et des ressources humaines95). Enfin, un subtil système de correspondances relie les hauts lieux qui fondent ces pôles. Ibn Jubayr remarque que la superficie de la Grande Mosquée des Omeyyades est égale à celle du Prophète à Médine (vingt-quatre marja‘)96. Ce détail permet de hisser, implicitement, Damas au même niveau de sacralité que les Lieux saints du Hedjaz avec lesquels elle est associée, voire confondue97. Mais la logique du récit va plus loin encore : Ibn Jubayr entreprend d’identifier cette mosquée à la Ka‘ba, ce qui semble une véritable gageure98. En effet, la différence architecturale qui sépare la mosquée de Damas du temple de la Ka‘ba est substantielle puisque nous avons d’un côté une architecture riche et complexe et de l’autre une structure élémentaire. Pourtant, les espaces respectifs consacrés par Ibn Jubayr à la description sont comparables. Au-delà de l’apparence architecturale, la mention d’une même anecdote à propos de la Ka’ba et de la mosquée des Omeyyades laisse envisager des correspondances plus profondes entre les deux sanctuaires : « aucune araignée – rapporte-t-il – n’y tisse sa toile, ni aucune hirondelle n’y entre, ni ne s’y pose99 ». Par ce détail en apparence anodin, il suggère que la mosquée de Damas partage avec les mosquées sacrées de La Mecque et de Médine le privilège d’être une « enceinte sacrée » (haram), une projection terrestre du Temple visité100, un lieu ouvert sur la transcendance101. Ibn Jubayr rappelle qu’elles jouent un rôle fondamental dans l’histoire du salut : La Mecque est le foyer de l’origine puisqu’elle a eu le privilège d’être le lieu de la prophétie d’Abraham102 ; Damas est l’horizon de la fin des temps, puisqu’il rapporte la tradition selon laquelle le Messie, Jésus, arrivera sur terre à Damas, sur un des minarets de la mosquée103.

  • 104 Rihla, éd. p. 217/trad. p. 243.
  • 105 Rihla, éd. p. 218/trad. p. 243.
  • 106 Pour Bagdad, Rihla, éd. p. 218 et 230/trad. p. 243 et 255. Pour Le Caire, Rihla, éd. p. 54/trad. p (...)
  • 107 Micheau Françoise (avec la collaboration de Pierre Guichard), « Les sources pour les mégapoles ori (...)
  • 108 Il y consacre l’essentiel de sa description. Rihla, éd. p. 218-225/trad. p. 44-250.
  • 109 Sur ce passage, voir Calasso Giovanna, « La dimension religieuse individuelle dans les textes musu (...)

29Troisièmement, après avoir associé les deux centres du monde, la rihla opère une différenciation vis-à-vis de leurs concurrents traditionnels : Bagdad et Le Caire. Ibn Jubayr reprend le mode de l’invective (hijâ’) pour dégrader l’image de ces villes. Il prétend qu’à Bagdad « aucun de ses monuments n’y attire le regard104» et critique l’accueil méprisant que ses notables réservent aux étrangers105. Mais, plus fondamentalement, leur déclassement est ontologique. La description de ces villes est marquée par le thème de la ruine, signifiant que le temps de leur grandeur appartient irréversiblement au passé106. Encore convient-il d’être prudent et de bien évaluer le sens à donner à ces ruines. Ibn Jubayr décrit Bagdad envahie par les ruines alors qu’à la même date, le chancelier de Saladin, l’Iranien ‘Imâd al-Dîn al-Isfahânî, n’hésite pas à reprendre le thème de Bagdad « coupole de l’islam107 ». De toute évidence, ce type de représentation, dans un sens ou dans l’autre, relève moins de l’analyse des réalités que de l’ordre du symbolique. Cependant, un élément a subjugué Ibn Jubayr à Bagdad : il s’agit des séances des prédicateurs108. Dans l’économie du récit, le passage chargé d’émotion et de sentiment mystique qu’il consacre à leur évocation remplit exactement la même fonction que la description des mosquées : celle d’évoquer le rassemblement de la umma. Comme lors des grandioses cérémonies du haj" à La Mecque, la récitation des poèmes, sur fond de valeurs et de goûts partagés, donne lieu à une forme de communion entre le récitant et son auditoire, « soit dans la réalité homogène d’un groupe humain, soit dans la nostalgie d’une harmonie mythique » (Zumthor)109. La substitu-tion pour la description d’un même passage d’un mode descriptif, fondé sur l’autopsie (‘iyân), à un autre, fondé sur l’ouïe, n’est pas seulement formelle. Elle repose sur un changement radical de signification. L’attrait de la forme pure et la solidité de la présence, figurée par un monument, cède la place à l’évocation envoûtante mais dramatique d’une absence. Logiques descriptives et narratives convergent pour convertir Bagdad, de foyer de la umma rassemblée dans le cadre unitaire califal, en lieu d’énonciation de sa dislocation et de sa disparition progressive. Élevée au statut éminent de signe à l’apogée abbasside, la capitale irakienne est devenue une trace. Selon les codes de la qasîda, cette trace est sommée de parler sur un être en fuite, c’est-à-dire dans le cas présent sur l’unité de la umma.

L’empreinte omeyyade

  • 110 Miquel André, La Géographie humaine du monde musulman (jusqu’au milieu du 11e siècle), op. cit., t (...)
  • 111 Micheau Françoise (avec la collaboration de Pierre Guichard), « Les sources pour les mégapoles ori (...)
  • 112 Cobb Paul M., « Al-Mutawakkil’s Damascus : a New Abbassid Capital », in Journal of New Eastern Stu (...)
  • 113 Rihla, éd. p. 288/trad. p. 310.

30Comment expliquer le choix de ces deux villes ? On n’est pas étonné de retrouver La Mecque, pôle de la foi (qibla) de l’Islam qui ne fut jamais tout à fait oubliée même lorsqu’elle était concurrencée par Bagdad ou le Caire110. En revanche, on est plus étonné de voir figurer Damas à ce rang puisque cette ville n’apparaît jamais comme rivale potentielle de Bagdad ou du Caire dans la tradition géographique abbasside111. Certes, après la chute des Omeyyades en Orient en 750, la sacralité de la Syrie et de Damas n’a jamais été complètement effacée, même par leurs adversaires abbassides, comme l’ont montré les travaux de Paul M. Cobb et d’Antoine Borrut112. Surtout, Damas était la ville préférée de Saladin, prince révéré par Ibn Jubayr, et sa véritable capitale depuis 1174. Pourtant, Saladin n’entreprit pas de constructions somptuaires susceptibles de susciter l’admiration des voyageurs : il se contenta d’occuper la citadelle (qal’a) située à l’angle nord-ouest de la ville113, que le récit d’Ibn Jubayr signale à peine en passant, loin de toute mise en scène du pouvoir comme l’exigerait la logique du récit. Il faut donc chercher ailleurs les raisons de ce choix.

  • 114 Miquel André, La Géographie humaine du monde musulman (jusqu’au milieu du 11e siècle), op. cit., t (...)
  • 115 Calasso Giovanna, « Les Tâches du voyageur : décrire, mesurer, compter, chez Ibn Jubayr, Nâser-e K (...)
  • 116 Miquel André, La Géographie humaine du monde musulman (jusqu’au milieu du xie siècle), op. cit., t (...)
  • 117 Rihla, éd. p. 50/trad. p. 85.
  • 118 Il précise qu’il s’agit du lieu de culte des malékites. Voir Rihla, éd. p. 54/trad. p. 88.
  • 119 Leur mention est insérée dans la partie de la description consacrée aux informations destinées au (...)
  • 120 Rihla, éd. p. 225/trad. p. 251. La mention d’al-Mansûr, le calife abbasside fondateur de Bagdad, e (...)
  • 121 M. Gaudefroy-Demombynes, Voyages, Geuthner, Paris, « Documents relatifs à l’histoire des croisades (...)
  • 122 Rihla, éd. p. 105/trad. p. 135.
  • 123 La mosquée de Médine a été reconstruite par le calife omeyyade al-Walîd (705-715).
  • 124 Mosquée fondée en 691 par le calife omeyyade ‘Abd al-Mâlik (685-705).
  • 125 Rihla, éd. p. 246/trad. p. 270. La mosquée Jâmi’ al-Firdaws pourrait avoir été édifiée par le dern (...)
  • 126 Rihla, éd. p. 252-253/trad. p. 277.
  • 127 Mosquée fondée en 705 par le calife omeyyade al-Walîd (705-715). Elle a été édifiée par al-Walîd ( (...)
  • 128 Pour reprendre l’heureuse terminologie utilisée par Gabriel Martinez-Gros pour rendre compte d’une (...)

31Une des clés est fournie, me semble-t-il, dans la description des grandes mosquées, symboles de l’islam et du rassemblement de la umma. À première vue, Ibn Jubayr semble suivre la tradition de la géographie abbasside, puisque la visite des grandes mosquées était dominée par celles d’Arabie, modèle symbolique, et de Syrie-Palestine, modèle architectural114. Cependant, en repérant dans le détail les mosquées qui retiennent son attention et la manière dont il procède à leur description, d’autres préoccupations se font jour. On peut, avec G. Calasso115, déceler derrière les descriptions des monuments une classification qui repose sur une pensée hiérarchique, dont le modèle serait emprunté aux sciences juridiques : de la description « obligatoire » des principaux sanctuaires (Ka‘ba, mosquées de Médine, de Damas) jusqu’à la légalité « indifférente » d’autres édifices, en passant par la description « déconseillée » ou « interdite » (édifices chrétiens). Cependant, il semble qu’une lecture plus fine permet de dégager également une logique idéologique. A. Miquel avait attiré l’attention sur l’absence étonnante des monuments omeyyades dans les paysages décrits par les géographes abbassides du xe siècle, signe qu’il interprétait comme une marque de leur attachement au chiisme116. Il semble qu’une logique de même nature soit à l’œuvre dans la rihla d’Ibn Jubayr. Ainsi, au Caire, il mentionne quatre mosquées « superbement bâties et élégamment travaillées », sans toutefois les décrire117117. Ibn Jubayr ne nomme que les mosquées de ‘Amr b. al-‘Âs118 et d’Ibn Tûlûn, toutes deux construites avant la prise du pouvoir par les Fatimides et ignore délibérément les mosquées construites par cette dynastie chiite, pourtant célèbres comme celle d’al-Azhar. Dans la logique descriptive, ces mosquées sont davantage envisagées comme des lieux de commodités pour les voyageurs que comme des symboles de l’islam119. De même, à Bagdad, les mosquées abbassides sont simplement localisées et une seule est nommée, celle d’al-Mansûr, sans être décrite alors qu’il la qualifie d’« anciennement et superbement construite120 ». Pour Gaudefroy-Demombynes121 cela s’explique par la brièveté de son séjour et par le fait que son attention a été entièrement absorbée par les séances pieuses. Pourtant, on peut objecter qu’Ibn Jubayr mentionne la mosquée de Jérusalem sans l’avoir vue et en donne même les mesures122. En réalité, si l’on considère le texte dans son ensemble, on remarque que, à l’exception du sanctuaire de La Mecque, les seules mosquées qui font l’objet d’une description approfondie sont celles qui sont marquées par l’empreinte de la dynastie omeyyade : Médine123, Jérusalem124, Harran125, Alep126 et Damas127. Ainsi, en procédant à cette véritable « patrimonialisation » des monuments omeyyades et à l’effacement ou à la mise en retrait des monuments fatimides et abbassides, Ibn Jubayr procède à une « omeyyadisation » du paysage et de la mémoire. Cependant selon la logique du récit, la description de Damas demeure inachevée. Celle-ci aurait dû trouver son accomplissement, si l’on suit le modèle de la description de La Mecque et les récits de Nâsir-i Khusrow et d’Ibn Battûta, dans la proclamation du prince légitime, du haut de la chaire (minbar) dans la grande mosquée des Omeyyades. Damas est une capitale en puissance, appelée à le devenir en acte128.

32Les structures du récit polarisent le monde autour de deux centres ou plutôt d’un centre double. Dans la logique descriptive, La Mecque est le centre apparent (zâhir) et Damas, le centre caché (bâtin). Dans la logique narrative, la ville sainte est le pôle manifeste de l’Islam et la ville syrienne sa capitale latente.

Voyage et ordre du monde

  • 129 Leed Eric J., The Mind of the Traveler. From Gilgamesh to Global Tourism, New York, Basic Books, 1 (...)

