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De l'ar[t]chitecture en milieu hospitalier

 | 
Isabelle Genyk
, 
Isabelle Saint-Martin
, 
Magali Uhl

Quel contexte, quels enjeux ? Mort, art contemporain, hôpital

Texte intégral

  • 1 Voir par exemple l’ouvrage de Jeudy Henri-Pierre, Conte de la mère morte, Bruxelles, La Lettre vol (...)
  • 2 Voir Dastur Françoise, Comment affronter la mort ?, Paris, Bayard, 2005.
  • 3 Voir sur ces questions : De M’Uzan Michel, De l’art à la mort. Itinéraire psychanalytique, Paris, (...)

1La mort, bien plus sans doute que tout autre objet de recherche, renvoie au monde vécu, aux implications subjectives du chercheur : projets de vie, attaches familiales, relations aux défunts proches ou lointains, expérience personnelle du deuil, de l’accompagnement d’un mourant1… chacun a un vécu de la mort qui lui est propre, une expérience singulière qui modèle son regard et sa perception2. La mort peut-elle être alors envisagée comme un référent objectif et extérieur à la personne qui l’étudie et à son individualité ? Peut-on même la concevoir sans une expérience vécue qui l’accompagne ? N’est-elle pas également métaphore, allégorie, déplacement, allusion et illusion, confirmant ainsi son affinité avec le champ artistique3 ?

  • 4 Voir Brohm Jean-Marie, « Ontologie de la mort. Esquisses épistémologiques pour une thanatologie qu (...)
  • 5 Sur cette question de l’identité-ipséité voir Ricœur Paul, Soi-même comme un autre, Paris, Édition (...)
  • 6 Cette double dimension, épistémologique et axiologique fait référence à la formulation classique q (...)

2Toute étude sur la mort, parce qu’elle concerne en premier lieu la vie des êtres humains et leur devenir, revêt par ailleurs une double dimension. L’une épistémologique, qui concerne les conditions de possibilité de sa connaissance : à quelles conditions un discours sur la mort est-il possible ? L’autre axiologique : les conditions sociales actuelles permettent-elles le bien-être des hommes, ou ne sont-elles pas plutôt du côté de la négation de la vie ? Le chercheur est sans cesse confronté à ce type de questionnements4, ils sont en effet consubstantiels à cet objet singulier qui touche aussi bien l’individualité dans ce qu’elle a d’unique (ipséité5) que le genre humain dans son universalité. La majorité des études sur la mort sont ainsi plus ou moins consciemment dépendantes d’une théorie de la connaissance (épistémologie) : que puis-je savoir ? ; d’une axiologie (table des valeurs, éthique, morale, déontologie) : que dois-je faire ? ; d’une philosophie politique ou d’une vision du monde (religions, utopies, eschatologies, prophéties, projets) : que m’est-il permis d’espérer ? ; enfin, d’une anthropologie générale (ontologie sociale) : qu’est-ce que l’homme, la société, la culture, le lien social6 ?

3Il est évident que dans le cadre de cet ouvrage et durant la totalité de notre enquête de terrain, ces questionnements se sont posés et reposés d’autant plus que le thème de la croyance religieuse en redoublait la complexité.

  • 7 Scheler Max, Nature et formes de la sympathie. Contribution à l’étude des lois de la vie affective(...)

4Nous ne reviendrons pas enfin sur la difficulté à travailler sur la mort, sur l’angoisse qui paralyse l’observateur face au spectacle de celle-ci, sur le vertige qui le saisit à la pensée de sa propre fin. Il n’est pas nécessaire en effet de s’attarder longuement sur l’intensité de la charge anxiogène d’une situation où un vivant croise le regard d’une personne en fin de vie comme cela a pu être le cas lors de nos visites à l’Oratoire de l’hôpital Bretonneau à Paris ou dans le Lieu de recueillement et de prière du centre régional de Lutte contre le Cancer à l’Institut Paoli-Calmettes à Marseille. Il ne peut être question alors d’observation ou d’enquête, mais simplement d’empathie ou de sympathie au sens où l’entend Max Scheler7. Quant aux situations plus « cliniques » auxquelles nous avons dû parfois nous confronter lors de nos visites à l’amphithéâtre de l’hôpital Raymond Poincaré à Garches – visions fugitives de cadavres, instruments d’autopsie, odeurs de décompositions… – nul doute que malgré notre « neutralité axiologique », leur pouvoir d’évocation sur notre imaginaire n’a pas à être démontré.

  • 8 Laplantine François, Son, images et langage. Anthropologie esthétique et subversion, Paris, Beauch (...)
  • 9 Henry Michel, « Kandinsky et la signification de l’œuvre d’art », in Prétentaine, n° 6 (« Esthétiq (...)

5Dans ce contexte général fortement surinvestit, l’art a été sans nul doute un instrument de perception à part entière, une modalité du voir spécifique qui a permis un décentrement et un repositionnement de la réflexion. L’art en effet ne se laisse pas réduire aux seules représentations sociales ou produits culturels, il n’est pas exclusivement domaine d’étude, mais aussi forme du connaître. L’expérience que procure l’art – notamment dans ces œuvres-lieux singulières qui constituent le corpus de notre ouvrage –, puisqu’elle implique et « engage profondément l’activité du sujet8 » a été comprise ici aussi comme un mode de donation spécifique, ou, pour reprendre la formule de Michel Henry, un voir « lui-même voyant9 ».

La mort à l’hôpital : un processus de déritualisation

La mort : état des lieux historique et sociologique

6Le déni de la mort

  • 10 Voir Lévinas Emmanuel, La Mort et le Temps, Paris, Éditions de l’Herne, 1991.
  • 11 Heidegger Martin, Être et Temps, Paris, Gallimard, 1986.
  • 12 Bloch Ernst, Le Principe espérance, tome 1 (1954-1956), Paris, Gallimard, 1991 ; Jankélévitch Vlad (...)
  • 13 Il faut signaler ici l’intérêt de Michelangelo Pistoletto concernant cette question de la temporal (...)
  • 14 Cette philosophie qui propose in fine l’ouverture vers des possibles et non la fermeture d’un hori (...)

7Du Phédon à Être et Temps, la philosophie occidentale se présente comme une anticipation soucieuse de la mort. À ce titre, deux perspectives antagonistes du rapport entre la mort et le temps cohabitent dans l’histoire de la pensée10 qui nous mettent face à deux possibilités ontologiques, lesquelles engagent elles-mêmes deux attitudes éthiques. La première est celle de Martin Heidegger qui, dans Être et Temps, développe une pensée de la mort à partir du Dasein humain en tant qu’être-au-monde11. Le sens de la mort est ainsi analysé comme la fin de l’être-au-monde, finitude, néantisation. Cet être-pour-la-mort est alors ce qui définit principiellement l’homme dans son angoisse du néant. Dans la mesure où le temps est pensé à partir de la mort, la perspective de tout être humain est dès lors indexée sur cette marche vers sa mort propre, en tant qu’échéance ultime de son existence temporelle. C’est donc à une philosophie de l’immanence mondaine radicale, de l’ici-bas, que nous invite la pensée de Heidegger. Emmanuel Lévinas, en s’associant aux analyses d’Ernst Bloch et de Vladimir Jankélévitch12, invite à une tout autre interprétation du rapport entre la mort et le temps. Le temps n’est plus perçu comme la limitation de l’être, son horizon indépassable, mais comme une modalité de sa relation à l’infini13. Dès lors la mort, étrangère à l’anéantissement heideggerien, à la fin de l’être-au-monde, devient la question nécessaire pour qu’une relation entre l’infini et le temps puisse s’éprouver. Autrement dit, la mort n’est pas la fin du temps, mais un moment du temps, rendant ainsi possible un dépassement ontologique et métaphysique14.

  • 15 Ariès Philippe, Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen-Âge à nos jours, Paris, Édit (...)
  • 16 Ariès Philippe, L’Homme devant la mort, Paris, Éditions du Seuil, 1977.
  • 17 Ariès Philippe, Essais sur l’histoire de la mort..., op. cit.
  • 18 Voir Bacqué Marie-Frédérique, Apprivoiser la mort, Paris, Odile Jacob, 2003.

8Faisant écho à cette distinction, les travaux de l’historien Philippe Ariès ont mis en évidence l’opposition entre le rapport étroit et familier à la mort dans les sociétés traditionnelles et la distance symptomatique que nos sociétés actuelles entretiennent avec leurs défunts15. En effet, une continuité historique de pratiques, de rites et de perceptions de la mort peut se constater de l’époque pré-médiévale au monde paysan du xxe siècle. La mort y était alors perçue comme un événement « naturel », familier, faisant partie de la vie quotidienne et des rites domestiques. La « bonne mort » ou la « belle mort » était celle que l’on voyait approcher, que l’on accueillait et dont on communiquait l’imminence à ses proches afin de partager, avec eux, cette ultime et unique expérience de vie commune : elle était source de socialité. À cette « belle mort » d’autrefois, une « mort apprivoisée16 », s’oppose celle d’aujourd’hui, une mort rejetée. Alors que la mort apprivoisée s’inscrivait dans une conception de la mort comme moment du temps, passage, telle que l’a définie Lévinas, la mort moderne est héritière à bien des égards de l’approche heideggerienne de la mort comme fin du temps, plongée dans le néant. Et puisque celle-ci représente la néantisation de l’être, autant en finir vite et bien ! Car la « belle » mort d’aujourd’hui est celle qui ne fait pas de bruit, ne se voit pas, ne salit pas. C’est, pour reprendre à nouveau une expression de Philippe Ariès, « la mort interdite17 ». L’idéal des sociétés contemporaines prônerait en effet une mort instantanée qui prendrait le sujet à son insu, sans prévenir ; une mort qui interviendrait dans le sommeil de manière rapide et efficace, bref un événement qui passerait (presque) inaperçu18.

  • 19 Dès 1955, Geoffrey Gorer a mis en évidence cette facette de la mort comme tabou essentiel des soci (...)
  • 20 Thomas Louis-Vincent, La Mort en question. Traces de mort, mort des traces, Paris, L’Harmattan, 19 (...)

9Principal tabou19 des sociétés modernes, la mort est ainsi un refoulé majeur. L’un des principes du refoulement est le travestissement de la réalité. En ce qui concerne la mort, c’est à travers une littérature de plus en plus abondante sur le sujet et des débats de plus en plus animés – par exemple à l’Assemblée nationale sur les conséquences de la canicule de 2003 en France, la question de la fin de vie et de l’euthanasie, les soins palliatifs, etc. – que son déni est le plus significatif. En effet, cette surenchère des discours sur la mort est la garantie de sa négation. Comme le souligne Louis-Vincent Thomas, la surabondance des discours sur la mort comme la prolifération des images mortifères dans les médias et au cinéma sont autant d’artifices pour mettre la mort à distance. Le déni de la mort revêt à cet égard des formes bien différentes de celle de l’interdit : il n’est pas question ici de cacher, au contraire, il s’agit de banaliser. « Généraliser et banaliser la mort, écrit Louis-Vincent Thomas, reste bien le meilleur moyen de l’évacuer20 ». Dès lors, plus la mort est présente sur les écrans de cinéma, dans les journaux télévisés et les préoccupations politiques de la cité moins l’est-elle dans nos consciences et dans nos vies quotidiennes.

  • 21 Hervieu-Léger Danièle (en coll. avec Jean-Claude Ameisen et Emmanuel Hirsch), « Mourir en modernit (...)

10D’autre part, les sociétés individualistes modernes et leurs impératifs de profit et de rentabilité à brève échéance exigent du mourant qu’il « réussisse » sa mort comme il a « réussi » sa vie. Elles imposent dès lors un modèle du mourir à la fois rapide et silencieux, avec pour corrélat un mourant dont la vocation est de rendre sa mort dépositaire d’un sens individuel et unique21. Autrement dit, puisqu’il n’a plus la possibilité de rattacher sa propre expérience à des logiques collectives (sociales ou même familiales), le mourant doit prouver qu’il est capable d’inventer, dans l’adversité, des logiques de sens personnelles.

11Une crise de la ritualité

12Mourir aujourd’hui correspond à mourir seul, loin de ses proches ou de son univers familial, généralement dans la nouvelle structure d’accueil des mourants : l’hôpital. Ce passage de l’univers familier au monde de la rationalisation médicale transforme, à partir de la moitié du xxe siècle, la prise en charge de la mort et du deuil dans nos sociétés contemporaines.

  • 22 Respecter la vie, Accepter la mort, Rapport no 1708, tome 1, Mission d’information de l’Assemblée (...)
  • 23 Voir l’ouvrage collectif réalisé sous la direction de Nathan Tobie, Rituels de deuil, travail de d (...)
  • 24 Thomas Louis-Vincent, Rites de mort. Pour la paix des vivants, Paris, Fayard, 1985, p. 7.

