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Lectures politiques des mythes littéraires au XXe siècle

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Sylvie Parizet

Grandeur et misère du recours au mythe : l'écrivain face aux tourments de l'histoire

La « pure magie » du mythe : l’irrationnel dans le Bergroman de Hermann Broch et Doktor Faustus de Thomas Mann

Alison Boulanger

Texte intégral

1Dans leurs essais, leurs lettres et leurs fictions, Thomas Mann et Hermann Broch développent une réflexion emblématique pour les écrivains de leur génération sur les rapports entre littérature et éthique – en particulier sur la question du mythe et de son rôle politique. Dans le Bergroman de Broch et Le Docteur Faustus de Mann, cette question apparaît sous son jour le plus inquiétant. Le mythe, en effet, a partie liée avec le problème de l’irrationnel, que Broch et Mann considèrent comme inhérent à l’âme humaine, mais qui leur inspire une inquiétude croissante dans un contexte politique de plus en plus sombre. On se propose donc de montrer, tout d’abord, la fonction similaire du mythe dans ces deux œuvres, avant de se pencher sur l’irrationnel, dont Broch et Mann soulignent à la fois la puissance et le danger ; enfin, leurs œuvres devront être lues comme une tentative d’éducation et de responsabilisation de l’individu par le mythe.

La double lecture de l’œuvre

  • 1 Hermann Broch, « James Joyce et le temps présent », in Création littéraire et connaissance, Paris, (...)
  • 2 Thomas Mann, « Sie arbeitet wohlmit denMitteln des realistischen Romans, aber sie ist kein solcher (...)
  • 3 Hermann Broch, « James Joyce », 190 (p. 66). L’expression est empruntée à Saint Augustin, par l’in (...)
  • 4 Thomas Mann, « Um was es mir geht, das ist das Wesen des Mythus als zeitlose Immer-Gegenwart ; es (...)
  • 5 Thomas Mann, Le Docteur Faustus, traduction Louise Servicen, Paris, Albin Michel, 1996, p. 10 (Dok (...)
  • 6 Der junge Joseph (GW), Frankfurt, Fischer, 1983, 114.

2Par le terme de mythe, Broch et Mann désignent tous deux la double valeur des personnages, lieux et événements. Le récit se déploie sur deux plans qu’ils définissent en termes similaires : Broch distingue un niveau « naturaliste » et un niveau « mythique » qui le sous-tend1, tandis que pour Mann, les moyens « réalistes » laissent voir, en transparence, des enjeux « spirituels et idéaux2 ». Selon Broch, le mythe est ce qui permet de lire l’œuvre sub specie aeternitatis et sub specie temporis nostri : le niveau naturaliste, qui respecte la succession chronologique des époques et leurs particularités historiques, résonne aussi sur un plan mythique, anhistorique3. Selon Mann aussi, le mythe articule le temporel et l’intemporel, ce qui en fait un « éternel présent atemporel4 ». Zeitblom, le narrateur de Faustus, dit avoir été influencé par le prénom Hélène dans le choix de son épouse. Ce prénom est riche de réverbérations mythiques, même si « l’apparence de celle qui le porte [ne] répon[d] à ses hautes exigences [que] dans une mesure modeste et bourgeoise, du reste éphémère, n’étant due qu’à des charmes juvéniles vite envolés5 ». L’épouse est l’incarnation temporelle d’un modèle hors du temps. Nepomuk Schneidewein, plus encore, est un être double, « soumis au temps, destiné à mûrir et à subir la loi terrestre », mais pourtant « descendu du ciel » et renvoyant au « mythe atemporel » (498/624). Pour Mann et Broch, le mythe articule l’atemporel et l’historique, l’origine et le devenir, l’universel et le particulier – ou encore la vérité (Wahrheit) et la réalité (Wirklichkeit)6.

  • 7 Hermann Broch, Bergroman, Frankfurt, Suhrkamp, 1969. Les trois premiers volumes reproduisent les t (...)

3Ce principe régit un roman inachevé de Broch, le Bergroman7, réécriture du mythe de Demeter et Perséphone (l’un des titres envisagés était Demeter oder die Verzauberung). Le mythe, constamment présent, n’amoindrit pas le réalisme du récit, ancré dans un cadre précis : un village montagnard de l’entre-deux-guerres, Kupron, scindé en deux, le « Haut » Kupron (l’ancien village minier) et le « Bas » Kupron (essentiellement agricole). Sous ce cadre réaliste transparaissent les fondements mythiques du récit. Les allusions au paysage remplissent deux fonctions : souligner le cycle végétal (dont le rapt de Perséphone propose justement une explication) et renforcer la polarité haut/bas. Par le terme « Berg », Broch désigne à la fois la montagne et la mine (éléments centraux, dont découle le titre « Bergroman »), un sommet et une profondeur.