33La conception du voyage, clairement reconnaissable dans la rihla d’Ibn Jubayr, semble correspondre à celle qu’Eric J. Leed129 considère comme la manière « ancienne » de voyager : non pas choix, mais nécessité, non pas plaisir mais souffrance, difficulté, épreuve. À l’intérieur de cette conception « ancienne », il identifie une double fonction : celle de révéler l’individu à lui-même et, en même temps, celle de confirmer l’ordre du monde.

La réorientation d’un monde

  • 130 Nous avons montré ailleurs que le voyage sur mer, dans la rihla, est une typification de l’errance (...)

34Ibn Jubayr commence à rédiger son récit en pleine mer, image de désorientation par excellence130. Tout de suite après, il précise qu’il a quitté

  • 131 Rihla, éd. p. 34/trad. p. 71
  • 132 Pour une approche statistique de la pratique du pèlerinage en al-Andalus, voir Urvoy Dominique, «  (...)

35Grenade pour accomplir le pèlerinage à la Mecque131. Quoi de plus banal en apparence pour un voyageur andalou132 ?

  • 133 Rihla, éd. p. 77-78/trad. p. 110. Urvoy Dominique, Averroès, les ambitions d’un intellectuel musul (...)
  • 134 Fierro Maribel, « La religión », in El Retroceso territiorial de al-Andalus. Almorávides y almohad (...)
  • 135 Ferhat Halima, « L’organisation des soufis et ses limites à l’époque almohade », op. cit., p. 1084 (...)

36Pourtant, le caractère obligatoire du hajj est l’objet d’une âpre controverse en al-Andalus, directement liée aux pertes territoriales subies face à l’avancée chrétienne. La position dominante des ulémas actifs à l’époque almoravide était de privilégier le devoir de jihâd, sur le pèlerinage (hajj) jugé par ailleurs trop dangereux. Bien qu’écrivant à l’époque almohade, il ne faut pas être étonné qu’Ibn Jubayr signale que c’est encore l’opinion à son époque puisque Dominique Urvoy a montré que le personnel almoravide resta en place jusqu’à la décennie 1180133. Concernant la question du pèlerinage, l’attitude du pouvoir almohade ne fut pas figée et a semble-t-il connu d’importantes inflexions. Dans un premier temps, le pèlerinage à La Mecque semble avoir été découragé : Ibn Rušd, qui a adhéré avec enthousiasme à l’almohadisme, n’inclut pas le chapitre sur le hajj dans la première rédaction de son traité juridique Bidâyat al-mujtahid134. Le pouvoir almohade a même suscité un nouveau pèlerinage autour de Tinmal, foyer du mouvement almohade. Evénement solennel entouré de protocole, ce pèlerinage est assimilé au modèle prophétique par les panégyriques composés pour l’occasion et le territoire gouverné par les Almohades à un nouveau Hedjaz135.

  • 136 Urvoy Dominique, Averroès, les ambitions d’un intellectuel musulman, op. cit., p. 170.
  • 137 Ferhat Halima, « Culte du prophète et pèlerinage », in La Religion civique à l’époque médiévale et (...)
  • 138 Rihla, éd. p. 56/trad. p. 90
  • 139 Sur les fondements et les enjeux idéologiques de cette association, voir Dejugnat Yann, « La Médit (...)
  • 140 Rihla, éd. p. 119-124/trad. 149-154. De manière significative, chez Nâsir-i Khosrow, ce « miracle  (...)

37L’arrivée au pouvoir du troisième calife al-Mansûr semble marquer une rupture par rapport à ce maghrébo-centrisme dans la mesure où il lance une vaste politique d’« accentuation de l’islamisation par l’orientalisation » (D. Urvoy). Dans cette perspective, des propagandistes oeuvrent à faire admettre au Maghreb des fêtes reconnues en Orient comme celle de la naissance du Prophète, afin de détourner les musulmans des fêtes chrétiennes auxquelles ils avaient l’habitude de participer136. Surtout, en 1188, Ibn Rushd achève la rédaction d’un long chapitre consacré au pèlerinage qu’il ajoute à la Bidâya, inséré de manière significative juste avant le chapitre consacré au jihâd. Cette réaffirmation du pèlerinage est également à relier à la promotion par le pouvoir almohade du culte du Prophète et de l’étude de la tradition prophétique qui exalte les mérites du pèlerinage à La Mecque et du séjour à Médine. Halima Ferhat a souligné que les écrits les plus importants, comme al-Burda d’al-Bûsîrî, datent de cette époque et que leurs auteurs sont proches du pouvoir137. C’est dans ce contexte qu’il faut, me semble-t-il, inscrire la rihla d’Ibn Jubayr. Rédigée à la même époque, elle vise à rappeler l’obligation du pèlerinage sur un plan légal138. Au lieu d’opposer les devoirs de pèlerinage et de jihâd, comme dans la tradition juridique précédemment évoquée, la rihla les associe139. Afin d’attirer les pèlerins, elle raconte au moyen de vibrantes évocations les cérémonies du Hedjaz, cette dimension propagandiste de la rihla étant renforcée par l’énumération de toutes les denrées que l’on peut trouver au même moment à La Mecque. Leur qualité et leur quantité extraordinaire, signe de l’élection divine de la ville mais aussi miroir d’abondance destiné à attirer le voyageur, provoquent une accumulation d’images qui submerge le lecteur d’une profusion de couleurs, de parfums et de saveurs140.

  • 141 Sur cet aspect, voir Dejugnat Yann, « La Méditerranée comme frontière dans le récit de voyage (rih (...)
  • 142 Rihla, éd. p. 78-79/trad. p. 111-112.
  • 143 On connaît notamment le célèbre épisode où al-Mansûr refuse d’envoyer sa flotte pour aider Saladin (...)
  • 144 Cressier Patrice, Fierro Maribel, Guichard Pierre, « Presentación » in Los Almohades : problemas y (...)
  • 145 Lirola Delgado Jorge et Puerta Vílchez José Miguel (dir.), Enciclopedia de al-Andalus, « Diccionar (...)
  • 146 Ferhat Halima, « Le calife al-Mansour ou la tentation mystique », in Le Maghreb aux xiie et XIIIe (...)
  • 147 Sa nisba indique qu’il était originaire de la forteresse (hisn) de Qanjarây (province d’Almería).
  • 148 Ferhat Halima, « L’organisation des soufis et ses limites à l’époque almohade », op. cit., p. 1079
  • 149 Ibid., p. 1082.

38La réaffirmation du devoir de pèlerinage est à mettre en relation avec les prétentions universalistes du califat almohade. Pour justifier ces ambitions, Ibn Jubayr utilise au service du califat de Marrakech une idéologie forgée par les Abbassides et reprise par Saladin141. Celle-ci vise à démontrer que les Almohades sont le seul pouvoir capable de défendre la umma face aux envahisseurs latins, en particulier le territoire sacré du Hedjaz. Il prétend que les Egyptiens eux-mêmes, pourtant sous la protection de Saladin, vivent dans l’espérance de leur domination, mentionnant à l’appui deux prédictions annonçant la prochaine conquête de l’Orient par les Almohades142. Cette ambition s’affirme, en effet, de manière ouverte sous le règne du troisième calife almohade Abû Yûsuf Ya‘qûb al-Mansûr bi-llâh (1184-1199). Plusieurs éléments manifestent ce grand dessein. Il souhaite être reconnu comme calife à l’échelle du monde musulman. Cela est attesté par son exigence d’être salué par Saladin du titre de calife (amîr al-mu’mi-nîn)143 et par le fait que son règne marque le début de l’adoption par les califes almohades de surnoms honorifiques (laqab/s) en bi-llâh. Traditionnellement perçue comme un simple retour aux formes classiques d’expression du pouvoir, cette adoption peut également être interprétée comme une volonté d’affirmer des ambitions universalistes144. Renouant avec la grandeur abbasside, le pouvoir almohade relance la tradition géographique universelle, maîtrise intellectuelle du monde, en commandant la poursuite de l’œuvre d’al-Bakrî (m.1094). Il est particulièrement significatif que ce soit précisément deux secrétaires andalous de l’entourage du gouverneur de Grenade, auquel appartenait Ibn Jubayr, qui s’attellent à cette tâche : Ibn ‘Abd Rabbihi et Abû l-Hakam ‘Ubayd Allâh b. Ghalinduh (m.581/1185-6). Le premier rédigea en 1190-1 un ouvrage, le Kitâb al-Istibsâr, décrivant les lieux saints, l’Egypte et le Maghreb, en se basant entre autres, sur Bakrî145. Il n’est pas sans intérêt de constater qu’Ibn Jubayr a eu l’occasion de fréquenter ce milieu : secrétaire à la cour de Grenade où mûrissait ce projet géographique au moment de son départ, nous avons déjà eu l’occasion de voir qu’il fait référence à al-Bakrî dans son récit. Enfin, s’il faut en croire al-Marrakûshî, al-Mansûr aurait ouvertement évoqué son désir d’aller en Orient pour rétablir l’orthodoxie musulmane146. Après le règne d’al-Mansûr, si la conquête de l’Orient ne fut jamais réalisée, les Almohades portèrent une attention toute particulière aux Lieux saints de l’islam. Abû l-‘Abbâs al-Qanjarây147, personnage proche du calife al-Mansûr et du futur calife al-Ma’mûn, fut chargé de représenter les Almohades en Orient et de distribuer leurs aumônes à La Mecque et à Médine. Il y fonda des biens waqf-s (dont un ribât à Marwa et un bain, datés du mois de shawwâl 620/1223148). Son disciple le plus célèbre, Abû Muhammad Sâlih, est à l’origine de l’organisation du pèlerinage canonique. Bien que directement liée à l’organisation interne de sa tarîqa, son œuvre s’insère dans cette politique officielle des Almohades149.

Fin des temps et retour à l’origine

  • 150 Netton Ian Richard (éd.), Islamic and Middle Eastern Geographers and Travellers, Londres-New-York, (...)
  • 151 Rihla, éd. p. 79/trad. p. 112. Sur le modèle des Fatimides et des Omeyyades de Cordoue, les projet (...)
  • 152 Rihla, éd. p. 174/trad. p. 201 et 247.
  • 153 Rihla, éd. p. 339/trad. p. 359.

39La rihla d’Ibn Jubayr, comme la plupart des œuvres appartenant à ce genre, a une profonde dimension eschatologique150. Des prédictions annonçant la fin des temps marquent les articulations majeures de la narration. En Egypte, dans la première partie du récit, l’auteur rapporte les croyances messianiques des Egyptiens, relatives à la domination des Almohades sur l’Orient, manifestement dans l’intention de justifier les ambitions d’al-Mansûr151. À La Mecque, au cœur même du récit, les formidables rassemblements humains lors des cérémonies du pèlerinage sont décrits comme des préfigurations du rassemblement de toute l’humanité le jour du Jugement dernier152. En Sicile, vers la fin de la narration, il rapporte une nouvelle qui circule concernant la prise de Constantinople par le sultan seldjûkide de Rûm : « cette victoire, si elle est vérifiée, est un des signes les plus probants de la dernière Heure153 ».

  • 154 Ferhat Halima et Triki Hamid, « Faux prophètes et mahdis », in Hespéris-Tamuda, 26-27, 1988-1989, (...)
  • 155 Chareyron Nicole, Les Pèlerins de Jérusalem au Moyen Âge. L’aventure du Saint Voyage d’après Journ (...)
  • 156 Addas Claude, Ibn‘Arab % ou la quête du soufre rouge, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des science (...)

40Ibn Jubayr a rédigé sa rihla à l’aube du viie siècle de l’Hégire (xiiie siècle de l’ère chrétienne), dans une période marquée par une intense atmosphère messianique. Les écrits se multiplient qui évoquent la décomposition de la société musulmane et l’apparition d’un vrai réformateur qui va sauver la situation. La majorité des prétendants mahdî/s recensés apparaît autour de l’année 580/1184-85154, l’année même où Ibn Jubayr entreprit son voyage. C’est dans ce contexte qu’il faut inscrire la manifestation de Damas comme centre du monde. De même qu’au xie siècle les millénaristes de la chrétienté latine qui attendaient le jugement dernier et la restauration de la Jérusalem céleste ont contribué au développement de la représentation de Jérusalem comme centre du monde155, les attentes messianiques qui traversent l’Islam, et particulièrement al-Andalus à cette époque, favorisent l’émergence de Damas comme horizon ultime de l’Islam, en diffusant les traditions relatives à son rôle dans l’eschatologie musulmane156.