13Selon un rapport de la mission d’information de l’Assemblée nationale publié en juillet 200422, au début des années soixante 63 % des décès avaient lieu au domicile contre 33 % en milieu hospitalier ; aujourd’hui environ 75 % des personnes meurent en établissement hospitalier ; proportion qui atteindrait même 90 % en région parisienne. La prise en charge de la mort n’incombe donc plus au noyau familial, elle n’est plus au centre de rites et de pratiques domestiques qui conféraient autrefois au mourant une réelle place aussi bien dans la transmission entre les générations que dans la cartographie d’une société. Ces ritualités et les formes de socialités23 qu’elles impliquent sont désormais prises en charge par un lieu qui n’a pas forcément vocation de les assumer, aussi bien dans ses prérogatives que dans ses préoccupations quotidiennes. « Une société ne peut pas vivre sans rites24 », écrivait Louis-Vincent Thomas, et le rite est directement associé à des conduites symboliques. Or, la science et la rationalité technique, censées fournir les réponses adaptées à la modernité occidentale, conduisent à une faillite de plus en plus évidente des systèmes symboliques en évacuant les interrogations métaphysiques des questions ultimes (vie, mort, vieillesse, souffrance, etc.) et en banalisant les angoisses existentielles par des réponses de plus en plus technocratiques.

  • 25 Voir sur cette question Baudry Patrick, La Place des morts. Enjeux et rites, Paris, Armand Colin, (...)

14La crise de la ritualité, que l’on rencontre aujourd’hui dans la plupart des domaines de la culture, est ainsi tributaire de certains changements sociaux-culturels qui affectent la conception de la vie et de la mort dans les sociétés occidentales. La crise du rituel est alors indissociable de la civilisation technicienne et pragmatiste tendue vers le futur. Les rituels funéraires sont particulièrement révélateurs de ces grands bouleversements sociaux et leur désaffection croissante invite à en saisir les causes et les enjeux25. Des rituels qui étaient encore il y a quelques années jugés indispensables sont aujourd’hui en train de disparaître au profit de pratiques médicales souvent inadaptées.

  • 26 Thomas Louis-Vincent, Rites de mort. Pour la paix des vivants, op. cit., p. 53.

Simplification, accélération, neutralisation affective sont les symptômes d’une désocialisation de la mort. Dans notre société qui a de tout autres préoccupations, jamais les marques de solidarité, face à la pire des pertes, n’ont été aussi dégradées ou fugitives26.

15Ainsi la disparition des pratiques rituelles « classiques » (fin des traditionnelles veillées du mort, diminution des cortèges funéraires, recul des condoléances manuscrites, réduction des signes visibles du deuil, etc.) conduit généralement à occulter les symboles correspondants. Faute d’une symbolique de remplacement, le recul actuel des pratiques religieuses tend à accentuer ce processus de déritualisation. La laïcisation croissante de la société conduit ainsi à l’affaiblissement des rituels funéraires religieux. En perdant la richesse et la complexité des symboliques funéraires liées au religieux, la laïcisation des pratiques funéraires conduit en définitive à appauvrir le sens du rituel mortuaire. Car, même s’il persiste en tant que signal, un signe vidé de son sens devient, en réalité, totalement insignifiant.

L’hôpital comme scène du mourir contemporain

16Une professionnalisation du trépas

  • 27 Respecter la vie, Accepter la mort, op. cit., p. 36.
  • 28 Bacqué Marie-Frédérique (dir.), Mourir aujourd’hui. Les nouveaux rites funéraires, Paris, Odile Ja (...)

17Avec les progrès actuels de la science et de la médecine, les individus sont davantage en recherche d’une fin de vie médicalisée, mais, à choisir, ils préfèreraient que cette dernière se déroule chez eux, dans un environnement familier et non pas à l’hôpital. C’est du moins ce qui ressort d’une enquête récente dans laquelle 70 % des interrogés expriment en effet le souhait de mourir à leur domicile27. On est donc confronté à un paradoxe : d’un côté des établissements et un personnel hospitaliers qui ne sont pas préparés à cette nouvelle donne sociale particulièrement concernant la prise en charge quasi-totale du trépas, d’un autre des individus qui souhaiteraient prolonger leur existence dans un environnement susceptible de donner du sens à leur fin de vie à travers des rituels signifiants28. À ce premier paradoxe s’ajoute un second : bien que les individus témoignent de leur désir de mourir chez eux, les familles ne sont plus à même aujourd’hui d’assumer cette mort à domicile. Autrement dit, la demande de sens qui s’exprime à travers ce souhait d’une mort familière ne peut pas trouver de réponse ni dans le cadre de la famille qui a perdu ce lien avec les traditions funéraires, ni dans le cadre de l’hôpital dont le rôle premier (fonction normative) est de maintenir la vie et non pas – même si les pratiques changent – d’accompagner la mort (fonction morale).

  • 29 Thomas Louis-Vincent, Rites de mort. Pour la paix des vivants, Paris, Fayard, 1985, p. 133.

18Ainsi la mort en institution hospitalière donne-t-elle à l’État la responsabilité à la fois matérielle et spirituelle de la fin de vie. Cette situation est contradictoire dans la mesure où d’une part, l’État n’a pas à régenter tous les domaines de la vie collective, d’autre part et corrélativement, les pouvoirs publics ne sont pas forcément à même de répondre à cette situation en termes de moyens (limitation des lits, formation du personnel, etc.) et surtout en termes de finalités (transmission des rites, prescription morale). Comme l’a noté Louis-Vincent Thomas, cette situation conduit à une « mort bureaucratique29 » qui entraîne trois conséquences : d’abord, l’inaptitude de l’institution hospitalière à assumer le rôle qui lui est actuellement dévolu : donner la vie, la prolonger et gérer la mort. Dès lors elle favorise une double relégation, spatiale et temporelle, du moribond qui se retrouve ainsi isolé dans sa chambre n’entretenant quasiment aucun lien avec le personnel hospitalier.

19Ainsi, et c’est la deuxième conséquence, l’expression de la douleur du mourant ou du chagrin de la famille sont-ils mal vécus aussi bien par le personnel soignant (dans le désir de toute-puissance médicale, il la ressent comme un échec) que par les autres moribonds, dont certains, encore vifs, pourront mettre en doute l’efficacité du système de soins. L’hôpital reste d’autre part le lieu par excellence où l’émotion trop visible est interdite. Le mourir se sépare ainsi de l’humain pour devenir purement fonctionnel. Il se résorbe dans une gestion socio-organisationnelle où tout est désormais prévu pour que le mourant cesse d’être le principal acteur de son propre trépas.

  • 30 Voir Veyrié Nadia, « Le deuil aujourd’hui. De la violence d’un vécu au dévoilement d’une gestion s (...)

20Enfin, cette généralisation de la mort à l’hôpital met en évidence la prééminence actuelle d’une mort programmée, organisée, gérée. Le mourant n’est accepté que s’il entre dans les cadres fixés par l’institution, c’est-à-dire s’il ne déroge pas aux règles, aux procédures et à l’ordre établis30. Ainsi peut s’opérer le glissement d’une gestion médicale à une gestion bureaucratique dont le maillage institutionnel permet de contenir l’angoisse de mort. Il n’est pas rare en effet que le personnel hospitalier, en conformité avec la charte institutionnelle de maintien de la vie, considère le mourant comme quelqu’un qui « doit » vivre et met en place des mises en scènes factices, jusqu’au moment où la situation du malade ne permet plus de simuler : le mourant devient alors l’occupant inopportun d’un lit. On observe ainsi à la fois une rupture de lien et une modification du registre temporel lesquelles ne correspondent pas à la réalité vécue du moribond mais aux rythmes institutionnels. Bref, après avoir nié la possibilité du décès et refusé d’inscrire la mort dans l’histoire personnelle du malade, on en vient brutalement à le considérer comme déjà mort. Comme le souligne Louis-Vincent Thomas :

  • 31 Ibid., p. 135.

Alors que la période qui sépare le début d’une maladie mortelle de son issue tend à s’allonger avec les techniques de la médecine moderne, tout se passe comme si l’on refusait au « mourir » sa durée, et donc son contenu propre, d’abord en le niant, ensuite en le réduisant à un instantané31.

  • 32 Pour un historique de cette évolution voir le doctorat d’Architecture de Genyk Isabelle, Les Espac (...)

21Évolution du service mortuaire32 et renouveau des pratiques

  • 33 Chambre mortuaire, morgue, dépositoire, service des morts, amphithéâtre des morts, maison des mort (...)

22Face à cette dégradation des relations entre le personnel et les usagers au sein de l’hôpital, une profonde remise en question a été réalisée ces dernières années. Les effets de cette réflexion citoyenne et éthique commencent à être visible notamment dans l’approche plus humaine que certains services hospitaliers entretiennent avec leurs usagers et dans certaines rénovations de services ou réalisations plus audacieuses. Parmi les interventions artistiques en milieu hospitalier, la Salle des départs, restructuration de la chambre mortuaire33 de l’hôpital Raymond Poincaré par l’artiste Ettore Spalletti, a été choisi comme élément du corpus de cet ouvrage pour son caractère exceptionnel. Cette œuvre apparaît comme pionnière et met en évidence une réelle remise en question du statut du service mortuaire au sein de l’hôpital.

23En effet, elle révèle, en amont, une réflexion éthique qui concerne par ailleurs l’ensemble des pratiques hospitalières. Comme le souligne Emmanuel Hirsch, ces préoccupations se situent encore aujourd’hui à contre-courant des

  • 34 Hirsch Emmanuel, « Face à l’autre qui va mourir », in Qu’est-ce que mourir, op. cit.

tendances encore dominantes qui procèdent pour beaucoup d’une idéologie de la médecine considérée comme toute puissante, peu disposée à s’exposer à ce qui révèle ses fragilités, ses limites34.

  • 35 Castra Michel, Bien Mourir. Sociologie des soins palliatifs, Paris, PUF, 2003.

24Elles sont toutefois de plus en plus présentes, notamment à travers la médecine palliative35. La nouveauté réside aussi dans le fait de considérer que ces réflexions concernent le service mortuaire au même titre que les autres services, dans la volonté de réaliser une continuité du soin pour la personne malade prise en charge par l’institution hospitalière. Alors que ce service souffrait d’exclusion au regard de services relevant d’une mission curative, il bénéficie aujourd’hui d’une nouvelle considération. Les témoignages des soignants mettent en lumière le souci, dans leur pratique quotidienne, de considérer le corps de la personne défunte avec le même respect qu’une personne vivante, de sauvegarder sa dignité d’être humain au-delà de la mort mais aussi un respect de sa culture, de sa religion et un souci de prolonger le soin à la famille du défunt. La nécessité, exprimée par les soignants, de repenser les termes de la relation entre l’institution curative et ses usagers met en évidence l’évolution de nos sensibilités face aux modalités de prise en charge des personnes décédées à l’hôpital. Apparemment les conditions antérieures qui jusqu’à présent ne soulevaient pas de problème majeur, semblent actuellement totalement inadaptées aux nouvelles pratiques que l’on souhaite mettre en place.

  • 36 Ces hôpitaux préfigurent cette nouvelle manière d’appréhender la relation curative : l’hôpital Bre (...)

25Les lieux, supports d’usages, sont à chaque époque en adéquation avec la sensibilité, les préoccupations et les pratiques qui s’y déroulent. En moins de 15 ans, les réflexions engagées par les soignants ont abouti, pour les extrêmes, à faire passer la chambre mortuaire d’annexe logistique à oeuvre d’art. Bien sûr l’oeuvre d’Ettore Spalletti pour l’hôpital de Garches reste encore aujourd’hui une exception, toutefois les projets réalisés ces vingt dernières années montrent que, simultanément à Paris, Lyon, Saint-Étienne, Aix-en-Provence ou encore Juan-les-Pins36, s’est mise en place une réflexion de fond visant à redéfinir le statut de ce service. Faut-il voir dans ces initiatives quasiment similaires réalisées indépendamment les unes des autres et sans directive des administrations générales un véritable changement de nos sensibilités quant à la considération de la mort à l’hôpital ? Sans tirer de conclusions générales trop hâtives, ces démarches révèlent au moins l’importance du rôle qui se dessine aujourd’hui pour les services mortuaires hospitaliers. L’évolution actuelle et les nouvelles demandes quant aux rites de deuil, la désaffection des églises et la survenue de la mort à l’hôpital pour les trois-quart de la population française, confèrent, dans une certaine mesure, à la chambre mortuaire un rôle de substitut laïc du lieu de cérémonie traditionnel des obsèques.

26Dans ce contexte, il n’est pas étonnant que les réflexions actuelles portent, entre autres, sur les modalités d’intégration et de représentation des principales religions en France ou s’exprime une recherche d’ordre spirituel dans le respect de la laïcité de l’institution. L’image que l’on emporte du défunt est aussi tributaire du cadre qui l’accueille. On comprend alors aisément l’importance de la conception et de la qualité architecturale de ces lieux. Aux attentes formulées par les équipes soignantes, des architectes, architectes d’intérieur ou artistes répondent par différents moyens. Il peut s’agir d’un changement symbolique de la place du service au regard de la composition d’ensemble des bâtiments, de la remise en question du programme, d’un soin particulier porté à la distribution des pièces, d’un travail sur les ambiances, la lumière, les matériaux ou encore l’introduction d’éléments symboliques ou emblématiques qui se veulent universels. Le centre hospitalier de Lyon-Sud, pionnier en la matière, a, en 1982, placé, de manière militante, le nouveau service mortuaire à l’entrée de l’hôpital. D’autres hôpitaux tels la Croix-Rousse ou le nouveau Bretonneau auront soin de rapatrier le service mortuaire au centre de la composition, proche (ou à l’intérieur) du lieu de culte pensé dans un dialogue entre les différentes confessions. La liste des solutions apportées par les concepteurs serait trop longue à rapporter ici. Toutefois ces interventions sur le bâti hospitalier sont manifestes de ce qui, aujourd’hui, se révèle être plus qu’une exception ou un phénomène éphémère.