  • 8 Voir « Hölle der Enterbten » (« Enfer des déshérités »), in Bergroman, 1.1.24 (soit vol. 1, chap. (...)

4La déesse des moissons s’incarne dans la Mère Gisson, sage villageoise qui connaît les simples et entretient un lien privilégié avec les profondeurs de la terre, la croissance des végétaux, la naissance et la mort des êtres. Si la Mère Gisson habite le « village d’en haut », sa fille, telle Perséphone, est exilée dans les profondeurs depuis que Wenter, venu « d’en bas », est allé chercher femme « en haut ». Le mariage ne s’est pas fait sans mal, car l’hostilité règne entre le Bas- et le Haut-Kupron. Plusieurs enfants sont morts, et le ménage n’est pas heureux (l’épouse vit « en enfer » selon le narrateur8). Ainsi le schéma de la progéniture perdue se répète, et il est destiné à faire une nouvelle victime, lorsque l’aînée, Irmgard, est assassinée. En effet, un agitateur nommé Marius Ratti incite les villageois à rouvrir la mine d’or abandonnée, et exige d’Irmgard qu’elle sacrifie sa vie pour apaiser la montagne. Irmgard est tuée durant un accès de folie collective, puis un groupe d’hommes force l’entrée de la mine, et un éboulement tue l’un des téméraires.

  • 9 Mann évoque « la soif d’un esprit fier et menacé de stérilité, avide de secouer les entraves coûte (...)

5Le roman de Broch déploie ainsi le rapt de Perséphone sur deux plans, le récit réaliste et le mythe qui le sous-tend, lui conférant un sens et une lisibilité autres. Dans cette économie, les deux modes de lecture du récit, loin d’entrer en concurrence, se renforcent. Demême, dans Le Docteur Faustus, le titre invite à considérer le compositeur Adrian Leverkühn comme un double de Faust. Adrian est rebuté par la stérilité des anciennes formes surexploitées. Comme le Faust de Spies, Marlowe ou Goethe, il se plaint du désenchantement qui naît d’un savoir stérile, thème récurrent9 qui apparaît dès le chapitre III, où le père Leverkühn fait pousser par pression osmotique une végétation inorganique exhibant des symptômes de vie trompeurs. Dans ces « expériences occulte », selon Mann, « le démon est présent sans revêtir de forme » (Journal, 68/177), ce que signalent les expressions « Versucher » (« Tentateur », 19/28), « versucht » (« nature délibérément tentée par l’homme », 21/32), et « Versuchen » (« expériences », Journal, 68/177). Adrian se voue donc à la création tout en la jugeant factice, recourant à des stimulants artificiels (sa relation avec une prostituée syphilitique) pour élaborer une imitation de la création véritable. Lui-même juge cette méthode diabolique ; l’entremetteur qui l’a mené jusqu’à la prostituée renvoie à son ancien professeur Schleppfuß, figure du diable, ne serait-ce que par son nom, « Traîne-pied » (voir 105/135 et 150-152/191-192). Ces personnages troubles annoncent l’apparition du diable en personne (au chapitre XXV), qui lui propose un pacte. Les termes de ce pacte s’accomplissent : Adrian connaît vingt-quatre années fécondes, mais doit renoncer au bonheur terrestre. Au terme de cette période, il sombre dans la folie après une ultime cantate, « Le chant de douleur du docteur Faustus ».

6Mann, comme Broch, maintient le choix entre lecture réaliste ou mythique. La manipulation diabolique prend la forme d’expériences scientifiques ; l’apparition du diable peut être comprise comme une hallucination (ce qu’Adrian affirme d’ailleurs, 251/316). Lorsqu’à la fin du roman, Adrian, en perdant l’esprit, perd littéralement son âme, le lecteur peut pencher pour une interprétation psychologique (le personnage se serait identifié à Faust au point de perdre l’esprit) ou une interprétation mythique (comme Faust, il aurait conclu avec le diable un pacte parvenu à échéance). Ainsi le mythe remplit une fonction similaire dans ces deux romans.

La séduction de l’irrationnel

  • 10 Hermann Broch, « Esprit et esprit du temps », in La Grandeur inconnue, Paris, Gallimard, 1968, p. (...)

7Si Mann et Broch ont recours au mythe, c’est qu’ils s’accordent à y voir une tendance inhérente à l’âme humaine. Broch le définit comme une « structure ultime de l’humain10 ».

  • 11 Lettre à Daniel Brody, 19.10.1934, Lettres, traduction Albert Kohn, Paris, Gallimard, 1961, 119 (K (...)

Le monde est mûr pour toutes sortes de formes d’ésotérisme parce que l’ésotérisme, la religion, le mythe sont vivants et actifs dans l’âme de tout homme et sont également sentis11.