  • 157 Sur cette stratégie de légitimation voir Viguera María-Jesús, « Las reacciones de los andalusíes a (...)
  • 158 Pour un bilan des principaux vecteurs utilisés pour diffuser cette idéologie, voir un bilan des re (...)
  • 159 Dans le cadre d’al-Andalus, Gabriel Martinez-Gros inscrit cette stratégie dans la longue durée en (...)
  • 160 Safran Janina M., The Second Umayyad Caliphate. The articulation of califal legitimacy in al-Andal (...)

41Mais le choix de Damas comme centre du monde a également une signification éminemment politique. Il s’inscrit dans la logique de la stratégie d’« omeyyadisation » menée par les Almohades pour légitimer leur pouvoir auprès des élites andalouses157. Pour contrer la méfiance des milieux malékites face au nouveau califat, les Almohades, entre autres stratégies et actions, menèrent une politique de captation de la mémoire du califat omeyyade, auquel ils prétendirent se rattacher158. Cet héritage était pourtant problématique puisqu’il ne pouvait être ni dynastique, les souverains almohades ne descendant pas des Omeyyades, ni idéologique puisque la doctrine almohade refusait avec force le malékisme, un des piliers de l’idéologie omeyyade. L’entreprise dut donc être menée avec beaucoup de subtilité. Ainsi, l’élection éphémère de Cordoue comme capitale d’al-Andalus en 1162, à la fin du règne du premier calife almohade ‘Abd al-Mu’min permettait de re-trouver par la mémoire historique à défaut de continuité généalogique ou doctrinale, la légitimité de l’ancien califat159. C’est dans cette perspective qu’il faut situer le rêve de reconquérir Damas pour lui restituer sa dignité de capitale de l’empire islamique, il s’inscrit dans l’idéologie omeyyade que réinvestissent les Almohades. Dès les premiers temps de l’émirat omeyyade en al-Andalus, cette ambition fut sans cesse affirmée par les Omeyyades de Cordoue qui désiraient conquérir l’Irak, le Hedjaz et le Syrie160.

  • 161 Dakhlia Jocelyne, Le Divan des rois. Le politique et le religieux dans l’islam, op. cit., p. 155-1 (...)
  • 162 Rihla, éd. p. 217/trad. p. 243.
  • 163 « Elle ressemble […] aux restes effacés d’un campement, à des traces qui disparaissent ou à l’appa (...)
  • 164 La racine r.s.m. tourne autour de l’idée de décrire, figurer et de représenter.
  • 165 Comme les vestiges du campement échouent à figurer la bien-aimée dans le nasīb. Voir Al-Kindy Sala (...)
  • 166 Rihla, éd. p. 78/trad. p. 111.
  • 167 Rihla, éd. p. 217/trad. p. 243.
  • 168 Apparue dès l’époque fatimide dans le contexte du culte des imâm/s chiites, la pratique de la visi (...)
  • 169 Rihla, éd. p. 268/trad. p. 291. Troisième calife de l’islam, compté au nombre des quatre Bien Guid (...)
  • 170 Rihla, éd. p. 269/trad. p. 291. Compagnon du Prophète, il fut le fondateur de la dynastie des Omey (...)
  • 171 Rihla, éd. p. 269/trad. p. 292. Il acquit une réputation de souverain pieux et respectueux de la L (...)
  • 172 Sur ce geste éminemment symbolique, voir Martinez-Gros Gabriel, L’Idéologie omeyyade. La construct (...)
  • 173 Sur ce lieu commun, voir Dakhlia Jocelyne, Le Divan des rois. Le politique et le religieux dans l’ (...)
  • 174 Rihla, éd. p. 281/trad. p. 304. Il signale qu’en ce lieu une maison est habitée, allusion peut-êtr (...)
  • 175 Sur cet auteur et son œuvre, voir Lirola Delgado Jorge, Enciclopedia de la cultura andalusí I/4, « (...)
  • 176 Dans le manuscrit de Madrid, les Abbassides sont traités seulement dans les 4 derniers folios sur (...)

42Cette politique d’appropriation par les Almohades de l’héritage omeyyade invite à revenir sur le dispositif poétique de la qasîda que nous avons identifié au cœur du récit. Jocelyne Dakhlia a montré que cette tradition poétique a été utilisée précisément à des fins politiques161. Dans ce cas, les vestiges du passé ne sont pas la marque d’un abandon, d’une rupture dans le temps, mais au contraire d’une transmission par-delà l’immanence du présent. Nous avons vu que le dispositif commençait à Bagdad. Voici comment s’ouvre la description de cette capitale qui fut la « Coupole du monde » : « Une ville antique, bien que toujours lieu de présence (hadra) du califat abbasside et centre de l’appel à l’islam (da’wa) abbasside autour de l’imamat qurayshite hachémite, est presque en ruine (rasm) et ne conserve que le prestige de son nom162. » Comme dans le nasîb antéislamique, cette ville-trace163 est sommée de parler ou plutôt de figurer164 le califat. Consubstantiellement liée au destin d’une da’wa abbasside dont la force de rassemblement appartient au passé, l’image de la ville est donc entièrement dominée par la ruine. Des fastes de Bagdad, il ne reste plus qu’une seule trace : son nom. Le califat apparaissant donc au travers de la ville avant tout comme un rêve, un mirage, peut-être un spectre, Bagdad échoue à le figurer165. Pour restaurer le califat dans toute sa splendeur, il faut donc dénouer le lien unissant le califat, les Abbassides et Bagdad. Le message qui ressort de cette description est implicite mais parfaitement cohérent : Bagdad va bientôt céder la place à une autre capitale, qui sera transfiguré à son tour par la présence du califat. Cette autre ville est appelée à devenir le foyer de rayonnement d’un nouvelle da’wa, celle des Almohades, seule capable de rassembler, par sa puissance unificatrice, la umma autour des « derniers imâms équitables de l’histoire166 ». Le dévoilement progressif de celle-ci s’opère par l’évocation des monuments omeyyades tout au long du parcours qui tranche avec Bagdad où « aucun beau monument n’attire le regard167 ». La rihla, comme le souligne E. J. Leeds, a bien pour fonction de confirmer l’ordre du monde : derrière l’image diaphane du califat abbasside, transparaît celle d’une unité primordiale de la umma, revendiquant une antériorité par rapport au califat abbasside : le califat omeyyade de Damas. En rappelant cette mémoire, la rihla d’Ibn Jubayr vise à transmettre l’héritage omeyyade aux Almohades. Pour renforcer cette idée, il visite – au sens technique pris par ce terme dans le soufisme168 – les lieux marqués par le souvenir des ancêtres mythiques de la dynastie omeyyade : Uthmân (m. 656)169, Mu’âwiya (m. 680)170 et ‘Umar Ibn ‘Abd al-‘Azîz (m. 720)171. De manière significative, à l’autre extrémité de la Méditerranée, le calife almohade Abû Yûsuf Ya’qûb al-Mansûr (1184-1199), destinataire le plus probable de la rihla, accomplit le même geste rituel, en visitant les ruines de Madînat al-Zahrâ’, l’ancienne résidence des Omeyyades en al-Andalus172. Il va même jusqu’à reprendre ce lieu commun de la littérature traitant des rois qu’est l’exploration d’une tombe royale173 : la description de Damas s’achève par la visite d’Ibn Jubayr au cimetière où se trouvent les tombes des califes omeyyades174. Le regain d’intérêt pour les Omeyyades de Damas à cette époque est corroboré par une autre source contemporaine de la rihla d’Ibn Jubayr. Un historien andalou, Abû l-Walîd Ibn Ra’s Ghanama al-Ishbîlî, dont malheureusement nous ne savons presque rien175, a effectué un voyage en Orient probablement en 1199. Il a écrit une chronique, qui s’étend de l’époque du Prophète jusqu’à l’année 1224, centrée sur les Omeyyades d’Orient176. Ainsi cette œuvre et, en parallèle, celle d’Ibn Jubayr apparaissent comme les deux faces, l’une historique et l’autre géo-graphique, l’une dans le temps et l’autre dans l’espace, d’une même quête : capter la mémoire syrienne des Omeyyades.

  • 177 À titre comparatif concernant le chiisme duodécimain, voir Amir-Moezzi Mohammad Ali, « Fin du Temp (...)

43Ainsi, l’idée de « fin » que véhicule l’expression « sceau des pays d’Islam » (khâtima bilâd al-islâm) est liée à celle des origines : ce qui clôture doit être en même temps ce qui a été premier à l’origine des origines177. Reste à préciser maintenant la nature et les modalités de la transmission de cet héritage.

Un voyage initiatique

44Nous avions séparé jusqu’à présent logique de voyage et logique de récit. Il est temps désormais de les étudier conjointement pour tenter de percer l’intention profonde qui animait Ibn Jubayr en rédigeant son œuvre.

  • 178 Calasso Giovanna, « Les Tâches du voyageur : décrire, mesurer, compter, chez Ibn Jubayr, Nâser-e K (...)
  • 179 Toelle Heidi et Zakharia Katia, À la découverte de la littérature arabe. Du vie siècle à nos jours(...)
  • 180 « Au cours de cette séance, l’imam déclama des vers empruntés au prologue amoureux (nasîb), propre (...)
  • 181 Chodkiewicz Michel, Le Sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn ‘Arabî, Pari (...)
  • 182 Rihla, éd. p. 116-117/trad. p. 146-147. Muhammad, poursuivi par les Qurayshites, s’était caché ave (...)
  • 183 Il est également question d’araignées, animaux à la signification riche dans l’exégèse coranique e (...)
  • 184 Rihla, éd. p. 292-294/trad. p. 314-316.
  • 185 Sullam est synonyme de mi’râj qui signifie également « échelle ».
  • 186 Sur l’architecture comme support de la vision paradisiaque, voir Zumthor Paul, La Mesure du monde. (...)
  • 187 « Dans le domaine des Archétypes, la coupole est le Trône divin. […] Assimilée à l’Esprit divin qu (...)
  • 188 Rihla, éd. p. 291-292/trad. p. 313-314. Il indique que chaque année, au moment du pèlerinage, les (...)
  • 189 C’est ce jour de ‘Arafât, le 9 dhû l-hijja de l’an X de l’hégire, que fut révélé à Muhammad, dans (...)
  • 190 Voir les synthèses de Denis Gril in Popovic Alexandre et Veinstein Gilles (dir.), Les Voies d’Alla (...)
  • 191 Rihla, éd. p. 78/trad. p. 111. Le hadith est le suivant : « Le peuple du Maghreb ne cessera de man (...)