Personnel soignant et pratiques artistiques en milieu hospitalier

27Le personnel hospitalier au quotidien

  • 37 Sur ces questions voir Respecter la vie, Accepter la mort, op. cit.
  • 38 Voir Amesein Jean-Claude, « Dialogues entre la vie et la mort » in Qu’est-ce que mourir ?, op. cit

28En se déplaçant de la sphère quotidienne et familiale et du registre du sacré et du mystère, vers celle de l’institution anonyme et de la science, la scène du mourir est malgré tout aujourd’hui le lieu d’un désinvestissement réel des ritualités et d’une perte globale de sens collectif face à la mort. Dans cette situation inédite, les personnels hospitaliers sont aujourd’hui contraints de « bricoler », dans leur pratique quotidienne, afin de composer avec un rôle auquel leurs études et leur expérience professionnelle ne les a pas forcément préparé. Les équipes sont souvent désemparées face au fossé qui existe entre les demandes des malades et les réponses que l’institution hospitalière est en mesure d’apporter. Les nouvelles tâches auxquelles elles sont confrontées ajoutent de l’incertitude et de la confusion quant à leur rôle exact auprès des mourants et des familles37 : soins strictement médicaux, accompagnement psychologique des mourants et des familles dans la préparation du deuil… ? Quant à l’absence de formation adaptée à ces réalités elle ne fait que renforcer le sentiment de culpabilité et d’impuissance qui affecte le milieu hospitalier. La mort est par exemple ressentie comme un échec de la médecine, donc, même insérée dans un parcours professionnel, elle est vécue comme un échec personnel et non comme une étape normale dans la vie de l’institution38.

  • 39 Voir Hocquard Anita, L’Euthanasie volontaire, Paris, PUF, 1999 ; Castra Michel, Bien mourir. Socio (...)

29Sans entrer dans une description exhaustive des grandes questions éthiques qui traversent aujourd’hui la pratique hospitalière, notamment les décisions médicales en fin de vie39 (quand s’arrête la vie ?, passage de la mort cardiovasculaire à la mort cérébrale, acharnement thérapeutique, soins palliatifs, euthanasie, responsabilité pénale, droit des mourants et des familles, etc.), il faut ajouter à cette absence d’adéquation entre la formation du personnel et la réalité de sa pratique que les questions éthiques redéfinissent elles aussi radicalement les contours de la mort aujourd’hui.

30Valorisation de la pratique. Réinvention de rites

  • 40 Nous employons cette expression par commodité, afin de ne pas détailler tous les métiers et tous l (...)

31Le personnel hospitalier du funéraire40 se retrouve ainsi placé dans une situation paradoxale : d’une part, il n’est pas ou peu formé pour répondre aux interrogations que la fin de vie génère nécessairement (questionnements éthique, philosophique, politique, symbolique, etc.) et qui résonnent en lui mais aussi chez les « patients » ou les « usagers » dont il a momentanément la charge ; d’autre part, avec le déni de la mort et son escamotage dans les sociétés modernes, son rôle et sa pratique ne bénéficient d’aucune forme de valorisation sociale, même au sein de l’institution qui l’emploie. Il est donc à la fois dans une absence de légitimité personnelle, puisqu’il ne maîtrise pas l’intégralité des ficelles de son métier, et dans une absence de légitimité sociale puisque sa pratique ne bénéficie pas plus de la reconnaissance ou du moins du soutien du personnel hospitalier. Ce manque de légitimité est par ailleurs proportionnel au niveau de formation des personnels : le médecin légiste, même si l’opinion populaire peut trouver un tel choix professionnel « bizarre », est davantage considéré que les agents hospitaliers qui le secondent pourtant dans sa pratique.

32Cela nous a été confirmé lors d’entretiens avec des membres du personnel du service d’anatomie et cytologie pathologiques de l’hôpital de Garches qui, par le biais de l’œuvre d’art réalisé par Spalletti, ont pu mettre en évidence la légitimité de leur profession. En effet dans la pratique quotidienne d’un service de médecine légale, le temps passé dans les locaux des salles de départ (reconçues par des artistes) est infime comparé à celui consacré aux soins et à l’étude des cadavres eux-mêmes. La qualité de l’environnement professionnel passerait donc davantage par la rénovation des morgues et des salles d’autopsie. La restructuration de la Salle des départs de Garches ne leur a donc rien apporté directement dans leur pratique quotidienne qui se déroule en sous-sol dans une série de salles neuves et adaptées à leur travail. Ce qu’affecte en revanche cette restructuration par un artiste de renom, c’est l’image publique du lieu. En effet, d’après nos entretiens, le personnel est fier d’être fréquemment sollicité par des journalistes, des chercheurs, d’autres services de médecine légale, des artistes, etc. (nous reviendrons sur cette question de la réception ci-après). Bien que collatérale, ils bénéficient par ces restructurations d’une forme de reconnaissance sociale et professionnelle.

  • 41 Chiffres de la revue professionnelle Resonance magazine confirmés par la Fédération française de c (...)
  • 42 Voir, Fèvre Anne-Marie « Rennes incinère high-tech », in Libération, 15 août 2009. Dans le même es (...)

33Dans un autre registre, l’augmentation notoire des pratiques crématistes ces dernières années invite à repenser des ritualités qui leur seraient associées. En effet il s’agit désormais de reconsidérer ce passage de la vie au trépas selon une nouvelle logique et de nouveaux cérémoniels, mais plus encore dans de nouveaux lieux. Lorsqu’on sait qu’en 2007 plus de 27 % de la population française41 a eu recours à ce procédé dans une tendance européenne générale à la hausse, les professionnels du funéraire ont de sérieuses questions à se poser sur leur propre devenir. À titre d’exemple, en juillet 2009, un crématorium nouvelle génération a vu le jour à Rennes en Bretagne. Une jeune agence composée de dix architectes, Plan 01, a remporté le concours, comprenant que dans un contexte architectural plus large où l’essentiel des crématoriums sont des installations fonctionnelles à la limite oppressantes, ils avaient tout a gagner à se positionner dans une réflexion d’ensemble sur la place des rites différentiels dans les lieux de crémations et sur la manière la plus juste de les intégrer et de les relier à la cérémonie elle-même. Installé au cœur d’un site naturel, l’édifice est redevable d’une esthétique « zen » dans laquelle le parcours des visiteurs est organisé selon une constellation en cercles vers le cercle central, le premier, celui du défunt42.

34De la même manière, les trois lieux présentés ici s’inscrivent dans cette tendance actuelle d’un renouveau des espaces liés au funéraire qui prennent en compte à la fois la question de la pluralité des cultes et l’aspect plastique, en créant des projets certes fonctionnels, mais esthétiquement pensé et adapté aux goûts contemporains.

35Démocratisation de l’art à l’hôpital

  • 43 Voir par exemple un ouvrage collectif sur des expériences artistiques en milieu fermé : Les Hors-c (...)

36Dès la fin du xixe siècle, l’art est apparu dans les hôpitaux comme un élément constitutif de ces derniers. Au départ ce sont les asiles psychiatriques qui ont saisi l’importance de l’élément créatif au sein de leurs institutions en exposant les œuvres des patients et en les présentant ainsi à l’appréciation des familles, des visiteurs et des psychiatres eux-mêmes. La dimension esthétique donnant cette fenêtre vers le monde extérieur que ces lieux d’enfermement et de confinement ne pouvaient que difficilement offrir par ailleurs43.

37Que ce soit par la danse, le théâtre, l’expression corporelle, la musique, la photographie, la peinture, la sculpture…, l’art est devenu par la suite une constante dans l’univers hospitalier moderne. Souvent relégué au rang d’élément décoratif qui agrémente les murs des couloirs et des salles d’attente, il n’en a pas moins depuis quelques décennies trouvé une place spécifique, aussi bien dans la visibilité publique des hôpitaux qui tendent aujourd’hui à se doter d’un fond d’œuvres d’art, que dans la pratique médicale elle-même, notamment dans le cadre de thérapies basées sur l’art et impliquant une communication entre les malades et le monde extérieur.

  • 44 Une très belle expérience du rapport entre l’art et la maladie a été réalisée par la chorégraphe M (...)
  • 45 Voir notamment : « Les Murs d’Aurelle » à l’hôpital de la Colombière à Montpellier (autisme, handi (...)
  • 46 Klein Jean-Pierre, Art-thérapie, Paris, PUF, « Que-sais-je ? », 2002.

38La pratique de l’art-thérapie a par ailleurs prouvé son efficacité, particulièrement auprès d’un public d’autistes44, de handicapés, d’enfants et de personnes âgées45. Basée essentiellement sur les données de la psychologie clinique et des sciences humaines, la thérapie a pour vocation, à travers la création d’objets ou la répétition de gestes, de recréer des liens que la maladie ou la souffrance a tendance à distendre ou à briser. L’expressivité artistique et le processus de création permettent ainsi de « symboliser », c’est-à-dire d’inventer des formes susceptibles de reformer des liens avec des phases de la vie ou avec des personnes dont on a été séparées46.

  • 47 Le 4 mai 1999, Catherine Trautmann, Ministre de la Culture et de la Communication, et Bernard Kouc (...)

39Contribuer au bien-être des patients est une donnée récurrente dans la pratique hospitalière de la seconde moitié du xxe siècle. Ce qui est en revanche plus contemporain, c’est le souci actuel des pouvoirs publics47 d’offrir un cadre de travail plus agréable au personnel hospitalier, de privilégier l’accueil des visiteurs et d’ouvrir davantage l’hôpital au monde extérieur.

40De nombreuses expositions d’art contemporain se tiennent aujourd’hui dans les hôpitaux et certains revendiquent même un rôle de vecteur culturel. C’est le cas notamment des Hôpitaux Universitaires de Genève qui, sous la direction culturelle de Jacques Boesch, proposent à travers un programme intitulé « l’Art à l’hôpital » trente à quarante manifestations artistiques par an sur huit lieux, sans compter les concerts, conférences, rencontres, et surtout l’acquisition d’un fond d’art contemporain48. Les Hôpitaux Universitaires de Genève ne sont cependant pas un exemple isolé. En région Rhône-Alpes, un programme culturel a été mis en place entre trois groupes hospitaliers (Bron, Bassens, Hauteville Lompnes) ; à Montpellier également à travers notamment l’expérience des Murs d’Aurelle qui développe un programme essentiellement basé sur la recherche théâtrale49. Les pouvoirs publics et les fondations privées sont également parties prenantes dans cette évolution : la Fondation de France, la Fondation des Hôpitaux de Paris-Hôpitaux de France et la Fondation Hachette particulièrement.

41Dire que la société actuelle renoue avec ses traditions antiques de symbiose des arts et de la médecine telles qu’elles se manifestaient autrefois dans le site grec d’Epidaure où médecins, musiciens, poètes, conteurs, peintres et sculpteurs officiaient de concert pour soigner les mélancoliques, serait peut-être une analyse hâtive. Mais les rapports qui unissent l’art et la maladie, l’art et la médecine et en définitive l’art et la mort sont peut-être en passe d’établir cette forme de communication que les rites religieux et funéraires comblent de plus en plus difficilement.

42Donner une forme à l’indicible

43Theodor W. Adorno a illustré, à propos de l’écriture, l’incompatibilité absolue entre la forme artistique et l’indicible, c’est-à-dire ce qui ne peut se formuler ou être retranscrit dans une forme. Lorsqu’il se décide à écrire sur la Shoah et sur l’expérience concentrationnaire, il précise d’emblée son incapacité à travailler la qualité d’expression de son texte :

  • 50 Theodor W. Adorno, Modèles critiques, Paris, Payot, 1984, p. 135.

Lorsqu’on parle des choses extrêmes, de la mort atroce, on éprouve une sorte de honte à l’égard de la forme, comme si celle-ci faisait outrage à la souffrance en la réduisant impitoyablement à l’état d’un matériau mis à sa disposition50.

44Face à l’irreprésentable, la « belle apparence » d’une esthétique classique, qu’elle soit littéraire, picturale ou sculpturale, n’a plus tout à fait sa place. C’est l’une des raisons pour laquelle le recours à la symbolisation ou au minimalisme plastique s’impose généralement chez les artistes qui travaillent sur des thèmes difficiles. Les artistes de notre corpus, Buraglio, Pistoletto et Spalletti ont, chacun d’une manière différente, pensé puis donné une forme à l’indicible, non pas celui évoqué par Adorno, mais un autre relatif à la mort, à la vieillesse et à la souffrance. À ce titre leur travail a aussi une valeur exemplaire.

45Un autre rapport du milieu hospitalier à la mort et au deuil, qui rejoint par ailleurs les préoccupations d’Adorno sur l’irreprésentable, n’a pas encore été évoqué ici. La vieillesse, la maladie, la souffrance et la mort, même si elles représentent, comme nous l’avons montré, l’un des refoulés sociaux majeurs de la modernité, n’en demeurent pas moins des phénomènes qui, par leur ampleur, ne peuvent pas ne pas être pris en considération – et un minimum en charge – aussi bien par la société que par l’univers hospitalier. Il est un domaine qui relève encore davantage de la sphère de l’indicible, car il représente le scandale absolu de la mort en condensant toute la fragilité de la vie et l’impuissance du corps social face à la néantisation : la mort du nouveau-né. Quelques réalisations artistiques répondent aujourd’hui à cette demande sous-jacente mais « informulable » au sens défini par Adorno.