  • 12 Hermann Broch, Bergroman, 1.4.104, 2.4.219, 3.4.165 (Tentateur, op. cit., p. 157).

8Illustrant ce principe, les villageois du Bergroman font appel à divers récits, coutumes ou chants célébrant des mythes locaux. Au chapitre IV, ils se rendent comme tous les ans dans la montagne pour fêter les noces entre la Mine et sa Fiancée (rôle tenu cette année par Irmgard). Cette cérémonie suggère un rapport sexuel avec la montagne, tout comme le chant grivois des mineurs (« Belle Mariette, maintenant nous l’enfonçons »), ou encore ce tercet traditionnel : « Mineur dans la mine, enfant dans le ventre, enfoui et enfanté12. » Le mythe établit un lien entre l’humain et le paysage, entre le passé et l’avenir, entre la descente dans les profondeurs et la naissance (comme l’indique la paronomase geborgen und geboren, que Kohn traduit par « enfoui et enfanté »). Les villageois célèbrent des rites qui leur promettent une puissance proprement magique sur ce qui les entoure.

9Ce désir de puissance s’avère parfois dangereux. Selon la Mère Gisson, le défunt curé Arlett, quittant le domaine du symbole, a essayé autrefois de forcer l’entrée de la Mine en violant la Fiancée. De même, Marius Ratti oblige Irmgard à s’unir à la montagne, devenant littéralement sa Fiancée. La culpabilité d’Arlett et Marius ne réside pas dans leur fascination pour le mythe, mais dans leur désir de le réaliser littéralement – et dans leur prétention orgueilleuse d’être l’instrument choisi pour ce dessein. De même, dans Le Docteur Faustus, le crime d’Adrian n’est pas littéralement d’avoir conclu un pacte avec le diable, mais de s’être pris au jeu. Ce qui n’était qu’une métaphore (au chapitre XXV, Adrian affirme encore qu’elle émane de sa psyché) acquiert un sens littéral.

  • 13 « Esprit et esprit du temps », op. cit., p. 348 (« […] das eigentliche Residuum des Mystischen und (...)
  • 14 Thomas Mann, « Freud dans l’histoire de la pensée moderne », in Sur le mariage, traduction Louise (...)

10Le mythe est, selon Broch, une émanation de l’irrationnel, le « résidu intrinsèque du mystique et du magique13 », une part importante de l’âme humaine qu’il n’entend pas ignorer. Au contraire, le roman doit montrer l’affleurement de l’irrationnel, y compris dans la pensée la plus rationnelle, pour tendre vers une connaissance véritable. Néanmoins, l’irrationnel exerce une fascination dangereuse, comme le montrent certaines associations récurrentes : « mythe », « magique » et « irrationnel » chez Broch ; chez Mann, « ténèbres mythiques » (Journal, 43/159), « les forces souterraines, la nuit, la mort, le démoniaque14 ». Sur la fécondité et le danger du rapport entre irrationnel et rationnel (comme sur d’autres points), Broch et Mann se montrent lourdement tributaires de Nietzsche. Le mythe est un aspect auquel toute pensée doit faire place, sous peine d’être incomplète ; mais le risque est alors de glorifier l’irrationnel aux dépens de la raison.

11Dans Le Docteur Faustus, Zeitblo mcritique la fascination d’Adrian pour la mystique des nombres. Adrian estime qu’elle permet « de s’emparer de tout ce qui résonne, de l’intégrer dans un ordre, et de dissoudre l’essence magique de la musique dans la raison humaine » (206/261). Sceptique, Zeitblom répond :

Le rationalisme que tu invoques contient beaucoup de superstition, de croyance en un démonisme insaisissable et vague qui s’exprime dans les jeux de hasard, la lecture des cartes et le tirage au sort. Au rebours de ce que tu dis, ton système me semble plutôt fait pour dissoudre la raison humaine dans la magie (206/261-262).

  • 15 Thomas Mann, « Freud dans l’histoire de la pensée moderne », op. cit., p. 133 (p. 895).

12Si Adrian pense que le mythe permet d’intégrer l’irrationnel à un ordre issu de la raison, Zeitblom estime qu’il autorise plutôt une contamination de la raison par l’irrationnel. C’est en ce sens que le mythe représente un pacte avec le diable, et qu’Adrian renvoie à Faust. Il a cédé à la séduction du mythe, de l’irrationnel, du démoniaque – comme l’Allemagne tout entière. Bien que Zeitblom, à n’en pas douter, soit un personnage quelque peu limité, parfois même borné, sur ce point ses craintes reflètent celles de Mann qui, en 1929, met en garde ceux qui prétendent « refouler la raison sous le sentiment, en proclamant le message des couches sous-jacentes de l’âme (dynamisme de l’instinct, sensualité ou quelque nom que l’on veuille donner aux forces naturelles démoniaques) [...]15 ».