45En effet, la rihla d’Ibn Jubayr ne se réduit pas à une simple œuvre de propagande. Son voyage semble revêtir, comme dans le Safar-nâme de Nâsir-i Khusrow178, une valeur performative : un long itinéraire de déplacement dans l’espace et le temps à l’intérieur duquel s’opère une transformation de l’individu. Cette conception du voyage semble liée au soufisme qui pénètre à cette époque la société mais également la littérature de l’adab179. On a vu que plusieurs indices biographiques révèlent la forte inclination mystique d’Ibn Jubayr et le passage sur les prédicateurs de Bagdad montre qu’il connaissait la littérature du soufisme et ses codes, en particulier sa riche tradition poétique180. Une relecture attentive du récit dans cette perspective permet de restituer au voyage sa dimension initiatique. Comme dans les différents courants soufis de l’époque, cette initiation est fondée sur une dynamique d’imitation du Prophète181. Ibn Jubayr investit de manière subtile la théologie du Mi’râj, comme modèle de progression ascensionnelle. Une anecdote permet, en effet, de relier l’origine et le terme de ce voyage au prix d’un changement hautement symbolique : le point de départ demeure La Mecque mais le point d’arrivée n’est plus Jérusalem mais Damas. Ibn Jubayr transfigure la grande mosquée des Omeyyades en l’identifiant non seulement à la Ka’ba mais également au Dôme du Rocher. Ainsi, dans la montagne de Thawr, à La Mecque, Ibn Jubayr pénètre dans la grotte où le Prophète trouva refuge durant l’Hégire de La Mecque à Médine et où se produisit un épisode miraculeux182. Ce dernier, par un de ces jeux de miroir qui tissent des réseaux de correspondance à travers tout le texte, a son symétrique à Damas183. Cette ville semble marquer l’accomplissement d’une initiation ésotérique qui doublait le pèlerinage exotérique. Il décrit ainsi longuement son ascension au sommet de la coupole de plomb qui se dresse au centre de la Grande Mosquée des Omeyyades, autrement dit à l’omphalos du monde184. Il précise qu’il accéda au moyen d’une échelle (sullam)185 et contempla le spectacle d’un édifice dont l’architecture dévoile une vision paradisiaque186 : lieu de transmutation de l’espace terrestre en état spirituel, cette coupole est assimilée au Trône divin187. Dans une anecdote placée juste avant cette « ascension céleste », Ibn Jubayr invite le lecteur à établir une correspondance avec la cérémonie de ‘Arafât, point d’orgue des cérémonies de La Mecque188. Or ce rituel de « ‘Arafât », signifiant littéralement « lieu de connaissance189 », est marqué par la Station du wuqûf, qui étymologiquement veut dire l’« arrêt ». Il est remarquable qu’à la différence de tous les autres rites du pèlerinage qui impliquent un mouvement, le wuqûf est par définition un acte immobile laissant donc entendre, si l’on suit cette mise en parallèle, que le voyage initiatique d’Ibn Jubayr doit s’achever sous la coupole de la mosquée des Omeyyades dans l’abîme de sa contemplation. Toutefois, fidèle à la doctrine du soufisme, le cheminement spirituel proposé par la rihla a une dimension à la fois individuelle et collective. Plus exactement cette expérience est réservée à une élite d’initiés190. En effet, lors de son ascension vers la coupole, Ibn Jubayr est accompagné sur l’échelle par des Maghrébins. Dans toute la rihla, Ibn Ğubayr oppose l’attitude des Maghrébins à celle des autres musulmans suivant en cela la doctrine almohade qui, en s’inspirant d’un hadith souvent cité par Ibn Tûmart, fait des Maghrébins, au sens de sujets du calife de Marrakech, les seuls dépositaires de la vérité (haqq)191. Pour cette élite spirituelle, le pèlerinage à La Mecque – exotérique – se double d’un voyage initiatique – ésotérique – à Damas.

  • 192 Rihla, éd. p. 285/trad. p. 308.
  • 193 Cette racine a une connotation spirituelle et politique très forte au xiie siècle en al-Andalus. V (...)
  • 194 Rihla, éd. p. 122 et 284/trad. p. 152 et 308. Ibn Jubayr fait référence dans d’autres passages à l (...)
  • 195 Zumthor Paul, La Mesure du monde : représentation de l’espace au Moyen Âge, op. cit., p. 196-197.
  • 196 « L’histoire de la Ka’ba devance toute histoire, comme son site précède toute géographie : car ell (...)
  • 197 Sur les Maghrébins de Syrie mentionnés par Ibn Jubayr, voir Cahen Claude, « Ibn Jubayr et les Magh (...)
  • 198 Cette démarche n’est pas sans rappeler celle du juif andalou Juda Halévi (1075-1141) qui conçu un (...)
  • 199 Les Almohades ont combattu avec une rare violence l’agitation messianique soutenue par les soufis. (...)
  • 200 Addas Claude, Ibn ‘Arab % ou la quête du soufre rouge, op. cit., p. 305.

46Pourtant, Ibn Jubayr n’arrête pas son voyage à Damas. Bien plus, l’étude des structures narratives et descriptives tend à mettre en évidence que cette quête initiatique, qui aurait dû trouver son accomplissement à Damas, demeure inachevée. Pourquoi ? Là encore, la clé réside, semble-t-il, dans le système de correspondance établi par Ibn Jubayr entre La Mecque et Damas. On a vu que la rihla d’Ibn Jubayr visait à relancer la pratique du pèlerinage. On retrouve un appel à l’action du même genre concernant Damas. Ibn Jubayr appelle de manière tout à fait explicite192 les Maghrébins à « voyager » (rahala) et à s’« exiler » (tagharraba)193 en Syrie. Dans ce but, il exalte dans toute la description de Damas les qualités d’hospitalité des Damascènes. Toujours selon le même jeu de miroir marquant les descriptions de La Mecque et de Damas, on peut se demander s’il ne faut pas faire un parallèle entre le rôle des Maghrébins dans la régénération de la terre et dans la purification de la foi : ils apparaissent à La Mecque comme les agents de la fertilité de la terre en tant qu’agriculteurs et, à Damas, comme ceux de la purification de la foi en y apportant la doctrine almohade194. Mais c’est l’acte même de voyager, la rihla, qui semble revêtir une valeur performative. Fondamentalement, celle-ci est un pèlerinage (hajj) et tout pèlerinage est une entreprise de restauration195. Sur le plan symbolique, le hajj est conçu comme un retour au nombril de la terre, à la « Mère des cités » (Umm al-qurâ, Coran VI, 92), au point zéro de l’espace et du temps196. La logique du récit invite à appliquer cette conception mythique à Damas. Reprenant les grands thèmes de l’idéologie omeyyade, la rihla d’Ibn Jubayr fait de la capitale syrienne l’origine d’où se déployèrent l’espace et le temps de l’empire omeyyade, dont les Almohades revendiquent l’héritage. Sur le modèle prophétique de l’Hégire que les Almohades prétendent également reproduire, la venue du calife mu’minide dans l’ancienne capitale omeyyade, nouvelle Médine, doit être préparée par l’action de ses partisans maghrébins197. Dans cette perspective, la rihla est à lire comme une méditation sur le rôle de la Syrie (Shâm) aboutissant au projet de réintégrer cette terre sacrée et comme une réponse aux attentes fiévreuses qui traversent al-Andalus et le Maghreb à la fin du xiie siècle198. À ce titre, son acte individuel doit servir d’exemple tant à ses contempo-rains qu’aux générations à venir. Le voyage d’Ibn Jubayr ne représente pas le bout du chemin menant à la délivrance, ni le processus messianique, mais seulement son début199. Son appel n’est d’ailleurs pas isolé : à cette époque, circulent en al-Andalus des hadiths faisant de la Syrie la terre pré-férée de Dieu, celle où se trouve l’élite des Ses serviteurs et qui exhortent à venir s’y installer200.

  • 201 La littérature de voyage a souvent été composée à cet effet. Voir Van Leeuwen Richard, The Thousan (...)
  • 202 D’après Huici Miranda, il retourna à Marrakech en 1195, après la victoire d’Alarcos, y fit reconna (...)
  • 203 Pour le dossier documentaire, voir Ferhat Halima, « Le calife al-Mansour ou la tentation mystique  (...)
  • 204 Wafayât al-Ayân, Beyrouth, 1971, VII, 9-10.
  • 205 Signalons que c’est à Damas qu’Ibn ‘Arabî décida de mettre un terme à ses voyages et qu’un autre g (...)

47Enfin, on peut se demander dans quelle mesure la rihla n’a pas été conçue comme un miroir au prince, visant à initier le souverain almohade201. Le calife al-Mansûr, dont le règne marque l’apogée de la puissance almohade, est un personnage entouré de légendes. Il est en particulier connu pour avoir subi une véritable conversion et abandonné le pouvoir pour adopter un mode de vie soufi202. Comme toute figure légendaire, les circonstances de sa mort apparaissent de manière très variée dans les sources203. Une des différentes versions est particulièrement significative dans notre perspective. Ibn Khallikân fait mention d’une légende selon laquelle, après avoir renoncé à ce monde et passé la fin de sa vie en pérégrination (sâha fî l-ard), il alla mourir à Damas204. L’historicité de ce récit est sans doute sujette à caution, mais sa signification semble claire : le voyage vers Damas a revêtu à la fin du xiie siècle une dimension sacrale205.

Conclusion

48Le caractère remarquable de la rihla d’Ibn Jubayr est d’intégrer au récit d’une expérience vécue une riche et subtile construction symbolique. Elle ne lance pas des vérités au lecteur, elle en monte le dispositif, appelé à produire un message. Celui-ci est délivré sur un mode à la fois implicite et rigoureux, reposant sur des logiques narratives et descriptives, qu’Ibn Jubayr suit avec une remarquable application. Si le but explicite du voyage d’Ibn Jubayr, un pèlerinage à La Mecque doublé d’un voyage en quête de savoir (rihla fî talab al-ilm), est en apparence très banal, le projet implicite qui sous-tend le récit de voyage d’Ibn Jubayr est d’une toute autre portée. Il a pour ambition de restituer à Damas sa position symbolique comme centre du monde. En cela, la rihla s’insère dans la vaste entreprise de captation de l’héritage omeyyade menée par le califat almohade pour légitimer son pouvoir.

49Cependant, Ibn Jubayr ne se contente d’énoncer un simple discours de propagande, mais propose un projet grandiose de réunification de la umma dans un cadre califien unitaire. Ce projet consiste à restaurer le califat des Omeyyades dans son antique capitale, Damas, autour de la profession de foi (da’wa) almohade. La réalisation de ce plan divin est fondée sur le voyage (rihla) assignant à celui-ci une valeur performative. Dans une perspective messianique, Ibn Jubayr invite de la manière la plus explicite les partisans des Almohades, présentés comme une élite spirituelle, à réintégrer la Syrie, perçue comme la patrie des élus.

  • 206 Sur les rapports entre représentation de l’espace et voyage dans la littérature arabe, voir Van Le (...)

50Le récit d’Ibn Jubayr nous permet d’approcher ainsi la signification profonde qu’a pu revêtir l’acte même de voyager chez les lettrés d’al-Andalus. D’une façon qui excède le contexte historique qui a commandé son apparition, cette signification est à chercher dans les représentations de l’espace. Tout au long du récit, Ibn Jubayr est obsédé par l’idée de restaurer l’harmonie d’un monde dans lequel la forme primordiale de l’unité, l’empire omeyyade, a été brisée. Dans cette perspective, le voyage naît précisément de l’écart existant entre monde idéel et monde réel et apparaît comme une réponse au désir d’unification, d’harmonie et d’équilibre206.

Notes

1 Le titre complet est Relation des péripéties qui surviennent pendant les voyages (tadhkirat bi-akhbâr ‘an ittifâqât al-asfâr).

2 Il fut publié, par fragments concernant la Sicile et la Syrie, dès 1841, dans le Recueil des historiens des Croisades.

3 À titre d’exemple, ce texte est d’un intérêt exceptionnel pour étudier l’histoire de la navigation. À ce sujet, voir Gateau A., « Quelques observations sur l’intérêt du voyage d’Ibn Jubayr pour l’histoire de la navigation au xiie siècle », in Hesperis XXXVI, 1949, p. 289-312. Plus récemment, il a été utilisé dans une approche d’anthropologie historique. Voir Calasso Giovanna, « La dimension religieuse individuelle dans les textes musulmans médiévaux, entre hagiographie et littérature de voyages : les larmes, les émotions, l’expérience », in Studia Islamica, n° 91, 2000, p. 39-58.

4 Sur le genre de la rihla, voir Blachere Régis et Darmaun Henri, Extraits des géographes arabes du Moyen Âge, Paris-Beyrouth, Klincksieck, 1957, p. 314-317 ; Hadj-Sadok Muhammad, « Le genre rih’la », in Bulletin d’Études Arabes, n° 40, 1948, p. 195-207 ; Miquel André, « La géographie arabe après l’an Mil » in Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull’alto medioevo, n° 29, 1983, p. 153-174 ; et M’girbi Salah, Les Voyageurs de l’Occident musulman du xiie au xive siècles, Tunis, Publication de la Faculté des Lettres de la Manouba, série « Lettres », XXVIII, 1996.

5 Hillenbrand C., The Crusades. Islamic Perspectives, Chicago et Londres, F. Dearborn, 1999, p. 262.

6 Voir l’étude pionnière de Netton Ian Richard, « Basic structures and signs of alienation in the rihla of Ibn Jubayr », in Journal of Arabic Literature, vol. XXII/1, mars 1991, p. 21-37 et surtout Calasso Giovanna, « Les Tâches du voyageur : décrire, mesurer, compter, chez Ibn Jubayr, Nâser-e Khosrow et Ibn Battûta » in Rivista Degli Studi Orientali, LXXIII, 2000, p. 69-103. Cependant, l’étude la plus aboutie dans cette approche concerne la rihla d’Ibn Battûta. Voir Fauvelle-Aymar François-Xavier et Hirsch Bertrand, « Voyage aux frontières du monde. Topologie, narration et jeux de miroir dans la Rihla de Ibn Battûta », in Afrique & histoire, n° 1, 2003, p. 75-122.