  • 51 Mis à part des ouvrages de psychologie populaire, des témoignages et quelques sites internet consa (...)

46Nous avons pu à cet égard visiter un lieu de recueillement pour les familles, réalisé par Gilbert Gendre, artiste contemporain qui est intervenu pour le compte des hôpitaux universitaires de Genève, précurseurs du point de vue de l’utilisation de l’art en milieu hospitalier. Ce lieu, réalisé en 2004 et situé dans la maternité de l’hôpital, par sa sobriété, son minimalisme et surtout sa nécessité intrinsèque, peut ouvrir la voie à d’autres réalisations du même type et permettre l’invention de ritualités adaptées à son caractère singulier afin de socialiser aussi cette mort-là. Du xive au xxe siècle, la pratique chrétienne des « répits » offrait aux parents d’enfants défunts à la naissance des possibilités rituelles afin d’affronter l’insoutenable51, aujourd’hui les ritualités de remplacement, religieuses ou non religieuses font défaut. La question de donner une forme à l’indicible revêt ici tout son sens et interroge, avec davantage d’acuité encore, les possibilités d’une « action » artistique intégrée à l’institution hospitalière.

Religion et laïcité en milieu hospitalier

  • 52 Voir le rappel qu’en donnait l’exposition Visions du futur, Gourarier Zeev et Martin Jean-Hubert ( (...)

47Penser la mort en modernité et la penser, ce qui est un corollaire obligé, en milieu hospitalier, pose par deux entrées la question du religieux. Le lien entre mort et religion offre une des premières appréhensions du phénomène religieux dans l’histoire de l’humanité. Il apparaît avec la pratique d’enterrer les morts, de donner forme et sens à leur sépulture, d’exprimer par là une ritualisation de la lignée, de la place d’un ancêtre et peut être l’idée d’un rapport à une transcendance ou tout au moins à une certaine conception d’un au-delà52. Outre cette forme de religiosité qui demeure difficile à apprécier, les principaux systèmes de croyances ont développé une conception de la mort, qui à des degrés certes divers, selon qu’il s’agit ou non de religion de « salut », selon qu’elles ont ou non une pensée spécifique de la survie de l’âme ou du corps, occupe une place importante de l’activité rituelle et symbolique.

  • 53 L’Hôpital entre religions et laïcité du Moyen-Âge à nos jours, Lalouette Jacqueline (dir.), Paris, (...)

48L’association hôpital/religion a paru pendant plusieurs siècles relever aussi d’un lien quasi naturel53. Les premières installations hospitalières, en charge davantage de la gestion des infirmes, des personnes vagabondes, des sans-logis plus que des « malades » au sens que nous donnons à ce terme, furent plus souvent lieu de fin de vie que lieu de soin. Elles ont pris naissance, notamment dans la France d’Ancien Régime, dans la pratique de la charité et furent longtemps gérées par des congrégations ou des ordres religieux.

  • 54 Voir Mathieu Séverine, « La laïcisation de la médecine française xixe-xxe siècles. Éléments de com (...)

49La situation aujourd’hui, dans une société marquée tant par la laïcité des institutions et du régime politique que par une grande sécularisation des mœurs et un déclin constant de la pratique religieuse traditionnelle, fait apparaître une forme de paradoxe. D’une part, l’hôpital public s’est totalement laïcisé depuis la fin du xixe siècle, dans le mouvement qui a accompagné la loi de Séparation des Églises et de l’État54, et c’est précisément dans un mouvement parallèle que l’hôpital de jadis, lieu d’enfermement, de vieillesse, ou mouroir, devint véritablement lieu de soins et de guérison et que la lutte pour la vie fit percevoir la mort comme l’échec manifeste. D’autre part, au sein d’une pratique religieuse qui sort plus affaiblie de chaque sondage, les rites religieux liés au funéraire sont ceux qui résistent le mieux. Cette permanence cache sans doute une grande diversité et une grande plasticité de ces pratiques rituelles qui vont jusqu’à interroger au cœur de l’institution hospitalière, la distance voulue entre le for privé de la foi et de ses manifestations ostensibles et la gestion publique du « mourir ». Comprendre la tension qui s’ex-prime ici, et qui entre tout particulièrement en jeu dans les espaces étudiés, suppose quelques brefs éléments de contexte sur la place du religieux en modernité et sur la législation hospitalière en la matière.

Les pratiques religieuses en modernité : espace privé/espace de l’intime

  • 55 Hervieu-Léger Danièle, Catholicisme, la fin d’un monde, Paris, Bayard, 2003. Le titre est lu parfo (...)
  • 56 Baubérot Jean, Laïcité 1905-2005, entre passion et raison, Paris, Éditions du Seuil, 2004.
  • 57 Voir Hervieu-Léger Danièle, Catholicisme, la fin d’un monde, op. cit.

50Si l’on s’en tient ici aux religions présentes en France, l’évolution la plus notable des dernières décennies tient à la prise en compte de la présence de l’islam et à l’affaiblissement d’un certain nombre des marqueurs de la place longtemps dominante du catholicisme. La sociologue Danièle Hervieu-Léger dans Catholicisme, la fin d’un monde55 éclaire les effets d’une « exculturation » du catholicisme dans la société moderne. Entendons par là qu’une certaine forme de collusion entre un modèle social et une pensée traditionnelle de la représentation du monde catholique avait perduré au-delà d’un premier seuil de sécularisation de la société, marqué par la loi de Séparation de 1905, et qu’un second seuil, comme le note Jean Baubérot, dans son ouvrage, Laïcité 1905-2005, est désormais passé56. Le cas du rapport à la nature et de l’affranchissement par rapport à la loi biologique en est un exemple flagrant. Parallèlement à cette rupture entre un système de représentation religieuse et un modèle social dominant, viennent s’accumuler les statistiques qui rappellent la chute des vocations sacerdotales, la baisse de la pratique dominicale, des inscriptions au catéchisme, etc. Sans préciser davantage ces données connues57, deux remarques intéressent notre propos.

51D’une part, et en dépit des coups de projecteurs médiatiques focalisés sur les ressourcements fondamentalistes, cet affaiblissement des pratiques touche quasiment toutes les religions présentes sur le territoire français. Les populations qui se déclarent juives ou musulmanes, sont, tout autant qu’un grand nombre de chrétiens « par héritage », inscrites dans un rapport sécularisé à l’appartenance religieuse. Ceci ne signifie pas nécessairement que cette déclaration d’appartenance soit vide de sens, simplement elle ne recouvre plus obligatoirement les observances traditionnelles qu’on était tenté d’y attacher. Le phénomène se vérifie également chez ceux qui se déclarent « pratiquants » réguliers ou occasionnels et les études sociologiques ont mis en évidence un mode de « bricolage » religieux, qui permet à chacun au nom des valeurs d’affirmation de l’individu et de sa faculté de jugement de composer dans la part des traditions et des prescriptions religieuses les éléments qu’il tient pour essentiels.

  • 58 Le Monde des religions, janvier-février 2007. Mais les résultats d’une enquête IFOP, Le Monde, 16 (...)
  • 59 Dargent, Claude, « Célébrer la naissance, le mariage et la mort », in La France à travers ses vale (...)
  • 60 Béraud Céline, Prêtres, diacres, laïcs. Révolution silencieuse dans le catholicisme français, Pari (...)
  • 61 Morlet Joël, « Renouveau des funérailles catholiques », in La Modernité rituelle. Rites politiques (...)

52Pourtant, malgré la faiblesse ou les réaménagements « sauvages » de la pratique officielle, la déclaration d’appartenance à une sensibilité religieuse précise (sans préjuger de la pratique), reste encore largement majoritaire en France, même si le pourcentage des « sans religion » tend à progresser au fil des années et constitue en importance le deuxième groupe. En mars 2003, un sondage CSA-La Vie-Le Monde, donnait les résultats suivants : 62 % des français se déclaraient catholiques, 6 % musulmans, 2 % protestants, 1 % juifs, 2 % autres religions (les bouddhistes et les orthodoxes ne se comptent qu’en milliers en France, leur pourcentage ne peut être apprécié de façon significative dans ce genre d’enquête), 1 % ne se prononcent pas et 26 % se déclarent sans religion. En formulant la question de façon légèrement différente, suscitant des réponses plus restrictives, le récent sondage CSA-Le Monde des religions (2006) donne 51 % de catholiques58. Quel que soit le degré d’implication que suppose cette reconnaissance d’une appartenance confessionnelle minimale, la pratique qui résiste le mieux est indéniablement celle des funérailles. Toutefois, l’enquête de référence à cet égard fut réalisée en interne par les Pompes Funèbres Générales entre le 15 novembre et le 15 décembre 1995 et mériterait d’être actualisée, mais les résultats vont dans un sens similaire dans l’enquête la plus récente sur les valeurs des français59. Elle indiquait que sur 100 enterrements, 86 sont des obsèques religieuses et plus de 82 sont catholiques, or ce chiffre doit être nuancé non seulement en terme quantitatif, pour le ramener sans doute légèrement à la baisse, mais aussi en terme qualitatif. La signification que les acteurs donnent à ces rituels de funérailles est loin d’être univoque. Il est important d’insister sur l’absence de précision concernant l’acte posé par l’Église en cette occasion alors qu’existe à ce niveau une grande diversité, depuis le bref temps de prière jusqu’à la célébration de la messe, diversité elle-même conditionnée par la nature du lieu (une église paroissiale, une chapelle ou la salle omniculte d’un funérarium) et celle du célébrant (un clerc ou un laïc)60. Enfin, les nouveaux modes de recomposition du croire se traduisent notamment par un investissement individuel fort des ritualités religieuses traditionnelles. Ainsi, par exemple, la volonté lors des funérailles (ou des mariages) de marquer le caractère personnel et spécifique de la célébration (textes lus par des amis, choix des chants préférés…), ce contre quoi l’Église tente de mettre en garde rappelant que les funérailles chrétiennes ne sont pas le temps de l’exaltation de l’individualité ; la célébration de la « bonne vie » du défunt semblant prendre le pas sur l’attente eschatologique61.

  • 62 Paquot Thierry, « Urbanisme profane et pratiques cultuelles », in Frémaux Céline (dir.), Architect (...)

53La stabilité relativement bonne des pratiques funéraires, même si elle recouvre des formes de liens à l’institution religieuse très variables, est un des signes, parmi d’autres, qui montre que l’univers de portée du religieux, dans son marquage identitaire et symbolique, dépasse de beaucoup le respect des pratiques demandées par les religions instituées dans la fidélité aux dogmes et commandements. Ceci ne vaut pas seulement pour le catholicisme ou le christianisme en général mais aussi pour l’islam, le judaïsme ou la diversité religieuse présente sur le territoire national. La question se pose alors de l’espace offert à la manifestation de ces appartenances. En régime de laïcité républicaine, il est convenu de penser que l’espace public citoyen est celui d’une laïcité qui ne reconnaît aucun culte (loi de Séparation de 1905, article 2), mais l’article premier de la loi de Séparation garantit à la fois la liberté de conscience et le libre exercice des cultes. La Constitution de 1958 rappelle, dans son article 1er, le caractère « laïque » de la République comme le « respect des croyances ». Il n’est pas inintéressant de s’interroger sur l’espace, au sens métaphorique sans doute, mais aussi au sens propre, laissé aux expressions religieuses. Celles-ci ne relèvent pas tant de l’espace privé, du for interne de la foi, par opposition à l’espace public de la neutralité, que d’un espace de l’intime, du choix individuel, qui n’est pas totalement identifiable ou réductible à l’espace privé. En effet, la distinction citoyenne d’espace public/espace privé ne redouble pas exactement les modes d’appréhension religieuse de l’inscription de l’individu dans la société. Le philosophe et spécialiste d’urbanisme, Thierry Paquot, dit préférer parler d’« espace commun », à propos de l’inscription du religieux dans l’espace urbain, rappelant que le bien commun n’est pas ce qu’on partage mais ce qui engage les uns vis à des autres62. Si le religieux, tel que nous l’avons défini, travaille le sens qu’un individu donne à sa vie (et à sa mort), il s’inscrit aussi au cœur des cultures, des formes collectives de représentations symboliques et des revendications d’un agir social qui ne peuvent le reléguer dans la seule sphère privée. Au sein de l’espace commun, le monde hospitalier, par la proximité qu’il entretient avec la mort et la souffrance, tient une place spécifique qui interroge à sa manière les modes d’expression des croyances.

Expressions religieuses en milieu hospitalier laïque

  • 63 Binet Jacques-Louis, Les Architectes de la médecine, Besançon, Les Éditions de l’imprimeur, 1996.
  • 64 Voir Sicard Didier, Hippocrate et le scanner, Paris, Desclée de Brouwer, 1999 et La Médecine sans (...)
  • 65 L’Hôpital au xxiesiècle. Actes du colloque national Cent-cinquantenaire de l’AP-HP, 7-8 décembre 1 (...)