  • 16 Rappelons que Mann, durant la rédaction du roman, a interrogé Paul Tillich sur ses études de théol (...)

13De même, au chapitre XI, Zeitblom oppose deux courants théologiques (qui renvoient, de manière transparente, à deux courants idéologiques). Les progressistes ont une lecture éthique et rationnelle de la religion ; or la religion est plus qu’une éthique, comme le souligne Zeitblom : elle découle d’un mode de pensée mythique, d’un désir de puissance magique, irrationnelle. Expliquer la religion par l’éthique et la rationalité, c’est la méconnaître fondamentalement, d’où la faillite de la « théologie libérale » (95/123-124). La théologie conservatrice, qui reconnaît le rôle de l’irrationnel, se montre plus lucide16. En revanche, en se laissant obséder par le « caractère démoniaque de l’existence humaine », « le non-théorique, le vital, la volonté ou l’instinct, en bref le démoniaque » (95/124), les conservateurs se vouent eux-mêmes au diable. Zeitblom l’affirme à deux reprises, « la théologie mise en contact avec l’esprit de la philosophie de la vie, l’irrationalisme, court de par sa nature le danger de devenir une démonologie » (95/124 et 106/135).

  • 17 « Le plus dédaigneux vocable dans sa bouche était le mot “progrès” », 298 sqq (p. 375 sqq).
  • 18 « La religion et l’éthique n’ont rien de commun, sinon que celle-ci représente une dégénérescence (...)
  • 19 Voir le portrait de Sabest dans le Bergroman : « […] il n’a que dérision pour ceux qui déboisent e (...)
  • 20 « Vergewaltigte[r] Geist », Bergroman, 1., « Nachwort », p. 438 (Tentateur, p. 517).

14Son analyse sera confirmée par l’exemple du Dr Chaïm Breisacher, le type même de la révolution conservatrice17. Pour Breisacher, l’éthique (émanation du rationnel) a appauvri le mythe (émanation de l’irrationnel)18. Il représente le rejet du rationalisme, la soumission au principe irrationnel et démoniaque qui fonde le mythe. Le Bergroman présente également des personnages qui veulent « rester dans la forêt primitive, dans l’obscurité de laquelle gît l’origine de toute vie19 ». En dénigrant la raison, en valorisant la puissance primitive du mythe, ils « font violence » à l’esprit20. Certes, les tenants de l’irrationnel ont beau jeu de souligner l’impuissance de l’esprit et de l’éthique face aux profondeurs primitives. Mais bien que lucides, ils sont coupables d’user de la séduction puissante du mythe pour contrer leurs adversaires et soumettre leur public.

  • 21 Hermann Broch, Bergroman, op. cit., 2.2.100, 3.2.72 (Tentateur, op. cit., p. 79).
  • 22 Ibid., 3.2. 97-98 (Tentateur, op. cit., p. 101).

15Breisacher est le paradigme de cette démagogie de l’irrationnel. De même, Marius fait appel au versant primitif des hommes afin d’« avoir prise sur leur stupidité21 ». Il les séduit par leurs passions souterraines (dont l’or n’est que le prétexte, le symbole), par « ce qu’il y a d’inquiétant [Unheimlich] en eux22 ». Il prêche le retour aux conditions primitives : les villageois doivent battre le blé à la main, les machines venues de la ville sont rejetées comme des impuretés, des facteurs de dégénérescence, ainsi que l’agent d’assurances Wetchy, un citadin mal intégré dans la communauté rurale. Au chapitre X, non contents du meurtre d’Irmgard, quelques villageois avinés s’en prennent àWetchy. Sauvé de justesse par le narrateur, Wetchy baisse les bras et quitte le village avec femme et enfants. Les parallèles avec la situation politique contemporaine n’ont certainement pas besoin d’être soulignés.

16Au-delà de ces parallèles, le village de Kupron est emblématique de toute communauté : Marius y trouve un terrain de choix. Plusieurs personnages relatent des récits mythiques, notamment le fermier Suck, qui compte pourtant parmi les adversaires les plus fermes de Marius. L’autorité de la Mère Gisson, plus encore, est d’ordre mythique, ce qui lui permet de calmer la foule surexcitée. Il semblerait que Broch distingue entre un bon et un mauvais usage du mythe. Mann semble aller dans le même sens. Il avait fait le portrait d’un personnage gouvernant un pays à travers un usage judicieux du mythe, Joseph, le « nourricier ». Peut-être aurait-il fallu un Joseph à Weimar (Zeitblom semble penser que le régime périt faute d’assise mythique). On peut en tous cas postuler que Joseph représente une issue positive, tandis que Faustus, reprenant le même problème, se solde par une faillite. Reste que les parallèles entre « bons » et « faux » prophètes sont problématiques : la Mère Gisson et Joseph s’aident du mythe pour conduire les foules, tout comme Marius ou Breisacher.