7 María-Jesús Viguera a insisté à juste titre sur le positionnement pro-almohade d’Ibn Jubayr dans la rihla et, plus généralement, sur ses liens avec le califat de Marrakech. Viguera María-Jesús, « Las reacciones de los andalusíes ante los Almohades », in Los Almohades : problemas y perspectivas, Cressier Patrice, Fierro Maribel, Molina Luis (éd.), Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Estudios árabes e islámicos, « Monografías » n° 11, 2005, p. 720-721.

8 Pour une recension des sources biographiques, voir l’article « Ibn Djubayr » dans EI², III, p. 777-778 (Ch. Pellat).

9 Son ancêtre,Abd al-Salam Ibn Jubayr al-Kinânî faisait partie de l’armée de Balj al-Bishr qui participa à la seconde conquête de la péninsule Ibérique en 740.

10 Urvoy Dominique, Averroès, les ambitions d’un intellectuel musulman, Paris, Flammarion, « Grandes biographies », 1998, p. 183-184.

11 Ferhat Halima, « L’organisation des soufis et ses limites à l’époque almohade », in Los Almohades : problemas y perspectivas, op. cit., p. 1078.

12 Rihla, éd. p.78/trad.p. 111.(Ibn Jubayr, [Rihla], Tadhkîrat bi-l-akhbâr‘an ittifâqât al-asfâr, W.Wright(éd.), The travels of Ibn Jubair, Leyde, 1852 (réédité et révisé par M.J. de Goeje, Leyde-Londres, 1907) ; trad. Maurice Gaudefroy-Demombynes, Voyages, Paris, Geuthner, « Documents relatifs à l’histoire des croisades n° 4 », 1949 ; trad. Paule Charles-Dominique, Voyageurs arabes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de La Pléiade », 1995, p.70-368. Toutes les références ultérieures seront faites sous cette forme.)

13 Son récit est composé d’une alternance de narration et de description. La narration est marquée par une scan siontopologique et chronologique issue de l’expérience du voyage, où la mesure des distances entre les lieux parcourus et les dates des différents déplacements constitue une des trames essentielles, parfois la seule. Quant aux descriptions, elles sont rigoureusement structurées par l’opposition intérieur/extérieur, haut/bas et animées par un souci du détail. Exemple : de l’intérieur (mosquée) vers l’extérieur (Alep, Harran) ou inversement (Mossoul, Damas, Homs), de haut en bas (Hama), d’une rive à l’autre (Bagdad).

14 Nous allons avoir l’occasion de constater la remarquable unité de cette tradition, en particulier des modèles d’écriture, chez des auteurs d’horizons aussi différents que l’Iranien Nâsir-i Khusrow (1003-1060), de confession chiite ismaïlienne, et le Maghrébin Ibn Battûta (1304-vers 1377), sunnite malékite.

15 Miquel André, La Géographie humaine du monde musulman (jusqu’au milieu du 11e siècle), Paris, Mouton & Co/EPHE, 1967-1988, p. IX.

16 Marín Manuela, « Periplos culturales » in Al-Andalus y el mediterraneo, Barcelone, El legado andalusí, p. 123-130.

17 Rihla, éd. p. 58/trad. p. 92. Avec son Kitâb al-masâlik wa l-mamâlik, al-Bakrî (m. 1094) s’inscrit délibérément dans la tradition abbasside. Voir Tixier du Mesnil Emmanuelle, Géographie et géographes d’al-Andalus, Thèse, Histoire médiévale, Université de Rouen, département d’Histoire, 2003, vol. 1, p. 111-112.

18 Sur le statut de l’autopsie, voir Touati Houari, Islam et voyage au Moyen Âge. Histoire et anthropologie d’une pratique lettrée, Paris, Éditions du Seuil, « L’univers historique », 2000, p. 123-185.

19 M’girbi Salah, Les Voyageurs de l’occident musulman du xiie au xive siècles, op. cit., p. 132 n.1.

20 Rihla, éd. p. 203/trad. p. 282. Sur ce thème comme poétique de la nostalgie dans la littérature arabe voir Stetkevych Jaroslav, The Zephyrs of Najd : The Poetics of Nostalgia in the Classical Arabic Nasîb, University of Chicago Press, 1993.

21 Par exemple, au célèbre cimetière de Qarâfa au Caire, Rihla, éd. p. 47-50/trad. p. 82-85

22 Par exemple, Ibn ‘Asâkir pour Damas (Rihla, éd. p. 274/trad. p. 296) et Azraqî pour La Mecque (Rihla, éd. p. 108/trad. p. 138).

23 Rihla, éd. p. 34/trad. p. 71.

24 Rihla, éd. p. 189/trad. p. 217.

25 Marín Manuela, « Periplos culturales », in Al-Andalus y el mediterraneo, op. cit.

26 Rihla, éd. p. 108/trad. p. 138.

27 M’girbi Salah, Les Voyageurs de l’occident musulman du xiie au xive siècles, op. cit., p. 119.

28 Miquel André, La Géographie humaine du monde musulman (jusqu’au milieu du xie siècle), op. cit., p. 149-50.

29 Les édifices religieux chrétiens comme l’église de Marie à Damas ou celle de la Martorana à Palerme sont traités dans la narration comme des lieux de « tentation » (fitna) qu’il faut éviter dans une logique de différenciation. Voir Dejugnat Yann, « La Méditerranée comme frontière dans le récit de voyage (rihla) d’Ibn Jubayr : modalités et enjeux d’une perception », in Mélanges de la Casa de Velázquez, n° 38-2, 2008, p. 157-160.

30 Cet auteur œuvrait sans doute pour le compte du calife abbasside al-Nâsir (1180-1225) qui cherchait à rassembler la umma autour de sa personne. Voir Sourdel-Thomine Janine, Guide des lieux de pèlerinage, Damas, Institut Français de Damas, 1957, p. XX.

31 Par exemple à Qarâfa, au cimetière du Caire, il mentionne les monuments funéraires alides mais en tant que « gens de la maison [du Prophète] » (ahl al-bayt) (Rihla, éd. p. 48/trad. p. 82-3).

32 En particulier, les Ismaéliens, Rihla, éd. p. 255/trad. p. 279. Sur la vision du chiisme par Ibn Jubayr, partagée par les autres voyageurs originaires de l’Occident musulman, voir M’Girbi Salah, Les Voyageurs de l’occident musulman du xiie au xive siècles, op. cit., p. 218-9.

33 Il en est de même dans les récits de pèlerinages chrétiens. Voir Chareyron, Nicole, Les Pèlerins de Jérusalem au Moyen Âge. L’aventure du Saint Voyage d’après Journaux et Mémoires, Paris, Imago, 2000, p. 121-134.

34 Voir M’girbi Salah, Les voyageurs de l’occident musulman du xiie au xive siècles, op. cit., p. 124-5 et Mansouri Tahar, « Des voyageurs juifs et musulmans dans l’Orient méditerranéen au xiie siècle », in Espaces d’échanges en Méditerranée : Antiquité et Moyen Âge, Clément François, Tolan John et Wilgaux Jérôme (dir.), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, « Histoire », 2006, p. 135-147.

35 Marín Manuela, « Periplos culturales » in Al-Andalus y el mediterraneo, op. cit. Sur le modèle anthropologique du pèlerinage, voir Dupront Alphonse, Du sacré. Croisades et pèlerinages : images et langages, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des Histoires », 1987, p. 389-406.

36 Par exemple, Rihla, éd. p. 123/trad. p. 152

37 Bencheikh Jamel Eddine, Poétique arabe. Essai sur les voies d’une création, Paris, Éditions Anthropos, « Publications de la Sorbonne, série recherche, n° 12 », 1975, p. 118. Sur l’ontologie qui sous-tend cette poésie, voir Al-Kindy Salam, Le Voyageur sans orient. Poésie et philosophie des Arabes de l’ère préislamique, Arles, Actes Sud, « Sindbad », 1999.

38 Rihla, éd. p. 218-261/trad. p. 243-284.

39 Rihla, éd. p. 218/trad. p. 243.

40 « Tu n’es plus toi-même et les demeures ne sont plus que des ruines ». Rihla, éd. p. 230/trad. p. 255.

41 Comme l’atteste l’enthousiasme d’Ibn Jubayr juste avant de décrire Bagdad. Rihla, éd. p. 216-7/trad. p. 242.

42 Rihla, éd. p. 251/trad. p. 276.

43 Respectivement, Rihla, éd. p. 249, 254, 258/trad. p. 273, 278, 282. Le thème des ruines et de la mort de la ville est un thème récurrent dans l’adab et la géographie abbasside. Voir Miquel André, La Géographie humaine du monde musulman (jusqu’au milieu du xie siècle), op. cit., t. IV, p. 95 et 225 et Dakhlia Jocelyne, Le Divan des rois. Le politique et le religieux dans l’islam, Paris, Aubier, « Collection historique », 1998, p. 155-158.

44 Rihla, éd. p. 232/trad. p. 257.

45 Rihla, éd. p. 243/trad. p. 267.

46 Rihla, éd. p. 248/trad. p. 272.

47 Rihla, éd. p. 250-1/trad. p. 275.

48 Miquel André, La Géographie humaine du monde musulman (jusqu’au milieu du 11e siècle), op. cit., t. IV, p. 98.

49 En particulier à Ra’s al-’Ayn, à Qinnasrin et à Homs. Voir Rihla, éd. p. 243, 254 et 259/trad. p. 267 et 278.

50 Voir l’apparence féminine de Bagdad ou d’Alep, voir Rihla, éd. p. 218 et 251/trad. p. 243 et 276.

51 Sur la construction de la figure du calife dans l’Andalus omeyyade, voir Martinez-Gros Gabriel, L’Idéologie omeyyade. La construction de la légitimité du califat de Cordoue (xe-xie siècle), Madrid, Casa de Velázquez, « Bibliothèque de la Casa de Velázquez » n° 8, 1992, p. 20-21. Sur les termes de « monde », « horizon » et « foyer » employés, comme ici, dans une perspective ontologique, voir Berque Augustin, Écoumène : introduction à l’étude des milieux humains, Paris, Belin, « Mappemonde », 2000, p. 35-39.

52 Rihla, éd. p. 253/trad. p. 278. Le choix d’Alep peut s’expliquer pour mieux faire face au danger chrétien, mais aussi sans doute parce que la ville fait figure de métropole arabe depuis le règne fastueux des Hamdanides qui illustra la gloire du jihad et l’éclat de la poésie de Mutanabbî. Dans le contexte andalou, il en fut de même pour l’élection de Séville pour être la capitale d’al-Andalus sous les Almohades. Voir Martinez-Gros Gabriel, « La ville andalouse et le pouvoir », in La Ville dans le monde ibérique et ibéro-américain (Espace-Pouvoir-Mémoire), Actes du XXVIIe Congrès de la Société des Hispanistes Français de l’Enseignement Supérieur (Poitiers, 24-26 mars 1995), Clément Jean-Pierre et Capdeboscq Anne-Marie (éd.), Poitiers, La Licorne, 1995, p. 13.

53 Rihla, éd. p. 260/trad. p. 284.

54 Coran, XXXIII, 40.

55 Amir-Moezzi Mohammad Ali (dir.), Dictionnaire du Coran, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 2007, article « Sceau des prophètes », p. 795.

56 Rihla, éd. p. 260/trad. p. 284.

57 Coran, XXXIII, 43.

58 Certes, l’évocation de Damas comme « une des fiancées de ce monde », entendons un paradis est un lieu commun de la géographie abbasside. Voir Miquel André, La Géographie humaine du monde musulman (jusqu’au milieu du xie siècle), op. cit., t. IV, p. 179. Ce lieu commun prend cependant une signification plus profonde lorsqu’on le replace dans la logique du récit.

59 Rihla, éd. p. 260/trad. p. 284.

60 À la différence de Bagdad, « toujours capitale (hadra) du califat » (Rihla, éd. p. 217/trad. p. 243) mais également de Palerme, « capitale (hadra) de la Sicile » (Rihla, éd. p. 331/trad. p. 352). Sur le jeu de miroir entre Palerme et Damas, voir Dejugnat Yann, « La Méditerranée comme frontière dans le récit de voyage (rihla) d’Ibn Jubayr : modalités et enjeux d’une perception », op. cit., p. 159-160.