54Le progrès scientifique et la lutte pour la survie des corps qui dominent dans l’hôpital du xxe siècle n’ont pas à se préoccuper du salut de l’âme, si présent dans l’hôpital de jadis, dont bien souvent, et de manière fort symbolique, l’architecture s’ordonnait autour d’une imposante chapelle63. Sans contester l’apport radical des techniques nouvelles et du progrès accompli par la médecine, nombreuses sont les approches qui ont, ces dernières années, mis en garde contre l’excès inverse et le risque d’une approche « déshumanisée » parce qu’excessivement « médicalisée » du corps de celui qui cesse d’être un sujet pour devenir un « patient ». Avec d’autres, le professeur Didier Sicard s’en est ému à plusieurs reprises64. Ces thèmes figurent en bonne place dans les études sur l’hôpital au xxie siècle65 et ont notamment partie liée avec les réflexions qui ont conduit à installer dans les couloirs ou les halls des hôpitaux des œuvres d’art contemporain, comme ils sont au cœur des interrogations qui ont présidé à la création d’un « Espace éthique » au sein de l’AP-HP.

  • 66 Hervieu-Léger Danièle, La Religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993, p. 119, définit la religion co (...)

55Le souci d’ouvrir par l’art à une autre dimension, la prise en compte de la mort dans sa réalité intime et personnelle, telle qu’on l’a vu plus haut, sont autant d’étapes dans une reconnaissance du patient en tant qu’il peut exprimer non seulement une souffrance, une pathologie qui en fait un objet de soin, mais aussi un désir, un rêve, une espérance qui en marquent une inscription dynamique dans l’espace hospitalier. Or, si le soin des âmes, l’univers des croyances ou les rites familiers ne peuvent rien contre les maux du corps dans leur grande majorité, ils ne sont pas indifférents à l’équilibre de la dimension globale de l’individu, recomposé dans sa dualité corps/esprit. Reconquérir cette totalité du sujet pensant et sortir d’un état passif où l’expérience antérieure, le vécu et les désirs du malade s’effacent devant la réalité effective de la maladie, tels sont aussi les enjeux des expressions religieuses en milieu hospitalier. Les rituels traditionnels, l’inscription coutumière dans un univers de croyance, le respect de pratiques ancestrales, ne rétablissent pas seulement un souci, propre à certaines religions, d’un « salut de l’âme », mais d’abord une inscription au sein d’une « lignée croyante ». Ce terme proposé par Danièle Hervieu-Léger dans sa définition du religieux66, permet ici de replacer l’atomisation de l’expérience physique d’une pathologie, le morcellement du corps qu’elle implique, au sein d’une trajectoire habitée par un passé, tendue vers un devenir. Ainsi conçue, la diversité des modes de revendication du religieux qui s’expriment désormais au sein de l’hôpital ne relèvent pas seulement d’un souci d’appartenance communautaire, mais ont pour but de redonner un sens propre à des gestes quotidiens tels que la toilette, la nourriture, la prière le cas échéant, la disponibilité d’une aumônerie, la pratique du culte…

  • 67 De nombreux cas conflictuels ont été posés par des patientes musulmanes notamment refusant d’être (...)
  • 68 Circulaire no DHOS/G/2005/57 du 2 février 2005 qui fait référence au rapport Stasi du 11 décembre (...)
  • 69 Voir notamment les ouvrages et les conférences de Levy Isabelle, cadre infirmer, qui a entrepris d (...)
  • 70 Voir La Mort, ses gestes, ses rites… religion par religion, Guide hors série, Actualités des Relig (...)
  • 71 Charte du patient hospitalisé, annexée à la circulaire ministérielle n° 95-22 du 6 mai 1995 relati (...)

56Tout en restant ferme sur le respect de la laïcité, notamment sur le choix du médecin, ou le suivi des traitements67, l’hôpital s’est ouvert davantage à ces exigences et propose bien souvent des menus adaptés aux demandes religieuses des patients. Faisant référence à la commission Stasi sur l’application du principe de la laïcité dans la République, la circulaire 2 février 2005 précise que ces aménagements doivent être compatibles avec les exigences d’une bonne dispensation des soins et des règles d’hygiène comme avec le fonctionnement normal de l’unité68. En matière de soin funéraire, une attention plus grande est portée aux aspirations des familles, et aux respects des traditions auxquelles elles sont attachées même si certaines trouvent difficilement leur place au sein de l’univers hospitalier. Ainsi les entretiens réalisés ici ont témoigné de l’embarras du personnel infirmier lorsque telle famille africaine demandait, avant que le corps ne parte, de partager un repas « en présence ou en compagnie du défunt », ou lorsque pour nombre de rituels des religions d’Asie où le bouddhisme est considéré comme la meilleure religion au moment de la mort, la plus apte à prendre en charge symboliquement et rituellement ce passage, la présence de bougies allumées s’avérait indispensable. Cette question qui revient bien sûr pour plusieurs types de pratiques religieuses s’avère totalement incompatible avec les règles de sécurité et la présence de détecteurs de fumée… En revanche les infirmiers sont de plus en plus sensibilisés aux coutumes propres à chaque tradition69 et apprennent à éviter les gestes malheureux (ne pas déplacer le corps ou fermer les yeux d’un défunt dans le judaïsme, éviter de placer un oreiller de plus sous la tête d’un bouddhiste car il est préférable de dégager le sommet du crâne par où l’esprit s’en va, ne pas empêcher la famille élargie d’approcher un mourant africain, permettre aux musulmans d’effectuer la toilette rituelle et en principe ne pas toucher le corps après…)70. Cette plus grande attention aux convictions et confessions des patients s’est trouvée consacrée tant dans la Charte du patient hospitalisé71 (1995) que dans son actualisation en 2006 qui précise que

  • 72 Charte de la personne hospitalisée, annexée à la circulaire DHOS/E1/DGS/DS1B/SD1C/SD4A/2006/90 du (...)

tout établissement de santé doit respecter les croyances et convictions des personnes accueillies […] toute personne doit pouvoir être mise en mesure de participer à l’exercice de son culte72,

  • 73 Voir Pochat Hélène, « Liberté de culte et laïcité : l’exemple de l’hôpital », in Pouvoirs locaux. (...)
  • 74 Circulaire DHOS/P1 n° 2006-538 du 20 décembre 2006 relative aux aumôniers des établissements menti (...)

57ou dans différentes circulaires73 telle notamment la circulaire de 2005 relative à la laïcité dans les établissements de santé74.

  • 75 Voir L’Hôpital entre religions et laïcité..., op. cit.

58Si pour ces questions, les aménagements sont en cours ou récents, la place de l’aumônerie est en revanche fort ancienne, issue de la tradition de l’Hôtel-Dieu elle est confirmée par la loi de Séparation qui garantit, en parallèle à la liberté de conscience, la liberté de culte75. L’existence des aumôneries de service public est donc déduite de l’article 2 de la loi de 1905 qui reconnaît

les dépenses relatives à des services d’aumôneries destinées à assurer le libre exercice des cultes dans les établissements publics tels que lycée, collège, école, hospice, asile, prison,

  • 76 Voir Traité de droit français des religions, Messner Francis, Prélot Pierre-Henri, Woehrling Jean- (...)
  • 77 Circulaire DHOS/P1 n° 2006-538 du 20 décembre 2006 relative aux aumôniers des établissements menti (...)
  • 78 L’article R 1112-46 CSP issu du décret n° 74-27 du 14 janvier 1974 relatif aux règles de fonctionn (...)

59soit les établissements dont les usagers ne peuvent sortir pour suivre le culte. Cependant pour le Conseil d’État, l’article 2 n’impose pas de mettre à la disposition des cultes un local permanent et aménagé. L’obligation minimale est de fournir ponctuellement un local banalisé le temps de célébrer le culte, local qui retrouvera ensuite sa destination usuelle76. La circulaire de 2007 sur les aumôneries mentionne la possibilité de créer une salle polyvalente s’il y accord entre les aumôniers77. La question prend un sens spécifique dans l’architecture hospitalière, si l’on se souvient de la structure pavillonnaire d’Ancien Régime. La chapelle épicentre a perdu sa raison d’être, elle ne répond plus ni à la structure des nouveaux édifices, ni aux attentes religieuses des patients, trop vaste qu’elle est pour la variabilité des pratiques contemporaines, trop éloignée et incommode pour les potences et chaises roulantes. Est-ce à dire que l’hôpital moderne n’ait désormais que faire d’un endroit spécifique où puisse se tenir une célébration religieuse, d’un lieu de prière, d’ouverture à la diversité religieuse et spirituelle de ses patients ? Le fait religieux à l’hôpital ce n’est pas seulement une ensemble d’erreurs à éviter, de pratiques à exprimer, de menus à respecter, c’est aussi laisser place à un autre regard sur la maladie et la fin de vie, à d’autres espaces de sens… et l’idée d’un lieu dédié, indépendamment de la stricte observance de ce que la loi prescrit78, s’attache aussi à laisser une marge d’expression à un autre rapport à l’univers curatif.

  • 79 Charte de la laïcité dans les services publics, circulaire du Premier ministre, du 13 avril 2007, (...)

60C’est tout l’enjeu du débat autour de la création puis de l’aménagement des espaces tels que l’Oratoire de l’hôpital Bretonneau ou le Lieu de recueillement et de prière de l’Institut Paoli-Calmettes, qui à leur manière tentent d’articuler une gestion de la pluralité religieuse en modernité. La question est d’autant plus vive que les activités d’aumôneries prévues au titre de la loi de 1905 portaient sur les cultes présents à l’époque, alors que la diversité actuelle est plus grande et doit tenir compte de l’accroissement de la population musulmane. Or la Charte de la laïcité dans le service public précise le respect du pluralisme79. En outre, et sans majorer cette revendication ponctuelle, le responsable des relations avec les usagers à l’hôpital Pompidou a déjà reçu une demande d’espace de méditation « laïque » pour respecter l’équilibre avec la chapelle catholique (alors que l’espace omniculte, prévu à côté, était encore en cours d’aménagement), or ce type de demande n’est pas isolé. Il s’agit là d’expérimenter concrètement une définition de la laïcité qui n’est pas un combat contre les religions, mais la condition de leur co-présence dans l’espace commun et la garantie de la liberté de conscience, c’est-à-dire de la liberté d’avoir une forme d’expression religieuse, quelle qu’elle soit, comme celle de ne pas en avoir.

Rôle de l’art et renouveau du sens

Différentes figures de l’art : transfiguration, sublimation, symbolisation

61La thèse d’Adorno, développée plus haut, sur la difficulté de travailler la forme de l’indicible ou de l’insoutenable est bien au cœur de la réflexion des artistes sur les possibilités de leur propre expression plastique. De la même manière, afin de contourner cet obstacle majeur à la réalisation de leur projet hospitalier, les différents commanditaires ont tous privilégié le même type de possibilité artistique privilégiant le non-figuratif, la représentation symbolique et une propension certaine au minimalisme. Cet effort de ne pas « coller » à la réalité, mais au contraire de s’en écarter pour offrir un horizon de signification plus large est en effet perceptible dans l’ensemble des projets que nous avons étudiés ici. Nous allons maintenant décrire quelques mécanismes qui président et rendent possible les représentations artistiques de la mort.

62L’art comme sublimation

  • 80 Picard Michel, La Littérature et la mort, Paris, PUF, 1995.
  • 81 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 198.

63Dans son ouvrage La Littérature et la mort Michel Picard, relevant la permanence de la thématique de la mort dans tous les genres littéraires (pièces de théâtre, épopées, tragédies, légendes, contes, romans, nouvelles, poésies, essais…), a montré les liens ténus qui unissaient l’art et la mort80. Une vingtaine d’année auparavant un autre ouvrage fondateur, L’Espace littéraire de Maurice Blanchot, mettait en évidence cette profonde complicité qui unit l’art à la mort : l’expérience du mourir comme double de l’expérience artistique. L’art permettant de « voir comme il faut » et voir ainsi, concluait-il, « c’est essentiellement mourir81 ». Dans cette optique, l’art serait dépositaire d’un regard spécifique, lequel permettrait de saisir l’invisible : l’expérience esthétique comme transmutation du regard.

  • 82 Voir l’étude classique de Freud Sigmund, Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci (1910), Paris, (...)
  • 83 De M’Uzan Michel, De l’art à la mort. Itinéraire psychanalytique, Paris, Gallimard, 1977.

64De la même manière, dans la tradition psychanalytique, les illustrations des rapports étroits qui unissent l’art et la mort sont extrêmement fréquentes aussi bien dans les récits de cures analytiques que dans les travaux théoriques des psychanalystes eux-mêmes sur la création artistique82, et la thèse selon laquelle l’art donnerait accès à des réalités scotomisées, voilées se retrouve aussi dans cette tradition de pensée. L’activité de représentation – autrement dit la mise en scène ou la dramatisation – est ainsi considérée comme étant à l’origine d’une large palette de phénomènes humains qui vont « du rêve et du fantasme à l’art, en passant par les mythes et les représentations cultuelles83 ». Corrélativement, ce qui est symbolisé dans une forme artistique se voit associé à des pulsions et à des désirs refoulés. La sublimation représente en effet chez Freud une voie royale pour la pulsion, car elle permet de transférer les composantes libidinales du sujet dans un registre qui en est supposé exempt. La sublimation consiste ainsi

  • 84 Freud Sigmund, Malaise dans la civilisation, Paris, PUF, 1971, p. 24-25.