  • 23 De nombreux critiques l’ont relevé. Voir notamment « La mystique des nombres n’est pas mon fait et (...)
  • 24 Le Journal du Docteur Faustus commence par l’évocation de « ma croyance mi-sincère, mi-plaisante, (...)
  • 25 « Die billige Zauberei des Nichtswissens […] » (Bergroman, op. cit., p. 2.8.473 ; Tentateur, op. c (...)
  • 26 Hermann Broch, Bergroman, volume 1., « Nachwort », p. 438 (Tentateur, op. cit., p. 517).

17Ainsi la force de séduction du mythe se mesure à l’ambiguïté des auteurs eux-mêmes. La mystique des nombres, un système pour lequel Zeitblom professe la plus grande méfiance, structure pourtant son récit de façon explicite23, et Mann avoue un certain penchant pour ce système24. Dans Le Docteur Faustus, le mythe relève d’une magie condamnable (« trouble magie », 21/« Spuk », 32), mais exerce un attrait irrésistible : « L’on ne saurait se défendre contre sa pure magie » (10/« reine[r] Zauber », 18). De même, le narrateur du Bergroman, révolté par « la magie à bon marché de l’ignorance25 », cède pourtant à cet ensorcellement qu’il déplore : « WelcheVerzauberung ! », conclut-il26.

Mythe et irresponsabilité

18Mann et Broch, toutefois, ne se bornent pas à constater la puissance problématique du mythe. S’ils analysent sa séduction, c’est dans le but de la contrer. Mann le définit comme :

  • 27 Thomas Mann, « Freud et l’avenir », Noblesse de l’esprit, traduction Fernand Delmas, Paris, Albin (...)

cette idée de la vie déjà vécue, la vie qui s’efforce d’assumer une succession, de marcher sur des traces, de s’identifier avec quelqu’un27.

19Chez Broch également, le mythe engendre le sentiment d’accomplir un acte immémorial. Sa séduction découle de sa récurrence, qui semble indiquer qu’il émane d’une volonté transcendante : l’individu a la satisfaction de se plier à un ordre qui le dépasse. Dans nombre d’œuvres (Tristan, La Mort à Venise, La Montagne magique), Mann stigmatise la complaisance de personnages croyant suivre un schéma mythique ; mais dans Joseph et Le Docteur Faustus, il en montre plus clairement le danger politique. En effet, le mythe entraîne une déresponsabilisation de l’individu, qui se plie aveuglément à cet ordre. Dans Joseph et ses frères, surtout, Mann présente des personnages persuadés de revivre un schéma ordonné par Dieu, tout à fait inconscients du fait qu’ils contribuent eux-mêmes à le réaliser. La démarche de Mann et Broch consiste à rétablir la responsabilité de l’individu en montrant que le mythe émane de sa psyché, qu’il participe activement à le faire advenir, et qu’il s’en prévaut pour manipuler son entourage, avec des conséquences parfois désastreuses.

  • 28 Au chapitre XXX, Zeitblom remarque sur le bureau d’Adrian les œuvres de Shakespeare dont il cite q (...)
  • 29 « […] elle sera plus sensible à tes paroles qu’à ce que lui dirait un intermédiaire aussi gourmé » (...)

20Ainsi Joseph excite la jalousie de ses frères dans une reprise inconsciente du mythe des frères rivaux (Abel et Caïn, Jacob et Ésaü). Lorsque ses frères le jettent au fond de la fosse, sa détresse vient moins de sa situation désespérée que de sa prise de conscience. Enfin lucide, il comprend qu’il les a manipulés de manière à réactualiser un mythe qui faisait de lui l’élu de Dieu ; il est responsable de leur comportement. Le Docteur Faustus présente la même configuration lorsque Adrian pousse Rudi Schwerdtfeger à courtiser de sa part Marie Godeau. Il devient alors l’amoureux trahi par son ami, archétype central dans les Sonnets de Shakespeare et dans trois de ses pièces, qu’Adrian a lues28. Son désir de reproduire ce schéma est signalé par les citations shakespeariennes (non revendiquées) qui émaillent ses conversations avec Rudi et Zeitblom29. Selon Mann, Adrian

répèt[e] consciemment et par un sombre jeu un cliché ou un mythe, pour réaliser ses sinistres desseins. Ce qu’il perpètre contre Rudi, c’est un meurtre prémédité, voulu par le démon […] (Journal, 33/152)

21Si Joseph, prenant conscience de sa responsabilité, comprend que l’individu participe activement au retour du mythe, Adrian, dans une situation analogue, ne cherche pas à se détourner de cette voie.