61 Rihla, éd. p. 44/trad. p. 80.

62 Clément François, « Nommer le territoire : le cas des sources arabes (Maghreb et Andalus) », in De l’espace aux territoires : pour une étude de la territorialité des processus sociaux et culturels en Méditerranée occidentale médiévale, état des recherches, sources, objets et méthodes. Actes de la table ronde, Centre d’Études Supérieures de Civilisation Médiévale (Poitiers, 8-9 juin 2006), Stéphane Boisselier (dir.), Turnhout, Brepols, « Cultures et sociétés/CESCM », à paraître. (Je remercie Stéphane Boisselier pour m’avoir transmis le texte de la communication avant sa parution)

63 Rihla, éd. p. 216/trad. p. 242.

64 Lors de la conquête d’al-Andalus, les habitants de Qinnasrin se seraient installés à Jaén à cause de la ressemblance de cette ville avec la leur et pour se consoler et distraire leur nostalgie. Voir Rihla, éd. p. 254/trad. p. 278. De même, les habitants de Homs se seraient fixés à Séville pour les mêmes raisons (Rihla, éd. p. 259/trad. p. 283). Ce thème est un héritage de l’idéologie des Omeyyades de Cordoue qui cherchait à associer al-Andalus avec la Syrie, leur patrie d’origine, à des fins de légitimation. Voir Safran Janina M., The Second Umayyad Caliphate. The articulation of califal legitimacy in al-Andalus, Harvard, Harvard Middle Eastern Monographs XXXIII, p. 181-183.

65 Coran, LXXXIII, 25-28.

66 Rihla, éd. p. 283/trad. p. 305. On peut traduire également khârij par « fuyante ».

67 M’Girbi Salah, Les Voyageurs de l’occident musulman du xiie au xive siècles, op. cit., p. 117.

68 Miquel André, La Géographie humaine du monde musulman (jusqu’au milieu du xie siècle), op. cit., t. II, p. 528-530.

69 Micheau Françoise (avec la collaboration de Pierre Guichard), « Les sources pour les mégapoles orientales », in Mégapoles méditerranéennes. Géographie urbaine rétrospective, Nicolet Claude, Ilbert Robert, Depaule Jean-Charles (dir.), Paris, Maisonneuve & Larose, « L’atelier méditerranéen », p. 694-696.

70 Ibid., p. 697.

71 Ibid., p. 698. Voir surtout Martinez-Gros Gabriel, L’Idéologie omeyyade. La construction de la légitimité du califat de Cordoue (Xe-XIe siècle), op. cit., p. 309.

72 Ibid., p. 698 note 55.

73 On retrouve cette trame quasiment à l’identique, bien que plus détaillée, dans la rihla d’Ibn Battûta. Voir Fauvelle-Aymar François-Xavier et Hirsch Bertrand, « Voyage aux frontières du monde. Topologie, narration et jeux de miroir dans la Rihla de Ibn Battûta », op. cit., p. 97-98.

74 Dans le cas du récit de Nâsir-i Khusraw, il s’agit de l’« ouverture du canal (Khalij) du Caire » au moment de la crue du Nil, fête populaire dirigée par le calife fatimide, accompagnée d’une parade militaire. Voir Hunsberger Alice C., Nasir Khusraw. The Ruby of Badakhshan. A Portrait of the Persian Poet, Traveller and Philosopher, Londres et New York, I.B. Tauris, « Ismaili Heritage Series », et The Institute of Ismaili Studies, 2000, p. 166-169. Dans la rihla d’Ibn Battûta, il s’agit de la prière collective du vendredi dirigée par le sultan et se déroulant dans la grande mosquée de la capitale de chaque Etat qu’il traverse. Voir Fauvelle-Aymar François-Xavier et Hirsch Bertrand, « Voyage aux frontières du monde. Topologie, narration et jeux de miroir dans la Rihla de Ibn Battûta », op. cit., p. 97-98.

75 Rihla, éd. p. 97-98/trad. p. 128-129.

76 Ibid., éd. p. 217/trad. p. 243

77 Ibid., éd. p. 226-228/trad. p. 252-3. Le calife abbasside, le jeune al-Nâsir, malgré une belle apparence physique, est présenté de manière négative : il ne gouverne pas personnellement ; son armée, dirigée par un eunuque, ne participe pas au jihâd contre les Croisés (à la différence du sultan seljoukide de Rûm, dont le portrait laudateur est brossé à la sortie de Bagdad pour faire ressortir l’opposition) et il cache son arabité : une anecdote le présente se dissimulant sous un costume turc. Par ailleurs, circule à Bagdad de la fausse monnaie, symbole souverain, alors que leurs rivaux au califat, les Almohades, battent une monnaie réputée pour sa qualité.

78 Safran Janina M., The Second Umayyad Caliphate. The articulation of califal legitimacy in al-Andalus, op. cit., p. 30.

79 Rihla, éd. p. 260-263/trad. p. 284-286

80 Même procédé dans la rihla d’Ibn Battûta. Voir Fauvelle-Aymar François-Xavier et Hirsch Bertrand, « Voyage aux frontières du monde. Topologie, narration et jeux de miroir dans la Rihla de Ibn Battûta », op. cit., p. 100.

81 Sur ces aspects, voir André Miquel, La Géographie humaine du monde musulman (jusqu’au milieu du XIe siècle), op. cit., t. IV, p. 130 et 259

82 Calasso Giovanna, « Les Tâches du voyageur : décrire, mesurer, compter, chez Ibn Jubayr, Nâser-e Khosrow et Ibn Battûta » in Rivista Degli Studi Orientali, LXXIII, 2000, p. 87.

83 Rihla, éd. p. 81/trad. p. 114

84 Rihla, éd. p. 109/trad. p. 140

85 Calasso Giovanna, « Les Tâches du voyageur : décrire, mesurer, compter, chez Ibn Jubayr, Nâser-e Khosrow et Ibn Battûta », op. cit., p. 87.

86 Pour La Mecque, rihla, éd. p. 109-124/trad. p. 140-154 ; pour Damas, Rihla, éd. p. 273-282/trad. p. 296-304

87 De manière significative, l’église de la Martorana à Palerme, pourtant à ses dires « édifice le plus merveilleux du monde », n’est pas décrite en tant qu’édifice, ni mesurée, seulement évoquée en quelques lignes alors que la mosquée de Jérusalem (qu’il n’a pourtant pas vue) est évoquée par une représentation numérique en raccourci. Calasso Giovanna, « Les Tâches du voyageur : décrire, mesurer, compter, chez Ibn Jubayr, Nâser-e Khosrow et Ibn Battûta », op. cit., p. 100. De manière significative, l’église de la Martorana à Palerme, pourtant à ses dires « édifice le plus merveilleux du monde », n’est pas décrite en tant qu’édifice, ni mesurée, seulement évoquée en quelques lignes alors que la mosquée de Jérusalem (qu’il n’a pourtant pas vue) est évoquée par une représentation numérique en raccourci. Calasso Giovanna, « Les Tâches du voyageur : décrire, mesurer, compter, chez Ibn Jubayr, Nâser-e Khosrow et Ibn Battûta », op. cit., p. 100.

88 Pour la description de la Ka’ba, voir Rihla, éd. p. 81-109/trad. p. 114-140 ; pour celle de la grande mosquée de Damas, voir Rihla, éd. p. 261-273/trad. p. 285-296.

89 Calasso Giovanna, « Les Tâches du voyageur : décrire, mesurer, compter, chez Ibn Jubayr, Nâser-i Khosrow et Ibn Battûta », op. cit., p. 95-7.

90 Miquel André, La Géographie humaine du monde musulman (jusqu’au milieu du xie siècle), op. cit., t. IV, p. 107.

91 Rihla, éd. p. 80 et 260/trad. p. 113 et 284.

92 Rihla, éd. p. 108 et 273/trad. p. 138 et 296. Elles n’ont rien de sacré en elles-mêmes mais sont érigées en lieux saints, parce qu’elles sont liées aux élus de Dieu. Ibn Jubayr rapporte l’histoire sainte qui leur est attachée. À La Mecque, la montagne Abû Qubays fut première montagne créée par Dieu, le lieu où la Pierre Noire fut entreposée pendant le Déluge et où se trouve la tombe d’Adam. Le mont Hirâ’ est associé à la révélation coranique. À Damas, le mont Qâsiyûn est particulièrement chargé de réminiscences sacrées : naissance d’Abraham, ascension des Prophètes, meurtre d’Abel par Caïn, lieu de prière d’Abraham, Moïse, Jésus, Loth, Job et al-Khidhr, et refuge de Jésus avec sa mère.

93 Thème de l’afflux des hommes et des richesses : Rihla, éd. p. 119-124/trad. p. 149-154.

94 Ibn Jubayr rappelle que la grande mosquée de Damas fut construite sur le site d’une ancienne église, symbole de l’appropriation des héritages antérieurs. Voir Rihla, éd. p. 262/trad. p. 285. Sur le thème de l’appropriation symbolique de la terre à travers le langage architectural, voir Grabar Oleg, La Formation de l’art islamique, Paris, Flammarion, « Champs », 2000 [1re édition anglaise, 1973], p. 98-100.

95 Ibn Jubayr évoque les « foules nombreuses » de La Mecque et précise que Damas est « une des villes les plus peuplées du monde ». Voir Rihla, éd. p. 109 et 283/trad. p. 140 et 305. De manière significative, ce thème ne figure pas dans la description du Caire ou de Bagdad.

96 Rihla, éd. p. 263/trad. p. 286

97 Il confond, peut-être à dessein, Médine et La Mecque dans son renvoi.

98 Il ne s’agit pas d’une tentative isolée à cette période. Le système de propagande de Saladin avait tenté d’ériger la mosquée al-Aqsâ comme centre du monde afin d’exalter Jérusalem et ‘Imâd al-Dîn al-Isfahânî, chroniqueur officiel de Saladin, a fait une tentative semblable en assimilant le Dôme du Rocher à la Ka‘ba. Voir Sivan Emmanuel, L’Islam et la croisade. Idéologie et propagande dans les réactions musulmanes aux Croisades, Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient, Adrien Maisonneuve, 1968, p. 62 et Hillenbrand Carole, The Crusades. Islamic Perspectives, op. cit., p. 300.

99 Rihla, éd. p. 99, 261 et 294/trad p. 129, 285 et 316. Il dit qu’il a déjà évoqué le même phénomène concernant la mosquée de Médine alors qu’il l’a fait pour la Ka’ba. Cette anecdote est répandue chez les géographes andalous du xiie siècle. Voir par exemple, Bramon Dolors, El Mundo en el siglo xii. El tratado de al-Zuhrî, Sabadell, Editorial Ausa, Orientalia Barcinonensia n° 11, 1989, p. 62.

100 Coran, LII, 4.

101 Le Coran n’évoque que le haram mecquois que Dieu aurait créé, selon certaines exégèses, avant même la création du monde. Appliqué au départ à l’espace de la Mosquée sacrée de La Mecque puis étendu à l’ensemble de la région mecquoise, le terme haram a été ensuite appliqué à Médine et à ses environs immédiats, pour finir par l’être à l’espace de la Mosquée de Jérusalem. Voir Amir-Moezzi Mohammad Ali (dir.), Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 252.

102 Rihla, éd. p. 119/trad. p. 149.

103 Rihla, éd. p. 282/trad. p. 304.

104 Rihla, éd. p. 217/trad. p. 243.

105 Rihla, éd. p. 218/trad. p. 243.

106 Pour Bagdad, Rihla, éd. p. 218 et 230/trad. p. 243 et 255. Pour Le Caire, Rihla, éd. p. 54/trad. p. 89.

107 Micheau Françoise (avec la collaboration de Pierre Guichard), « Les sources pour les mégapoles orientales », op. cit., p. 695. Voir également Dakhlia Jocelyne, Le Divan des rois. Le politique et le religieux dans l’islam, op. cit., p. 186-7.

108 Il y consacre l’essentiel de sa description. Rihla, éd. p. 218-225/trad. p. 44-250.

109 Sur ce passage, voir Calasso Giovanna, « La dimension religieuse individuelle dans les textes musulmans médiévaux, entre hagiographie et littérature de voyages : les larmes, les émotions, l’expérience », in Studia Islamica, n° 91, 2000, p. 51-56.