à transposer de telle sorte les objectifs des instincts que le monde extérieur ne puisse plus leur opposer de déni ou s’opposer à leur satisfaction. Leur sublimation est ici d’un grand secours […]. Des satisfactions de cet ordre [sont] celle par exemple que l’artiste trouve dans la création ou éprouve à donner corps aux images de sa fantaisie84.

  • 85 Rank Otto et Sachs Hans, Psychanalyse et sciences humaines, Paris, PUF, 1980, p. 18.
  • 86 Freud Sigmund, Malaise dans la civilisation, op. cit., p. 78.

65Dans le même ordre d’idée, Otto Rank et Hans Sachs ont mis en évidence la permanence, dans les mythes, les religions, les contes et légendes, mais aussi et plus particulièrement dans les productions artistiques, des mécanismes permettant aux motions pulsionnelles refoulées et aux désirs inconscients de s’imposer dans le registre de la réalité85. L’art serait ainsi un moyen pour l’artiste de sublimer ses conflits internes et de les transfigurer dans les œuvres supérieures de la culture. Mais par-delà la sublimation, l’art représenterait également un recours face à l’angoisse de mort qu’engendrerait le combat incessant des forces antagonistes, Éros et Thanatos. Dès lors, les œuvres de la civilisation et de la culture seraient le fruit de cette lutte « entre l’Éros et la mort, entre l’instinct de vie et l’instinct de destruction, telle qu’elle se déroule dans l’espèce humaine86 ». L’art, dans la théorie psychanalytique, est donc un vecteur de civilisation et permet à la violence de l’agressivité mortifère, constitutive de l’être humain, d’être domestiquée et retenue dans une forme esthétique.

  • 87 L’œuvre de Georges Bataille est sûrement celle qui exprime le mieux ce rapport étroit entre la mor (...)
  • 88 Plusieurs expositions se sont tenues ces dernières années sur ces thèmes témoignant de leur actual (...)
  • 89 Voir Marcuse Herbert, Culture et société, Paris, Les Éditions de Minuit, 1976 ; Brown Norman O., É (...)

66À l’image de la littérature87, l’histoire de l’art visuel est par ailleurs jalonnée de productions relatives au mal, à la mort et à la souffrance88. Ces pulsions thanatiques, mises en image, sont supposées canaliser les énergies destructrices aussi bien celles des artistes que celles du public – si l’on transpose, aux usagers des lieux étudiés dans notre corpus (Salle des départs, Lieu de recueillement et de prière, Oratoire). La représentation artistique permet ainsi aux fantasmes d’accéder, si ce n’est à la conscience, du moins au domaine du visible, donc de donner corps, vie et chair aux désirs refoulés et d’octroyer des trêves dans le combat des pulsions vitales et mortifères qui ébranlent aussi bien les fondements de la psyché individuelle qu’elles assurent le maintien et la cohérence de l’institution en question89 – ici l’univers hospitalier. Il est possible alors d’en déduire que les interventions artistiques peuvent servir à canaliser les énergies destructrices que ces espaces dédiés à la vieillesse, à la maladie et au deuil, d’une manière générale à la déchéance physique et à la souffrance psychique, ne manquent pas de générer. Elles permettent de contenir, momentanément du moins, l’angoisse profonde que les divers acteurs (familles, malades, mourants, personnel soignant, etc.) éprouvent nécessairement devant le spectacle de la mort.

  • 90 Entretien avec un agent hospitalier de l’hôpital de Garches, 28 juillet 2004.

67Cet aspect, latent durant le travail d’observation, a été clairement identifié lors des entretiens avec des agents du centre hospitalier de Garches dont l’activité principale est d’être, non pas seulement une salle des départs dédiée aux seuls rituels de séparation, mais un service de médecine légale avec des salles d’autopsie et de reconnaissance des corps. Les agents ont à plusieurs reprises insisté sur le fait que depuis la restructuration de la Salle des départs, les familles se sentaient mieux accueillies et plus apaisées90. Du point de vue maintenant de l’intervention artistique elle-même, les agents hospitaliers ne tarissent pas d’éloges sur le travail effectué par Spalletti et sur la personnalité de l’artiste. Nullement cependant pour des raisons esthétiques, symboliques ou pratiques (ce ne sont ni des amateurs d’art ni des exégètes ; d’autre part le travail de l’artiste n’affecte en rien leur pratique quotidienne qui se déroule généralement en sous-sol dans les salles fonctionnelles de médecine légale et d’autopsie), mais parce qu’ils ont perçu implicitement ce que l’art pouvait apporter comme plus-value à ce lieu. Le fait que le travail ait été réalisé par un artiste renommé a des retombées dans leur relation avec les usagers : d’un côté les familles sont plus pacifiques envers eux car le lieu, qu’il plaise ou non, témoigne d’un effort du milieu hospitalier à l’égard des endeuillés ; de l’autre eux-mêmes ont modifié leur comportement par rapport aux usagers, qu’ils accompagnent plus sereinement dans leur travail de deuil. L’œuvre d’art permet ainsi de valoriser un métier fortement ostracisé et de redorer un peu l’image « frankensteinesque » de l’agent de chambre mortuaire ; en retour, le personnel se sent plus légitime et compétent face aux attentes des familles. Le travail de restructuration de la chambre mortuaire à Garches semble donc bien « fonctionner » dans la mesure où il permet de canaliser la violence que génère ce type de lieu sur les familles et de sublimer, grâce à l’œuvre d’art, les angoisses de mort du personnel hospitalier lui-même.

68Mort, art et symbolisme

69L’art funéraire est souvent associé à des univers symboliques précis en particulier les éléments naturels, les mondes animés et, bien sûr – univers symbolique par excellence de l’art comme de la mort – l’infinie variété de la palette chromatique. Il s’agit maintenant de préciser de quelles manières les artistes de notre corpus ont utilisé cette symbolique.

  • 91 Inspirées par l’Ophélie du Hamlet de Shakespeare, voir par exemple les œuvres : La mort d’Ophélie (...)
  • 92 L’eau dans son rapport à la spiritualité et à la mort traverse toute l’œuvre du vidéaste Bill Viol (...)
  • 93 Bachelard Gaston, L’Eau et les rêves. Essai sur l’imagination de la matière, Paris, Le Livre de Po (...)

70L’utilisation de l’eau dans les représentations de la mort est une donnée constante aussi bien dans la tradition artistique classique que dans l’art contemporain. Des multiples re-présentations d’Ophélie gisant sur les flots de Delacroix à Millais91 jusqu’à son emploi quasi-systématique dans l’œuvre du vidéaste Bill Viola92, l’eau symbolise la mort de façon récurrente. En partant d’un corpus de récits mythologiques et d’œuvres littéraires et poétiques, Gaston Bachelard a démontré que de tous les symboles, l’eau est « le véritable support matériel de la mort93 ». Il n’est donc pas surprenant qu’Ettore Spalletti ait souhaité maintenir, au cours du projet et ce malgré les difficultés techniques que cela impliquait, cette présence par l’intermédiaire d’une fontaine d’eau vive au centre de la Salle des départs ; ce qui l’est en revanche davantage est que malgré la symbolique funéraire de l’eau, l’artiste ait associé cette fontaine à la vie dans son jaillissement spontané plutôt qu’à son écoulement permanent, donc son trajet vers la fin…

71Dans un autre registre l’utilisation dans l’art funéraire des symboliques végétales et animales est également fréquente. Sophie Vigneau, artiste ayant a participé à la restructuration de la chambre mortuaire de l’hôpital Charles Foix à Ivry, a réfléchi au type de symbole qu’elle pourrait utiliser. Après avoir effectué un travail de recherche, elle a choisi d’illustrer son œuvre par des poissons, représentation symbolique commune à différentes religions.

  • 94 Entretien avec Sophie Vigneau, 18 novembre 2003.
  • 95 Death in the Sickroom (1893). Cette œuvre aux couleurs froides et blafardes, essentiellement des d (...)
  • 96 Thomas Louis-Vincent, Les Chairs de la mort. Corps, mort, Afrique, Paris, Synthélabo, 2000, p. 507
  • 97 En 2003, le centre hospitalier d’Antibes Juan-les-Pins a fait appel à l’agence PH2B pour réaliser (...)
  • 98 Entretien avec Pierre-Henri Bouchacourt, 11 mai 2004.

72Mais l’univers symbolique auquel les artistes ont eu le plus recours est celui de la cou-leur. Semblant s’inspirer de l’exemple de Garches et de son bleu azur lumineux et profond, Sophie Vigneau, l’a décliné en y ajoutant des touches de vert censées représenter « la moisissure et la décrépitude » face à la « spiritualité et à la profondeur94 » du bleu. Il est en effet intéressant de voir à quel point les artistes, consciemment ou inconsciemment d’ailleurs, utilisent toutes les gammes de couleurs du cadavre lui-même. Car si le bleu et le vert sont les couleurs habituelles auxquelles renvoient les représentations artistiques relatives à la mort, comme en témoigne notamment la célèbre œuvre d’Edvard Munch, Death in the Sickroom95, d’autres couleurs proches de la peau et de la chair en décomposition, telles qu’on les observe dans les ouvrages de médecine légale, sont également utilisées par les artistes et réservent, comme le souligne Louis-Vincent Thomas, bien des surprises : « Rouges, bleus nuit, violets, jaunes, couleurs de mangue et de saumon96. » Est-ce un hasard si l’architecte d’intérieur Pierre-Henri Bouchacourt, qui a restructuré la salle mortuaire du centre hospitalier d’Antibes-Juan-les-Pins97, a choisi ces rouges-mauves extrêmement puissants ? L’architecte explique l’utilisation de cette couleur par sa profondeur et par le fait qu’elle s’acclimate bien avec les différentes religions et spiritualités qui sont censées se côtoyer dans ce même espace interreligieux. Mais lorsqu’il emploie le terme de « traces symboliques » à partir desquelles « chacun y interprète ce qu’il veut98 », on peut légitimement s’interroger sur ces traces, sur leur pouvoir d’évocation et en définitive sur les différents fantasmes associés à ces monochromes... Il est intéressant cependant de constater que cette interprétation de la couleur en est une parmi d’autres. En effet, ce rouge profond peut aussi bien évoquer la profondeur et la méditation que le feu et la matière vive de l’univers. C’est dire que son utilisation par l’architecte ne laisse pas insensible et invite à des lectures différentes et contrastées !

  • 99 Arasse Daniel, « Andres Serrano ou la venustà de la mort », in Le Sommeil de la surface, Paris, Ac (...)

73Toutefois la fascination qu’exerce la peau, l’incarnat chez les peintres – du colorito vénitien au xvie siècle (Giorgione, Bellini ou encore Titien) aux images du corps christique à la Renaissance – n’est plus à démontrer. Daniel Arasse ajoute à cette illustre tradition la série photographique de cadavres qu’Andres Serrano a effectuée dans une morgue. L’artiste, écrit-il, « nous invite à y contempler, jusqu’à la mort, les couleurs qui affleurent à la peau99 ». La couleur de la chair (rouge, mauve, saumon…) devient, dans l’œuvre du photographe, surface de projection et matériau artistique.

  • 100 Dialogue entre De Luca Catherine, Thomas Louis-Vincent et alii, « Tableaux et cendres », in Bullet (...)

74Hautement symbolique enfin l’utilisation d’un matériau pour lui-même et non plus simple représentation, symbolisation ou tentative d’incarnation de celui-ci. L’exemple de l’artiste-peintre Catherine de Luca est particulièrement révélateur des potentialités artistiques au niveau de la ritualisation du travail de deuil. Cette artiste réalise ses toiles à partir de cendres humaines dont elle fait des pigments. Ce sont les familles des défunts qui lui confient les « restes » de leurs proches et elle réalise, à partir de ce matériau, des œuvres picturales100. Son travail s’inscrit dans la perspective comparative de Louis-Vincent Thomas entre la diversité des rites funéraires africains et la perte des rites de séparation en Occident. Plus que sa présence physique, c’est la « traduction esthétique » de ce proche disparu qu’elle cherche à fixer dans un témoignage artistique :

  • 101 Ibid., p. 63, propos de Catherine De Luca.

Je peins l’autre, sa mémoire, par-delà sa chair et avec sa cendre, une poussière de cendre, une poussière d’être. […] Ce n’était plus une absence scellée, mais une présence quotidienne ou une « nervure » de l’autre qui était restituée à travers un tableau, celui-ci devenant alors objet de synthèse complexe : la définition d’un être, d’un lieu, d’un espace, d’un rythme de vie101.

  • 102 Voir le texte que consacre Daniel Soutif à la couleur, « Le corps de la couleur », in Spalletti Et (...)

75Cette nervure, cette présence rappelle également la manière dont Spalletti utilise la cou-leur sur les murs des salles de Garches, couleur qui est plus proche de la matière sculptée que d’un simple pigment102.

76En définitive, les artistes ont beau utiliser des symboles évidents ayant trait à la religion, à la mort ou à la spiritualité ce qui est en question dans leurs œuvres dépasse largement les intentions qu’ils y mettent. On entre en effet dans le domaine de l’indicible et du sentiment esthétique, dans ce qui fait aussi qu’une production d’artiste acquiert le statut d’œuvre d’art précisément.