22De même, Marius se complaît dans le rôle du Rédempteur. Irmgard, séduite par celui de la Fiancée sacrificielle, est en partie responsable de sa propre mort et du comportement assassin des villageois. Comme Mann, Broch expose la participation individuelle au mythe, montrant qu’il n’est nullement transcendant, mais émane du désir d’assumer un rôle flatteur. Le Bergroman en fait la démonstration, de même que d’autres œuvres, notamment les Irresponsables, où le personnage principal, A., cède à la séduction du mythe. À la fin du roman, il finit par le reconnaître, durant un dialogue avec le « Convive de pierre », un interlocuteur réel ou imaginaire (au lecteur de trancher) : si A. se réfugie dans un archétype flatteur (celui du séducteur ayant causé la mort d’une jeune fille), le « Convive de pierre » le met face à sa responsabilité bien réelle dans les événements de sa vie et de son temps.

  • 30 Voir Paul Michael Lützeler, Hermann Broch. Eine Biographie, Frankfurt, Suhrkamp, 1985, p. 189 : «  (...)

23Le propos de Broch et Mann consiste donc à contrer la séduction intemporelle, irrationnelle et irresponsable du mythe afin de ramener l’individu à ses responsabilités. On l’a dit, la valeur symbolique et mythique ne doit pas occulter la valeur réaliste du récit. Or cette exigence prend ici un sens profondément éthique et politique. Les conservateurs, justement, usent du mythe pour déshistoriciser, effacer la mémoire de leur accession au pouvoir, fonder leur autorité sur un principe transcendant. Ainsi Breisacher s’institue en prophète ; ainsi Marius fait oublier qu’il est étranger, en se présentant comme investi d’une puissance naturelle, interprète des forces telluriques. De même, à l’époque où Broch rédige le Bergroman, le genre du « Heimatroman » connaît une popularité inédite en Autriche30, un genre qui prétend à une vérité éternelle et apolitique.

  • 31 « Man muß dem intellektuellen Faschismus den Mythos wegnehmen und ihn ins Humane umfuntionieren. I (...)

24La démarche de Mann et Broch consiste alors à réinvestir le domaine du mythe, réputé apolitique, atemporel, naturel et transcendant. C’est ce qui explique sans doute que Broch ait fait le choix surprenant de personnages campagnards vivant loin des événements historiques importants. De même, Adrian Leverkühn n’est guère touché par l’histoire. Mais c’est pour rappeler, contre ce qu’affirment les conservateurs, qu’aucun domaine n’échappe à la politique et à l’histoire. Réécrire le mythe de Demeter ou de Faust n’est pas prôner une vérité éternelle à l’abri de l’histoire, mais bien cerner le présent en ce qu’il a de plus problématique. Broch et Mann refusent d’abandonner le terrain du mythe à la propagande nazie, comme le montre cette lettre de Mann à Karl Kerényi : « Il faut retirer le mythe des mains du fascisme intellectuel et en inverser la fonction dans l’humain. Depuis longtemps, je ne fais plus rien d’autre31. »

Notes

1 Hermann Broch, « James Joyce et le temps présent », in Création littéraire et connaissance, Paris, Gallimard, 1966, p. 191 sqq. (« James Joyce und die Gegenwart », in KW (Kommentierte Werkeausgabe, Frankfurt, Suhrkamp, 1974-1981), vol. 9/1 p. 66 sqq.).

2 Thomas Mann, « Sie arbeitet wohlmit denMitteln des realistischen Romans, aber sie ist kein solcher, sie geht beständig über das Realistische hinaus, indem sie es symbolisch steigert und transparent macht für das Geistige und Ideelle » (« Einführung in den Zauberberg », in Rede und Antwort, Gesammelte Werke, Frankfurt, Fischer, 1984, p. 76-77).

3 Hermann Broch, « James Joyce », 190 (p. 66). L’expression est empruntée à Saint Augustin, par l’intermédiaire de Joyce. Voir aussi les deux essais sur Mann, ainsi qu’« Esprit et esprit du temps » (1934), « L’héritage mythique de la littérature » (1945) et « Le style de l’âge mythique » (1947).

4 Thomas Mann, « Um was es mir geht, das ist das Wesen des Mythus als zeitlose Immer-Gegenwart ; es sind die Ideen der Wiederkehr, der Fleischwerdung und des ‘Festes’[…] ein gehorssamerWandel in vielfach nachgetretenenmythischen Fußstapfen, einWieder-Sein nach geprägtemUrbild, der Typus imFleisch […] » (« EinWort zuvor : mein ‘Joseph und seine Brüder’ », in Rede und Antwort, p. 100-101)

5 Thomas Mann, Le Docteur Faustus, traduction Louise Servicen, Paris, Albin Michel, 1996, p. 10 (Doktor Faustus (GW), Frankfurt, Fischer, 1980, p. 18).