110 Miquel André, La Géographie humaine du monde musulman (jusqu’au milieu du 11e siècle), op. cit., t. II, p. 528-530.

111 Micheau Françoise (avec la collaboration de Pierre Guichard), « Les sources pour les mégapoles orientales », op. cit., p. 697-699.

112 Cobb Paul M., « Al-Mutawakkil’s Damascus : a New Abbassid Capital », in Journal of New Eastern Studies, n° 58, 1999, p. 241-257 ; COBB Paul M., « Virtual Sacrality : Making Muslim Syria Sacred Before the Crusades », in Medieval Encounters n° 8, 2002, p. 35-55 ; et Borrut Antoine, Entre mémoire et pouvoir : l’espace syrien sous les derniers Omeyyades et les premiers Abbassides (vers 72-193/692-750), thèse de doctorat, Histoire, Paris I, Département d’histoire, 2007.

113 Rihla, éd. p. 288/trad. p. 310.

114 Miquel André, La Géographie humaine du monde musulman (jusqu’au milieu du 11e siècle), op. cit., t. IV, p. 246.

115 Calasso Giovanna, « Les Tâches du voyageur : décrire, mesurer, compter, chez Ibn Jubayr, Nâser-e Khosrow et Ibn Battûta », op. cit., p. 101.

116 Miquel André, La Géographie humaine du monde musulman (jusqu’au milieu du xie siècle), op. cit., t. IV, p. 107.

117 Rihla, éd. p. 50/trad. p. 85.

118 Il précise qu’il s’agit du lieu de culte des malékites. Voir Rihla, éd. p. 54/trad. p. 88.

119 Leur mention est insérée dans la partie de la description consacrée aux informations destinées au voyageur : il précise que les étrangers maghrébins peuvent y trouver un logement, des cours et des subventions. Voir Rihla, éd. p. 50 et 52/trad. p.85 et 87.

120 Rihla, éd. p. 225/trad. p. 251. La mention d’al-Mansûr, le calife abbasside fondateur de Bagdad, est peut-être un hommage rendu au calife almohade, commanditaire le plus probable de la Rihla d’Ibn Jubayr, qui porte le même surnom honorifique (laqab), connu lui aussi pour sa politique de construction, notamment de mosquées à Marrakech, Rabat et Séville.

121 M. Gaudefroy-Demombynes, Voyages, Geuthner, Paris, « Documents relatifs à l’histoire des croisades n° 4 », 1949, p. 13.

122 Rihla, éd. p. 105/trad. p. 135.

123 La mosquée de Médine a été reconstruite par le calife omeyyade al-Walîd (705-715).

124 Mosquée fondée en 691 par le calife omeyyade ‘Abd al-Mâlik (685-705).

125 Rihla, éd. p. 246/trad. p. 270. La mosquée Jâmi’ al-Firdaws pourrait avoir été édifiée par le dernier calife omeyyade Marwân II (744-750) qui avait choisi Harran comme capitale.

126 Rihla, éd. p. 252-253/trad. p. 277.

127 Mosquée fondée en 705 par le calife omeyyade al-Walîd (705-715). Elle a été édifiée par al-Walîd (705-715) et son frère Sulaymân (715-717). Elle fut reconstruite par Nûr al-Dîn en 1 169.

128 Pour reprendre l’heureuse terminologie utilisée par Gabriel Martinez-Gros pour rendre compte d’une situation similaire dans le contexte andalou. Voir Martinez-Gros Gabriel, « La ville andalouse et le pouvoir », op. cit., p. 12-13.

129 Leed Eric J., The Mind of the Traveler. From Gilgamesh to Global Tourism, New York, Basic Books, 1991, p. 7-14.

130 Nous avons montré ailleurs que le voyage sur mer, dans la rihla, est une typification de l’errance. Voir Dejugnat Yann, « La Méditerranée comme frontière dans le récit de voyage (rihla) d’Ibn Jubayr : modalités et enjeux d’une perception », op. cit., p. 155.

131 Rihla, éd. p. 34/trad. p. 71

132 Pour une approche statistique de la pratique du pèlerinage en al-Andalus, voir Urvoy Dominique, « Effets pervers du hajj d’après le cas d’al-Andalus », in Golden Roads : Migration, Pilgrimage and Travel in Mediaeval Islam, Netton Ian Richard (éd.), Richmond, Routledge/Curzon, 1995, p. 44-53.

133 Rihla, éd. p. 77-78/trad. p. 110. Urvoy Dominique, Averroès, les ambitions d’un intellectuel musulman, op. cit., p. 53.

134 Fierro Maribel, « La religión », in El Retroceso territiorial de al-Andalus. Almorávides y almohades. Siglos xi al xiii, Historia de España fundada por R. Menéndez Pidal y dirigida por J. Ma Jover, Madrid, Espasa Calpe, 1997, VIII/2, p. 503-504. Sur l’adhésion d’Ibn Rushd à l’almohadisme, voir Urvoy Dominique, Averroès, les ambitions d’un intellectuel musulman, op. cit., p. 57-60.

135 Ferhat Halima, « L’organisation des soufis et ses limites à l’époque almohade », op. cit., p. 1084. Sur la perception du Maghreb almohade comme un nouveau Hedjaz, voir Fierro Maribel, « Cosmovisión (religión y cultura) en el Islam andalusí (s. VIII-XIII) », in Cristiandad e Islam en la Edad Media hispana (Actas de la XVIII semana de estudios medievales, Nájera, del 30 de julio al 3 de agosto de 2007), José Ignacio de la Iglesia Duarte (éd.), Nájera, Instituto de Estudios Riojanos, 2008, p. 50.

136 Urvoy Dominique, Averroès, les ambitions d’un intellectuel musulman, op. cit., p. 170.

137 Ferhat Halima, « Culte du prophète et pèlerinage », in La Religion civique à l’époque médiévale et moderne, Rome, École Française de Rome, « Collection de l’École Française de Rome », 1995, p. 239-247 ; et Ferhat Halima, « L’organisation des soufis et ses limites à l’époque almohade », op. cit., p. 1085.

138 Rihla, éd. p. 56/trad. p. 90

139 Sur les fondements et les enjeux idéologiques de cette association, voir Dejugnat Yann, « La Méditerranée comme frontière dans le récit de voyage (rihla) d’Ibn Jubayr : modalités et enjeux d’une perception », op. cit., p. 160-162.

140 Rihla, éd. p. 119-124/trad. 149-154. De manière significative, chez Nâsir-i Khosrow, ce « miracle » a lieu en Egypte, véritable qibla pour les ismaéliens. Calasso Giovanna, « Les Tâches du voyageur : décrire, mesurer, compter, chez Ibn Jubayr, Nâser-e Khosrow et Ibn Battûta », op. cit., p. 102.

141 Sur cet aspect, voir Dejugnat Yann, « La Méditerranée comme frontière dans le récit de voyage (rihla) d’Ibn Jubayr : modalités et enjeux d’une perception », op. cit., p. 160-164.

142 Rihla, éd. p. 78-79/trad. p. 111-112.

143 On connaît notamment le célèbre épisode où al-Mansûr refuse d’envoyer sa flotte pour aider Saladin à lutter contre les Croisés au motif qu’il ne fut pas salué du titre de commandeur des croyants (amîr al-Mu’minîn). Voir Gaudefroy-Demombynes Maurice, « Lettre de Saladin au calife almohade », in Mélanges René Basset. Études nord-africaines et orientales, Institut des Hautes Études Marocaines, Rabat, II, 1925, p. 281-289.

144 Cressier Patrice, Fierro Maribel, Guichard Pierre, « Presentación » in Los Almohades : problemas y perspectivas, Cressier Patrice, Fierro Maribel, Molina Luis (éd.), op. cit., p. XIX-XX.

145 Lirola Delgado Jorge et Puerta Vílchez José Miguel (dir.), Enciclopedia de al-Andalus, « Diccionario de autores y obras andalusíes », I, Grenade, Fundación El Legado Andalusí, Junta de Andalucía, 2005, p. 320.

146 Ferhat Halima, « Le calife al-Mansour ou la tentation mystique », in Le Maghreb aux xiie et XIIIe siècles : les siècles de la foi, Casablanca, Walada, « Sciences humaines », 1993, p. 97.

147 Sa nisba indique qu’il était originaire de la forteresse (hisn) de Qanjarây (province d’Almería).

148 Ferhat Halima, « L’organisation des soufis et ses limites à l’époque almohade », op. cit., p. 1079.

149 Ibid., p. 1082.

150 Netton Ian Richard (éd.), Islamic and Middle Eastern Geographers and Travellers, Londres-New-York, Routledge, série « Critical Concepts in Islamic Thought », 2007, p. 4. Vérifiable dans un bon nombre de cas, ce propos reste toutefois à nuancer. Par exemple, dans sa rihla, Ibn Battûta ne semble pas céder au mirage de la Conquête de Constantinople. Voir Micheau Françoise, « Ibn Battûta à Constantinople la grande », in Médiévales, n° 12, printemps 1987, p. 55-66.

151 Rihla, éd. p. 79/trad. p. 112. Sur le modèle des Fatimides et des Omeyyades de Cordoue, les projets des Almohades sont ainsi présentés comme l’accomplissement d’une prophétie. Voir Safran Janina M., The Second Umayyad Caliphate. The articulation of califal legitimacy in al-Andalus, op. cit, p. 27.

152 Rihla, éd. p. 174/trad. p. 201 et 247.

153 Rihla, éd. p. 339/trad. p. 359.

154 Ferhat Halima et Triki Hamid, « Faux prophètes et mahdis », in Hespéris-Tamuda, 26-27, 1988-1989, p. 5-23.

155 Chareyron Nicole, Les Pèlerins de Jérusalem au Moyen Âge. L’aventure du Saint Voyage d’après Journaux et Mémoires, op. cit., 2000, p. 103 note 1.

156 Addas Claude, Ibn‘Arab % ou la quête du soufre rouge, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des sciences humaines », 1989, p. 308-309.

157 Sur cette stratégie de légitimation voir Viguera María-Jesús, « Las reacciones de los andalusíes ante los Almohades », in Los Almohades : problemas y perspectivas, Cressier Patrice, Fierro Maribel, Molina Luis (éd.), Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Estudios árabes e islámicos, op. cit., p. 709-712.

158 Pour un bilan des principaux vecteurs utilisés pour diffuser cette idéologie, voir un bilan des recherches dans Cressier Patrice, Fierro Maribel, Guichard Pierre, « Presentación », op. cit. p. XIII-LI, passim. Ibn Jubayr fait référence à un de ces vecteurs lorsqu’il évoque un des exemplaires coraniques deUthmân, conservé dans une armoire placée dans le mihrab de la grande mosquée des Omeyyades de Damas. De manière significative, les Almohades, à la suite des Omeyyades de Cordoue, avaient déposé un autre exemplaire coranique de ‘Uthmân dans le mihrab de la grande mosquée de Cordoue comme une relique exhibée à des fins de légitimations. Rihla, éd. p. 268/trad. p. 291. Sur l’utilisation de cette relique par les Omeyyades de Cordoue, voir Safran, Janina M., The Second Umayyad Caliphate. The articulation of califal legitimacy in al-Andalus, op. cit., p. 66.

159 Dans le cadre d’al-Andalus, Gabriel Martinez-Gros inscrit cette stratégie dans la longue durée en montrant le rôle primordial que jouèrent les anciennes capitales en al-Andalus dans la construction de la légitimité des dynasties des taifas et des dynasties maghrébines. Voir Martinez-Gros Gabriel, « La ville andalouse et le pouvoir », op. cit., p. 12-13.

160 Safran Janina M., The Second Umayyad Caliphate. The articulation of califal legitimacy in al-Andalus, op. cit., p. 46-9.

161 Dakhlia Jocelyne, Le Divan des rois. Le politique et le religieux dans l’islam, op. cit., p. 155-160.

162 Rihla, éd. p. 217/trad. p. 243.

163 « Elle ressemble […] aux restes effacés d’un campement, à des traces qui disparaissent ou à l’apparition d’un spectre au regard vide » (Rihla, éd. p. 217/trad. p. 243).

164 La racine r.s.m. tourne autour de l’idée de décrire, figurer et de représenter.

165 Comme les vestiges du campement échouent à figurer la bien-aimée dans le nasīb. Voir Al-Kindy Salam, Le Voyageur sans orient. Poésie et philosophie des Arabes de l’ère préislamique, op. cit. p. 125-132.