L’art contemporain à l’épreuve de la mort

77Un art toujours en quête de sens

  • 103 Voir notamment l’ouvrage synthétique de Jimenez Marc, Qu’est-ce que l’esthétique ?, Paris, Gallima (...)

78L’esthétique, dans la réflexion philosophique classique103, interroge les formes possibles de la transcendance : humaine, animale, divine, cosmique, notamment. De la même manière dans l’histoire de l’art, les artistes tentent d’illustrer – principalement par la symbolique religieuse – l’invisible et les mystères de la mort : des statuaires aux ornements religieux, des icônes aux diverses pietà, des danses macabres aux vanités, des masques mortuaires aux premières photographies symbolistes... Qu’il s’agisse de célébrer la création divine, de susciter une émotion religieuse, de transmettre un récit biblique, ou d’ouvrir un horizon de sens métaphysique, l’expression d’une transcendance, du moins d’une quête spirituelle, est au centre du projet artistique et de la réflexion esthétique, du Moyen-Âge, à la Renaissance comme à la période Classique.

79Au cours du xxe siècle, des artistes de renom se sont également saisis de cette thématique pour faire émerger des propositions novatrices interrogant le sacré et la mort. Dans la lignée des précurseurs de l’abstraction, Mondrian, Malevitch ou Kandinsky, dont la recherche picturale est tendue par une quête mystique, Mark Rothko, à partir de son travail sur le pouvoir expressif de la couleur (colorfield painting), n’a eu également de cesse de penser les arcanes du spirituel et du léthal, notamment dans ses dernières œuvres réalisées quelques mois avant son suicide (Untitled, 1969). Dans le même registre les œuvres de Barnett Newman – notamment les Stations of the Cross (1958-1966) – même si elles s’opposent à toute symbolisation en déniant la forme figurative n’en sont pas moins habitées par une inspiration métaphysique. Cette vitalité du thème religieux dans l’art moderne n’a pas épargné les artistes figuratifs, à l’image des œuvres expressionnistes d’Emil Nolde et de Max Beckmann ou de celles plus contemporaines de Francis Bacon représentant le Pape Innocent X.

  • 104 Plus proche de nous on peut signaler aussi la réalisation en 1994 d’un « Espace de méditation », p (...)

80Du point de vue architectural et concernant les édifices et lieux consacrés aux divers cultes, les artistes ont également confirmé leur intérêt pour la question. Tel fut par exemple le cas de Mark Rothko qui contribua à la réalisation d’un lieu interreligieux à Houston au Texas (The Rothko Chapel, Houston, Texas, 1971) ; Henri Matisse collabora également à la réalisation d’une chapelle près de Nice (Chapelle du Rosaire, Vence, 1951) ; enfin, dans le strict domaine de l’architecture, le travail de Le Corbusier à Ronchamp peut témoigner aussi de cette même préoccupation104 (Notre Dame du Haut, Ronchamp, 1955).

81Le contexte sociologique actuel de désymbolisation et de déritualisation partielles avec en toile de fond l’enjeu de la laïcité dans un environnement multicultuel rend le problème délicat pour les artistes qui se risquent aujourd’hui dans ce registre. En effet, les débats sur le fait religieux sont tellement vifs dans la cité, les enjeux qu’il recouvre tellement nouveaux, que le recours à la métaphore artistique ne peut plus passer par le biais des canaux traditionnels ou déjà usités.

82L’art, la mort, le spirituel… En quel terme cette équation est-elle alors aujourd’hui posée dans les productions artistiques contemporaines ? Autrement dit, comment l’art actuel répond-il à ces questionnements historiquement et sémantiquement liés ? Les artistes eux-mêmes se sont-ils réappropriés ces univers signifiants et sous quelles formes les restituent-ils ?

  • 105 Uhl Magali, « L’art contemporain, la mort, le sacré. Esquisse d’une typologie », in Conte Richard (...)

83À l’image des sensibilités qui s’y expriment, l’art contemporain témoigne d’un rapport plurivoque à la question du religieux. Que cela soit de manière ironique, comme l’illustrent les artistes Wim Delvoye, Maurizio Cattelan ou Damien Hirst ; littérale ou thanatophile, tel que le présentent Teresa Margolles, Andres Serrano ou Marilene Oliver ; sensualiste à l’image du travail d’Ernesto Netto ou de Claudio Parmigiani ; enfin plus spiritualiste comme en témoignent les œuvres de Thomas Struth, Christian Boltanski ou Bill Viola… toutes ses variations autour de la mort et du sacré manifestent bien l’intérêt évident et surtout renouvelé des artistes contemporains envers ces thématiques classiques105.

  • 106 Lyotard Jean-François, La Condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Paris, Les Éditions de Min (...)

84Le problème que pose cependant l’art contemporain dans sa manière plurivoque d’aborder la question, avec une acuité que l’on ne retrouve peut-être pas dans les époques précédentes, est inhérent à sa définition et à son statut actuels. En effet, l’une des caractéristique essentielle de l’art de ces vingt dernières années est précisément sa variété et sa diversité (aux niveaux des supports, matériaux, techniques, procédés, intentionnalités, thématiques, sujets abordés, etc.), ce qui rend difficile – aussi bien pour les théoriciens de l’art que pour les artistes eux-mêmes – de donner des critères précis pour l’identifier et des clés pour le comprendre. Chaque œuvre d’art semble en effet faire écho au célèbre paradoxe énoncé par Jean-François Lyotard106, selon lequel le critère de pertinence d’une œuvre, qu’elle soit d’ordre intellectuel ou esthétique, résiderait désormais dans la paralogie des créateurs eux-mêmes, autrement dit dans leur propre discours au moment où ce discours est énoncé, sans se soucier de sa véracité globale ou générale. Le sens d’une œuvre se situerait dès lors dans son contexte d’énonciation. Depuis le milieu des années quatre-vingt, il semble en effet que les artistes créent à partir de cette idée générique et répondent dans leur discours et dans leur pratique à ces principes fondateurs de la postmodernité.

85L’univers hybride de l’art contemporain, en perpétuel mouvement et métamorphose, ne semble donc pas se réduire à un projet esthétique fédérateur, clair et identifiable. Bref, autant d’artistes, autant d’œuvres d’art, autant de discours, autant d’intentionnalités, et, dans notre perspective, autant d’expressions possibles de la transcendance, de la mort et de la spiritualité. Comment dépasser alors cette auto-référentialité permanente qui enferme la réflexion sur l’art et les réalisations artistiques elles-mêmes dans une forme de relativisme ? Autrement dit, comment l’art dans ses expressions contemporaines peut-il répondre à des demandes qui s’adressent à autre chose qu’à lui-même ? Comment peut-il témoigner d’une transcendance autre que celle de sa propre transfiguration narcissique ou ludique ? Est-il capable de communiquer autre chose que le projet formel (théorique) ou la subjectivité (pathos) de son créateur ? En un mot, est-il prêt à dépasser ses propres limites communicationnelles pour créer des univers de sens originaux qui à la fois le dépassent, le définissent et l’englobent ?

86Les différentes œuvres-lieux (Oratoire, Salle des départs, Lieu de prière et de recueillement) que nous avons étudié dans cet ouvrage représentent un univers de possibles extraordinaires aussi bien pour l’artiste contemporain que pour l’architecte. Ils impliquent en effet des occasions originales de re-positionnement (l’art comme auxiliaire ou viatique d’une transcendance, d’un soutien, d’un accompagnement), de décentrage (des objectifs, de soi), et de communication de l’universalité concrète de l’expérience singulière et personnelle de l’agonie, du deuil, mais aussi de l’acte de création.

87Rôle du contexte sur la perception des œuvres d’art

  • 107 Guiomar Michel, Principes d’une esthétique de la mort, op. cit., p. 31-32.

88La thématique de la mort, comme nous l’avons montré, est une constante historique dans les représentations artistiques. Comme l’a souligné Michel Guiomar107, elle s’impose selon trois modalités : d’abord la fonction sociale de l’œuvre, c’est-à-dire l’ensemble des pratiques qui composent le funéraire ; ensuite la création de l’artiste qui utilise des phénomènes mortuaires, des aspects ou des figurations de la mort pour réaliser son œuvre ; enfin, la réalité même de cette présence dans l’œuvre, autrement dit l’impression qu’elle procure à ceux qui la regardent. Cette tripartition entre fonction sociale (funéraire), intention (auteur), impression (résultat effectif) permet de bien saisir la manière dont les artistes de notre corpus ont compris et intégré ces trois aspects dans la réalisation de leur œuvre.

89Si les intentions des artistes semblent en effet exprimer une volonté commune de ne pas insister sur le caractère évidemment pathétique et tragique de leurs fonctions respectives : lieu de prière, oratoire, salle des départs (en particulier dans le travail de Spalletti), de ne pas se substituer aux attentes multiples et souvent contradictoires des usagers : les malades, les familles, le personnel hospitalier (en particulier dans le travail de Buraglio), et enfin de dégager leur création d’un message univoque ou enfermant tout en permettant l’expression des spiritualités (en particulier dans le travail de Pistoletto), il est cependant intéressant de noter que les impressions, c’est-à-dire le résultat effectif produit par leurs œuvres dans le contexte du funéraire dans lequel elles s’inscrivent, peut leur avoir échappé.

  • 108 Goodman Nelson, Langages de l’art. Une approche de la théorie des symboles, Nîmes, Jacqueline Cham (...)
  • 109 Goodman Nelson, « When Is Art », in The Art and Cognition, Baltimore, The Johns Hopkins University (...)

90Pour saisir cet aspect contradictoire des réalisations artistiques que notre enquête nous a permis de relever, un détour par la fonction du symbole telle qu’elle a été thématisée par Nelson Goodman108 s’impose. La question que pose Goodman est la suivante : « Quand y a t-il art109 ? », c’est-à-dire quand un objet est-il une œuvre d’art ? Et sa réponse est la suivante : une œuvre d’art n’est œuvre qu’à un certain moment donné, lorsque sa fonction symbolique est activée. Imaginons avec lui un morceau de bois sur une route de campagne. Ce morceau de bois n’est rien d’autre qu’un élément naturel dans un contexte naturel. Prenons maintenant cette bûche et exposons-la dans un musée d’Art contemporain, elle devient ainsi, par la simple intervention humaine, œuvre d’art. Cet exemple est facile à saisir puisqu’on a affaire à quelque chose qui en soi n’est pas considéré comme une œuvre d’art. C’est le passage alors de l’élément naturel à l’artefact qui permet de classer l’objet dans le registre de l’artistique. Mais, Goodman va plus loin.

91Imaginons maintenant une toile de Rembrandt, laquelle, lors d’une soirée d’hiver particulièrement glaciale, va servir à reboucher une vitre brisée. Dès lors, même un Rembrandt ne fonctionne plus comme œuvre d’art si on lui assigne une autre fonction que celle d’œuvre d’art précisément. Le problème que soulève Goodman, et qui recoupe nos propres préoccupations, est celui de la fonction symbolique des œuvres. Poser en effet cette question : « Quand y a t-il art ? » – question qui renvoie à la fonction de l’art est qui donc différente de « qu’est-ce que l’art ? », qui renvoie, elle, à des critères esthétiques – équivaut à s’interroger sur la fonction symbolique des œuvres. Et il y a art quand cette fonction symbolique est activée. Pour reprendre l’exemple de la toile de Rembrandt, elle devient œuvre d’art lorsque sa fonction symbolique est activée, autrement dit lorsque le tableau est accroché à une cimaise et non pas lorsqu’elle sert de couverture à une vitre brisée.

92De la même manière pour un Mètre cube d’infini de Pistoletto, il devient art lorsque sa fonction symbolique est activée (exposé dans la salle consacrée à l’Arte Povera au centre Georges Pompidou à Paris par exemple) ; lorsqu’il est dans un lieu qui n’est pas consacré à l’art, il remplit une fonction différente et devient dès lors, autre chose : substitut d’autel pour les messes catholiques du dimanche, tel que ce fût par exemple constaté dans la salle de recueillement et de prière de l’Institut Paoli-Calmettes à Marseille…

  • 110 Entretien avec l’aumonier de l’Institut Paoli-Calmettes, 21 septembre 2004.
  • 111 Bachelard Gaston, La Terre et les rêveries du repos, Paris, José Corti, 2004, p. 208.

93Les œuvres d’art de notre corpus ne fonctionnent donc pas forcément comme telles dans les lieux où elles occupent un rôle fonctionnel spécifique et une place particulière dans l’imaginaire des usagers. Le Mètre cube d’infini devient autel lors des offices dominicaux (fonction), il a également été ressenti comme l’image du tombeau par certains usagers (impression)110 Dans le même ordre d’idée, les sculptures-vases de Spalletti, exposées dans les salles de reconnaissance des corps à l’hôpital de Garches, évoquent davantage des urnes funéraires que des sculptures d’artiste au regard des usagers du lieu. Ils remplissent ainsi, dans l’imaginaire, une fonction rituelle liée au lieu. Pour en revenir à la distinction établie par Guiomar, la fonction créait ici l’impression. D’autre part, de la même manière que les œuvres d’art ne remplissent pas forcément leur fonction première, l’espace lui-même ne fonctionne pas forcément comme espace artistique. Il peut être en effet perçu différemment selon l’anticipation a priori du lieu. Prenons par exemple la première impression que procure l’entrée dans l’espace conçu par Pistoletto. Lorsque l’on aborde cette salle de recueillement, on a le sentiment de pénétrer dans une grotte. Le couloir, même court, qui ouvre ensuite sur un espace en corolle aux formes rondes et imprécises accentue cet effet. Il est par ailleurs intéressant de constater que la symbolique de la grotte est associée à l’imagination du repos : elle est, écrit Bachelard, « un refuge dont on rêve sans fin. Elle donne un sens immédiat au rêve d’un repos protégé, d’un repos tranquille111 ». Belle image en effet pour le recueillement… Peut-on en déduire alors que l’impression créait ici la fonction ?