6 Der junge Joseph (GW), Frankfurt, Fischer, 1983, 114.

7 Hermann Broch, Bergroman, Frankfurt, Suhrkamp, 1969. Les trois premiers volumes reproduisent les trois états du texte, le quatrième volume présente les variantes. Toutes les citations renvoient à cette édition. Celle de Stössinger (Der Versucher, Zürich, Rhein-Verlag, 1953), plus connue, est problématique, car elle mêle les trois versions ; on précisera cependant les références de page de la traduction française, Le Tentateur, traduction Albert Kohn, Paris, Gallimard, 1960.

8 Voir « Hölle der Enterbten » (« Enfer des déshérités »), in Bergroman, 1.1.24 (soit vol. 1, chap. 1, p. 24), ainsi que 2.1.34-35 et 3.1.24 (Tentateur, op. cit., p. 33).

9 Mann évoque « la soif d’un esprit fier et menacé de stérilité, avide de secouer les entraves coûte que coûte […] » ; Journal du Docteur Faustus, traduction Louise Servicen, Paris, Christian Bourgois, 1994, p. 27 (« Die Entstehung des Doktor Faustus », in Rede und Antwort, p. 148) ; voir aussi « l’approche de la stérilité, le désespoir inné prédisposant au pacte avec le démon », ibid., p. 61 (p. 172).

10 Hermann Broch, « Esprit et esprit du temps », in La Grandeur inconnue, Paris, Gallimard, 1968, p. 329-354 (« Geist und Zeitgeist », KW9/2, p. 195).

11 Lettre à Daniel Brody, 19.10.1934, Lettres, traduction Albert Kohn, Paris, Gallimard, 1961, 119 (KW13/1, p. 300).De même, Zeitblomcite Schleiermacher sur la religion en tant qu’état de fait inhérent à l’homme », p. 93 (p. 121).

12 Hermann Broch, Bergroman, 1.4.104, 2.4.219, 3.4.165 (Tentateur, op. cit., p. 157).

13 « Esprit et esprit du temps », op. cit., p. 348 (« […] das eigentliche Residuum des Mystischen und Magischen », KW9/2, p. 195).

14 Thomas Mann, « Freud dans l’histoire de la pensée moderne », in Sur le mariage, traduction Louise Servicen, Paris, Aubier-Flammarion, 1970, p. 115 (« Die Stellung Freuds in dermodernen Geistesgeschichte », in Leiden und Größe derMeister (GW), Frankfurt, Fischer, 1982, p. 885).Mann estime que la psychanalyse, en sondant l’irrationnel, court le risque d’être contaminée par lui, mais que Freud échappe à ce danger. En 1929, il juge donc qu’une science peut faire place au « démoniaque » (terme récurrent) sans le glorifier ; dans Faustus, il est moins optimiste.

15 Thomas Mann, « Freud dans l’histoire de la pensée moderne », op. cit., p. 133 (p. 895).

16 Rappelons que Mann, durant la rédaction du roman, a interrogé Paul Tillich sur ses études de théologie à Halle. Dans sa réponse (23.05.1943), Tillich oppose théologiens libéraux (au credo bourgeois, rationaliste et naïf du progrès éthique) et conservateurs (croyant au caractère démoniaque de l’existence). Lui-même se déclare conservateur, estimant que l’histoire récente lui a donné raison.

17 « Le plus dédaigneux vocable dans sa bouche était le mot “progrès” », 298 sqq (p. 375 sqq).

18 « La religion et l’éthique n’ont rien de commun, sinon que celle-ci représente une dégénérescence de celle-là. Tout ce qui est moral constitue une déformation “purement spirituelle” du rituel », p. 303 (p. 381) ; voir aussi « La prière […] est la forme tardive, vulgarisée, diluée de rationalisme, d’un phénomène très énergique et violent : le rite magique conjuratoire, la contrainte de Dieu », p. 303 (p. 381). Le narrateur du Bergroman développe la même analyse : relevant le malaise de l’assistance lors de la Bénédiction de la Mine, il postule qu’elle est le « travestissement anodin » d’un rite autrefois bien plus sombre, 1.4.123, 2.4.252-253, 3.4.194 (Tentateur, op. cit., p. 180). La troisième version suggère qu’à l’origine, la Fiancée était sans doute murée dans la mine ou immolée, 3.4.183 (ibid., p. 172).