166 Rihla, éd. p. 78/trad. p. 111.

167 Rihla, éd. p. 217/trad. p. 243.

168 Apparue dès l’époque fatimide dans le contexte du culte des imâm/s chiites, la pratique de la visite (ziyāra) fut appropriée par le soufisme comme le signe tangible du culte des saints. Les lieux où ont vécu et où sont morts les saints sont réputés chargés de baraka et exercent toujours leur prodigieuse faculté d’attrait ; Geoffroy Éric, Initiation au soufisme, Paris, Fayard, « L’espace intérieur », 2003, p. 186.

169 Rihla, éd. p. 268/trad. p. 291. Troisième calife de l’islam, compté au nombre des quatre Bien Guidés (rashîdûn), il régna de 644 à 656. Son assassinat entraîna la prise du pouvoir, quelques années plus tard, par Mu’âwiya, fondateur des Omeyyades. Cette dynastie prétend s’inscrire dans la continuité de son califat. Safran Janina M., The Second Umayyad Caliphate. The articulation of califal legiti-macy in al-Andalus, op. cit., p. 47.

170 Rihla, éd. p. 269/trad. p. 291. Compagnon du Prophète, il fut le fondateur de la dynastie des Omeyyades de Syrie.

171 Rihla, éd. p. 269/trad. p. 292. Il acquit une réputation de souverain pieux et respectueux de la Loi, lui valant, dans l’historiographie musulmane, une place à part parmi les princes de sa famille.

172 Sur ce geste éminemment symbolique, voir Martinez-Gros Gabriel, L’Idéologie omeyyade. La construction de la légitimité du califat de Cordoue (xe-xie siècle), op. cit.,p. 164-165 et Viguera María-Jesús, « Las reacciones de los andalusíes ante los Almohades », op. cit., p. 710.

173 Sur ce lieu commun, voir Dakhlia Jocelyne, Le Divan des rois. Le politique et le religieux dans l’islam, op. cit., p. 171.

174 Rihla, éd. p. 281/trad. p. 304. Il signale qu’en ce lieu une maison est habitée, allusion peut-être à la prochaine renaissance de la dynastie à travers les Almohades.

175 Sur cet auteur et son œuvre, voir Lirola Delgado Jorge, Enciclopedia de la cultura andalusí I/4, « Biblioteca de al-Andalus », Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2006, p. 445 (n° 981).

176 Dans le manuscrit de Madrid, les Abbassides sont traités seulement dans les 4 derniers folios sur les 42 folios occupés par le texte. L’œuvre s’intitule, de manière significative, Kitâb Manâqil al-durar wa manâbit al-zuhar, que l’on peut traduire par Livre des sources des perles et des origines des éclats…

177 À titre comparatif concernant le chiisme duodécimain, voir Amir-Moezzi Mohammad Ali, « Fin du Temps et Retour à l’Origine (Aspects de l’imamologie duodécimaine VI) », in Mahdisme et millénarisme en Islam, García Arenal Mercedes (dir.), numéro spécial de Revue du monde musulman et de la Méditerranée, Série Histoire, 91-92-93-94, Aix-en-Provence, Edisud, 2000, p. 53-72.

178 Calasso Giovanna, « Les Tâches du voyageur : décrire, mesurer, compter, chez Ibn Jubayr, Nâser-e Khosrow et Ibn Battûta », op. cit., p. 83.

179 Toelle Heidi et Zakharia Katia, À la découverte de la littérature arabe. Du vie siècle à nos jours, Paris, Flammarion, 2003, p. 113-114.

180 « Au cours de cette séance, l’imam déclama des vers empruntés au prologue amoureux (nasîb), propre à inciter la passion et merveilleusement attendrissant, vers qui enflamment les cœurs d’amour, mais dont le contenu érotique doit être entendu avec un sens mystique » (Rihla, éd. p. 223/trad. p. 248).

181 Chodkiewicz Michel, Le Sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn ‘Arabî, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des sciences humaines », 1986, p. 79-94.

182 Rihla, éd. p. 116-117/trad. p. 146-147. Muhammad, poursuivi par les Qurayshites, s’était caché avec Abû Bakr durant trois jours dans une caverne située dans cette montagne. Ses poursuivants, voyant qu’une toile d’araignée barrait l’entrée de la grotte, ne jugèrent pas utile d’y mener plus avant leur recherche, jugeant qu’un homme ne pouvait passer sans détruire la toile.

183 Il est également question d’araignées, animaux à la signification riche dans l’exégèse coranique et mystique. Il s’agit de l’anecdote signalée plus haut, qui a pour fonction d’assimiler Damas aux Lieux saints de l’Islam. Voir supra, « L’affirmation d’un monde à deux pôles ».

184 Rihla, éd. p. 292-294/trad. p. 314-316.

185 Sullam est synonyme de mi’râj qui signifie également « échelle ».

186 Sur l’architecture comme support de la vision paradisiaque, voir Zumthor Paul, La Mesure du monde. Représentation de l’espace au Moyen Âge, Paris, Éditions du Seuil, « Poétique », 1993, p. 119 et 135.

187 « Dans le domaine des Archétypes, la coupole est le Trône divin. […] Assimilée à l’Esprit divin qui cerne l’univers, la coupole traduit la conception soufie du centre, du cercle et de la sphère inhérente aux choses. Le mouvement de cet Esprit peut être perçu soit dans son orientation vers le bas, expansion à partir de l’unité, soit dans son orientation vers le haut, contraction vers l’unité représentée par l’apex de la voûte. » Bakhtiar Laleh, Le Soufisme. Expressions de la Quête mystique, Paris, Éditions du Seuil, 1977, p. 107.

188 Rihla, éd. p. 291-292/trad. p. 313-314. Il indique que chaque année, au moment du pèlerinage, les habitants de Damas se rendent dans leurs mosquées pour accomplir la Station du jour de ‘Arafa, en imitant scrupuleusement le rituel accompli au même moment à La Mecque.

189 C’est ce jour de ‘Arafât, le 9 dhû l-hijja de l’an X de l’hégire, que fut révélé à Muhammad, dans la plaine de ‘Arafât où se préfigure le Jugement dernier, devant cent quarante mille pèlerins debout en prière, le verset qui marque la restauration plénière de la religion originelle (al-dîn al-qayyim) : « Aujourd’hui J’ai parfait pour vous votre religion, et rendu complète Ma Grâce sur vous, et agréé l’islam comme religion pour vous » (Coran, V, 3).

190 Voir les synthèses de Denis Gril in Popovic Alexandre et Veinstein Gilles (dir.), Les Voies d’Allah. Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à aujourd’hui, Paris, Fayard, 1996, p. 87-138.

191 Rihla, éd. p. 78/trad. p. 111. Le hadith est le suivant : « Le peuple du Maghreb ne cessera de manifester la vérité (al-haqq) jusqu’à la venue de l’Heure. » Jusqu’à son utilisation par Ibn Tûmart, ce hadith ne précisait pas que ce peuple viendrait du Maghreb. Voir Fierro Maribel, « Spiritual alienation and political activism : the ghurabâ’ in al-Andalus during the sixth/twelfth century », in Arabica, XLVII/2, 2000, p. 247.

192 Rihla, éd. p. 285/trad. p. 308.

193 Cette racine a une connotation spirituelle et politique très forte au xiie siècle en al-Andalus. Voir Fierro Maribel, « Spiritual alienation and political activism : the ghurabâ’ in al-Andalus during the sixth/twelfth century », op. cit.

194 Rihla, éd. p. 122 et 284/trad. p. 152 et 308. Ibn Jubayr fait référence dans d’autres passages à l’action de propagande menée par les Almohades et il n’est pas exclu qu’il y ait pris lui-même une part active. Voir Dejugnat Yann, « La Méditerranée comme frontière dans le récit de voyage (rihla) d’Ibn Jubayr : modalités et enjeux d’une perception », op. cit., p. 165. L’almohadisme n’est pas une doctrine figée mais évolutive comme l’ont montré les travaux de Dominique Urvoy et de Maribel Fierro. Le règne d’al-Mansûr en particulier est marqué par une volonté de redéfinition de l’almohadisme, notamment en le ramenant à des formes déjà existantes, comme le zahirisme, al-Mansûr se rapprochant lui-même du chaféisme, ce qui explique certainement les nombreuses mentions dans la rihla de Ghazâlî, grande figure de cette école revendiquée par les Almohades. Cette évolution idéologique, permit d’intégrer pleinement l’action des Almohades, considérée au départ comme hérétique, dans la restauration sunnite, au risque de s’y dissoudre. Voir Urvoy Dominique, Averroès, les ambitions d’un intellectuel musulman, op. cit., p. 155.

195 Zumthor Paul, La Mesure du monde : représentation de l’espace au Moyen Âge, op. cit., p. 196-197.

196 « L’histoire de la Ka’ba devance toute histoire, comme son site précède toute géographie : car elle se tient au point même d’où se déploient l’espace et le temps ». Sur la conception mythique du pèlerinage à La Mecque dans l’islam, voir Chodkiewicz Michel, « Le pèlerinage à La Mecque », in L’Histoire n° 16, 1979, p. 64-73 (citation p. 66).

197 Sur les Maghrébins de Syrie mentionnés par Ibn Jubayr, voir Cahen Claude, « Ibn Jubayr et les Maghrébins de Syrie », in Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, 13-14 (1973), p. 207-209 et Pouzet Louis, « Maghrébins à Damas au viie/xiiie siècle », in Bulletin d’études orientales, XXVIII, 1975, p. 167-199.

198 Cette démarche n’est pas sans rappeler celle du juif andalou Juda Halévi (1075-1141) qui conçu un projet similaire, mais présenté de manière beaucoup plus explicite, afin de restaurer Israël. Pour une présentation synthétique, voir Itzhaki Masha, Juda Halévi. D’Espagne à Jérusalem (1075-1141), Paris, Albin Michel, « Présences du Judaïsme », 1997. Voir surtout García-Arenal Mercedes, « Messianisme juif aux temps des mahdī-s », in Judíos y musulmanes en al-Andalus y el Magreb. Contactos intelectuales, Fierro Maribel (éd.), Madrid, Collection de la Casa de Velázquez, n° 74, 2002, p. 211-229.

199 Les Almohades ont combattu avec une rare violence l’agitation messianique soutenue par les soufis. Voir Ferhat Halima, « L’organisation des soufis et ses limites à l’époque almohade », op. cit., p. 1085.

200 Addas Claude, Ibn ‘Arab % ou la quête du soufre rouge, op. cit., p. 305.

201 La littérature de voyage a souvent été composée à cet effet. Voir Van Leeuwen Richard, The Thousand and One Nights. Space, travel and transformation, New York, Routledge Studies in Middle Eastern Literatures, 2007, p. 44.s

202 D’après Huici Miranda, il retourna à Marrakech en 1195, après la victoire d’Alarcos, y fit reconnaître son fils Muhammad comme successeur et se retira de la vie publique. Il consacra la fin de sa vie aux œuvres pies, tourmenté par le remords d’avoir fait exécuter de proches parents. Cf. « Al-Mansûr », in Encyclopédie de l’Islam, seconde édition, I, 169-70. Voir surtout Ferhat Halima, « Le calife al-Mansour ou la tentation mystique », in Le Maghreb aux xiie et xiiie siècles : les siècles de la foi, op. cit., p. 91-99.

203 Pour le dossier documentaire, voir Ferhat Halima, « Le calife al-Mansour ou la tentation mystique ».

204 Wafayât al-Ayân, Beyrouth, 1971, VII, 9-10.

205 Signalons que c’est à Damas qu’Ibn ‘Arabî décida de mettre un terme à ses voyages et qu’un autre grand mystique, al-Harrâlî, s’installa en Syrie après avoir vécu à la cour de Marrakech. Voir Ferhat Halima, « L’organisation des soufis et ses limites à l’époque almohade », op. cit., p. 1078. Sur le mouvement d’ensemble des Maghrébins et des Andalous à Damas, voir Pouzet Louis, « Maghrébins à Damas au viie/xiiie siècle », op. cit.

206 Sur les rapports entre représentation de l’espace et voyage dans la littérature arabe, voir Van Leeuwen Richard, The Thousand and One Nights. Space, travel and transformation, op. cit., p. 38-39.

Auteur

Casa de Velázquez, Madrid

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2010

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