19 Voir le portrait de Sabest dans le Bergroman : « […] il n’a que dérision pour ceux qui déboisent et luttent pour sortir de l’humide obscurité de ces entrelacements, car il sait que l’homme, quand bien même il construirait des maisons avec de larges portes cochères, ou même se déplacerait en automobile, ne franchit jamais la lisière de la forêt, il sait que l’origine et la fin de tout ce qui est humain est pris dans l’obscurité du sommeil primitif et de l’oubli […] et que la flamme obscure est toujours prête à jaillir pour nous consumer », 2.1.18-19 (thème présent, sous forme plus réduite, dans la première version, 1.1.14, et repris dans la troisième, presque à l’identique, 3.1.9) (Tentateur, op. cit., p. 21-22).

20 « Vergewaltigte[r] Geist », Bergroman, 1., « Nachwort », p. 438 (Tentateur, p. 517).

21 Hermann Broch, Bergroman, op. cit., 2.2.100, 3.2.72 (Tentateur, op. cit., p. 79).

22 Ibid., 3.2. 97-98 (Tentateur, op. cit., p. 101).

23 De nombreux critiques l’ont relevé. Voir notamment « La mystique des nombres n’est pas mon fait et toujours ce penchant m’a inquiété en Adrian chez qui il s’était de tout temps manifesté à l’état latent ; mais malgré moi, j’approuve que le chapitre précédent soit précisément marqué du chiffre 13 qui passe pour maléfique et je suis presque tenté d’y voir plus qu’un hasard », p. 118 (p. 151).

24 Le Journal du Docteur Faustus commence par l’évocation de « ma croyance mi-sincère, mi-plaisante, en certaines symétries et correspondances des nombres dans ma vie », p. 1 (p. 130).

25 « Die billige Zauberei des Nichtswissens […] » (Bergroman, op. cit., p. 2.8.473 ; Tentateur, op. cit., p. 337).

26 Hermann Broch, Bergroman, volume 1., « Nachwort », p. 438 (Tentateur, op. cit., p. 517).

27 Thomas Mann, « Freud et l’avenir », Noblesse de l’esprit, traduction Fernand Delmas, Paris, Albin Michel, 1960, p. 202 (« Freud und die Zukunft », in Leiden und Größe der Meister, p. 920).

28 Au chapitre XXX, Zeitblom remarque sur le bureau d’Adrian les œuvres de Shakespeare dont il cite quatre titres : les Sonnets, La Nuit des rois, Beaucoup de bruit pour rien et Les Deux Gentilshommes de Vérone, p. 326 (p. 406), textes prémonitoires où un amoureux est trahi (ou se croit trahi) par son ami. Notons que le titreWas ihr wollt ne renvoie pas (comme l’a cru Louise Servicen) à Comme il vous plaira (As You Like It, en allemand Wie es euch gefällt), qui ne présente pas ce type de situation, mais à La Nuit des rois, ou ce que vous voulez (Twelfth Night, Or What YouWill), où Orsino voit Olivia lui préférer le messager qu’il lui a envoyé.

29 « […] elle sera plus sensible à tes paroles qu’à ce que lui dirait un intermédiaire aussi gourmé », p. 467 (p. 586) renvoie à « Elle écoutera plus volontiers ta jeunesse / qu’un messager à l’austère visage » (La Nuit des rois, acte I, scène IV) ; il y a aussi plusieurs échos de Beaucoup de bruit pour rien (II.1), notamment l’image de l’écolier qui « dans sa joie d’avoir découvert un nid d’oiseau, le désigne à son camarade, lequel s’empresse d’aller le lui chiper », p. 471 (p. 590-591).Voir Journal, p. 32-33 (p. 151-152).

30 Voir Paul Michael Lützeler, Hermann Broch. Eine Biographie, Frankfurt, Suhrkamp, 1985, p. 189 : « […] Der Bauernroman erreicht imÖsterreich der dreißiger Jahre einen Produktions- und Verbreitungshöhepunkt, was nicht zuletzt auf die forcierte Förderung dieses Genres durch die Kulturpolitiker des Ständestaates zurückzuführen ist ». Entre autres, Lützeler cite Sinnlose Stadt de Guido Zernatto, qui devintministre dans le gouvernement fasciste de Schuschnigg.

31 « Man muß dem intellektuellen Faschismus den Mythos wegnehmen und ihn ins Humane umfuntionieren. Ich tue längst nichts anderes mehr », 7.09.1941, Gespräch in Briefen, Zürich, Rhein-Verlag, 1960, p. 99 ; voir aussi lettre à AgnesMeyer, 8.03.1942, Briefe. 1937-1947, Frankfurt, Fischer, 1963, p. 247 et « Joseph und seine Brüder. Ein Vortrag » (17.11.1942, peu avant d’achever Joseph) : « DerMythos wurde in diesemBuch dem Faschismus aus den Händen genommen und bis in den letztenWinkel der Sprache hinein humanisiert,—wenn die Nachwelt irgend etwas Bemerkenswertes daran finden wird, so wird es dies sein » (Rede und Antwort, p. 106).

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Université de Lille-III

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