94Œuvre d’art ou conception spatiale, le problème posé est le même, car l’une comme l’autre renvoient à la fonction que l’on souhaite leur assigner, donc relèvent aussi du domaine de l’intention.

  • 112 Entretien avec Ettore Spalletti, 23 avril 2005.

Mon désir, nous a dit Spalletti lors d’un entretien, a été de faire courir la couleur sur toutes les parois, vers la dernière salle, la bleue, dédiée à la veillée. La couleur se déposant ainsi, elle nous indique l’espace et nous suggère comment s’orienter, comment aborder cet espace112.

  • 113 Goodman Nelson, « Quand y a t-il art ? », in Esthétique et Poétique, Genette Gérard (dir.), op. c (...)

95Peut-on en définitive résumer l’œuvre d’art à des propriétés extrinsèques, autrement dit à sa simple fonctionnalité ? Une part échappe fort heureusement aussi bien aux intentions pragmatiques de ses auteurs qu’à la construction des univers symboliques, mais elle échappe aussi à la réception de l’œuvre dans la mesure où toute réception est également tributaire d’un lieu d’exposition. Cette part d’ineffable propre aux œuvres d’art et à la création reste entière. Ce que ces exemples ont simplement voulu illustrer c’est la manière dont une œuvre d’art – ou un espace conçu comme œuvre d’art – fonctionne en tant qu’œuvre d’art, « explique comment, à travers certains mode de référence, ce qui fonctionne ainsi peut contribuer à une vision du monde, et à faire un monde113 ». Les différents lieux que nous présentons dans cet ouvrage, ont créé, chacun à leur manière, un monde qui n’est ni forcément artistique, ni forcément fonctionnel, mais qui – à la croisée des intentions et des impressions – demeure incontestablement un monde sensible et original.

Notes

1 Voir par exemple l’ouvrage de Jeudy Henri-Pierre, Conte de la mère morte, Bruxelles, La Lettre volée, 1997.

2 Voir Dastur Françoise, Comment affronter la mort ?, Paris, Bayard, 2005.

3 Voir sur ces questions : De M’Uzan Michel, De l’art à la mort. Itinéraire psychanalytique, Paris, Gallimard, 1977 ; Guiomar Michel, Principes d’une esthétique de la mort, Paris, José Corti, 1967 ; voir aussi Harrison Robert, Les Morts, Paris, Le Pommier, 2003.

4 Voir Brohm Jean-Marie, « Ontologie de la mort. Esquisses épistémologiques pour une thanatologie qui se voudrait scientifique », in Prétentaine, no 7/8 (« Anthropologie de l’ailleurs. Présence de Louis-Vincent Thomas »), 1997.

5 Sur cette question de l’identité-ipséité voir Ricœur Paul, Soi-même comme un autre, Paris, Éditions du Seuil, « Points Essais », 1996.

6 Cette double dimension, épistémologique et axiologique fait référence à la formulation classique que Kant a donné du domaine de la philosophie dans son sens cosmopolite : « 1) Que puis-je savoir ? C’est ce que montre la métaphysique. 2) Que dois-je faire ? C’est ce que montre la morale. 3) Que m’est-il permis d’espérer ? C’est ce qu’enseigne la religion. 4) Qu’est-ce que l’homme ? C’est ce qu’enseigne l’anthropologie ». Kant Emmanuel, Leçons de métaphysique, Paris, LGF, 1993, p. 119-120.

7 Scheler Max, Nature et formes de la sympathie. Contribution à l’étude des lois de la vie affective, Paris, Payot, 1971.

8 Laplantine François, Son, images et langage. Anthropologie esthétique et subversion, Paris, Beauchesne, 2009, p. 10.

9 Henry Michel, « Kandinsky et la signification de l’œuvre d’art », in Prétentaine, n° 6 (« Esthétiques »), décembre 1996, p. 132.

10 Voir Lévinas Emmanuel, La Mort et le Temps, Paris, Éditions de l’Herne, 1991.

11 Heidegger Martin, Être et Temps, Paris, Gallimard, 1986.

12 Bloch Ernst, Le Principe espérance, tome 1 (1954-1956), Paris, Gallimard, 1991 ; Jankélévitch Vladimir, La Mort, Paris, Flammarion, 1966.

13 Il faut signaler ici l’intérêt de Michelangelo Pistoletto concernant cette question de la temporalité. Voir notamment son ouvrage, Continents de temps, Lyon, Musée d’Art contemporain, 2000.

14 Cette philosophie qui propose in fine l’ouverture vers des possibles et non la fermeture d’un horizon limité à l’attente du néant, engage l’imagination, et notamment l’imagination artistique, à explorer des voies nouvelles et originales, du moins rend-elle possible l’accès à la métaphore artistique, au dépassement ontologique et à l’inconnu métempirique. Nous y reviendrons plus loin.

15 Ariès Philippe, Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen-Âge à nos jours, Paris, Éditions du Seuil, 1975.

16 Ariès Philippe, L’Homme devant la mort, Paris, Éditions du Seuil, 1977.

17 Ariès Philippe, Essais sur l’histoire de la mort..., op. cit.

18 Voir Bacqué Marie-Frédérique, Apprivoiser la mort, Paris, Odile Jacob, 2003.

19 Dès 1955, Geoffrey Gorer a mis en évidence cette facette de la mort comme tabou essentiel des sociétés après la sexualité. Voir Gorer Geoffrey, Sans pleurs ni couronnes. Précédé de Pornographie de la mort, Paris, Épel, 1995.

20 Thomas Louis-Vincent, La Mort en question. Traces de mort, mort des traces, Paris, L’Harmattan, 1991, p. 42.

21 Hervieu-Léger Danièle (en coll. avec Jean-Claude Ameisen et Emmanuel Hirsch), « Mourir en modernité », in Qu’est-ce que mourir ?, Paris, Le Pommier, 2004, p.103-105.

22 Respecter la vie, Accepter la mort, Rapport no 1708, tome 1, Mission d’information de l’Assemblée nationale, op. cit., p. 35.

23 Voir l’ouvrage collectif réalisé sous la direction de Nathan Tobie, Rituels de deuil, travail de deuil, Grenoble, La Pensée sauvage, 1995.

24 Thomas Louis-Vincent, Rites de mort. Pour la paix des vivants, Paris, Fayard, 1985, p. 7.

25 Voir sur cette question Baudry Patrick, La Place des morts. Enjeux et rites, Paris, Armand Colin, 1999.

26 Thomas Louis-Vincent, Rites de mort. Pour la paix des vivants, op. cit., p. 53.

27 Respecter la vie, Accepter la mort, op. cit., p. 36.

28 Bacqué Marie-Frédérique (dir.), Mourir aujourd’hui. Les nouveaux rites funéraires, Paris, Odile Jacob, 1997.

29 Thomas Louis-Vincent, Rites de mort. Pour la paix des vivants, Paris, Fayard, 1985, p. 133.

30 Voir Veyrié Nadia, « Le deuil aujourd’hui. De la violence d’un vécu au dévoilement d’une gestion socio-économique », in Prétentaine no 7/8 (« Anthropologie de l’ailleurs »), octobre 1997, p. 77-88. Voir aussi Lapointe Marie-Ève, « Objectivation du patient et mesures de « la vie digne » : le poids de la logique managériale dans l’hôpital contemporain », conférence prononcée au colloque La Transformation des institutions à l’aune du processus d’individuation, 77e congrès de l’ACFAS, Université d’Ottawa, 14 mai 2009.

31 Ibid., p. 135.

32 Pour un historique de cette évolution voir le doctorat d’Architecture de Genyk Isabelle, Les Espaces de la mort à l’hôpital : entre révolution et persistance, sous la direction de Monique Eleb, Université de Paris 8, 2006.

33 Chambre mortuaire, morgue, dépositoire, service des morts, amphithéâtre des morts, maison des morts, salle des départs, dépôt des morts, obitoire ou obituaire, les appellations ne manquent pas pour dénommer ce lieu de transit hospitalier où les personnes décédées séjournent momentanément entre l’instant de leur trépas et le départ vers leur ultime demeure. C’est en 1993, avec la loi Sueur que sont adoptés officiellement les termes « chambre mortuaire » alors que prend fin le monopole d’état du funéraire (loi n° 93-23 du 8 juillet 1993). Toutefois des habitudes persistantes dans certains hôpitaux font que cette dénomination n’a pas été admise par l’ensemble d’entre eux. Nous adopterons la dénomination officielle de chambre mortuaire ou service mortuaire pour la période actuelle et les désignations propres à chaque période historique.

34 Hirsch Emmanuel, « Face à l’autre qui va mourir », in Qu’est-ce que mourir, op. cit.

35 Castra Michel, Bien Mourir. Sociologie des soins palliatifs, Paris, PUF, 2003.

36 Ces hôpitaux préfigurent cette nouvelle manière d’appréhender la relation curative : l’hôpital Bretonneau à Paris, le centre hospitalier Lyon-Sud, l’hôpital Bellevue à Saint-Étienne, le centre hospitalier du Pays d’Aix, l’hôpital d’Antibes-Juan-les-Pins.

37 Sur ces questions voir Respecter la vie, Accepter la mort, op. cit.

38 Voir Amesein Jean-Claude, « Dialogues entre la vie et la mort » in Qu’est-ce que mourir ?, op. cit.

39 Voir Hocquard Anita, L’Euthanasie volontaire, Paris, PUF, 1999 ; Castra Michel, Bien mourir. Sociologie des soins palliatifs, op. cit. Voir surtout Jankélévitch Vladimir, « À propos de l’euthanasie », in Penser la mort ?, Paris, Liana Levi, 1994.

40 Nous employons cette expression par commodité, afin de ne pas détailler tous les métiers et tous les praticiens qui se côtoient dans la totalité des services hospitaliers ayant (à divers degrés) en charge la question de la mort, de la fin de vie et du traitement des cadavres.

41 Chiffres de la revue professionnelle Resonance magazine confirmés par la Fédération française de crémation qui enregistre 141 862 crémations toujours en 2007.
http://www.resonance-mag.com/welcome/index.php \ http://www.cremation-france-ffc.com

42 Voir, Fèvre Anne-Marie « Rennes incinère high-tech », in Libération, 15 août 2009. Dans le même esprit minimaliste et raffiné, et confirmant l’expansion de ces nouveaux crématoriums outre-atlantique, les pompes funèbres Alfred Dallaire Memoria à Montréal, disposent d’un complexe funéraire s’inscrivant dans cette tendance à allier architecture et spiritualité.

43 Voir par exemple un ouvrage collectif sur des expériences artistiques en milieu fermé : Les Hors-champs de l’art. Psychiatrie, prisons, quelles expériences artistiques, Paris, Noÿs-Cassandre/Hors champs, 2007.

44 Une très belle expérience du rapport entre l’art et la maladie a été réalisée par la chorégraphe Mathilde Monnier avec une autiste Marie-France. Voir l’entretien réalisé par Uhl Magali et Veyrié Nadia avec Mathilde Monnier, « Bruit blanc. Autour de Marie-France », in Prétentaine, n° 12/13 (« Corps »), mars 2000.

45 Voir notamment : « Les Murs d’Aurelle » à l’hôpital de la Colombière à Montpellier (autisme, handicaps, maladies mentales) ; L’association « Musique et santé » à Paris (enfance, néonatologie, gériatrie) ; SFPTD à Paris, dirigée par l’anthropologue France Schott-Billmann qui propose des thérapies par la danse.

46 Klein Jean-Pierre, Art-thérapie, Paris, PUF, « Que-sais-je ? », 2002.

47 Le 4 mai 1999, Catherine Trautmann, Ministre de la Culture et de la Communication, et Bernard Kouchner, Secrétaire d’État à la Santé et à l’Action sociale, ont signé une convention relative au développement des activités culturelles dans les hôpitaux.

48 Haller Rachel, « L’art à l’hôpital. Un idéal de démocratie », in Le Courrier. Quotidien suisse d’information et d’opinion, Genève, 26/07/2003. Voir la page consacrée au programme de L’art à l’hôpital sur le site des HUG : http://www.hug-ge.ch/_library/pdf/flashs/23.pdf.

49 http://www.lesmursdaurelle.org

50 Theodor W. Adorno, Modèles critiques, Paris, Payot, 1984, p. 135.

51 Mis à part des ouvrages de psychologie populaire, des témoignages et quelques sites internet consacrés à la question, les écrits en sciences humaines sur le sujet sont rares… Un livre remarquable d’un historien sur la pratique des Répits : Gélis Jacques, Les Enfants des Limbes. Mort-nés et parents dans l’Europe chrétienne, Paris, Audibert, 2006.

52 Voir le rappel qu’en donnait l’exposition Visions du futur, Gourarier Zeev et Martin Jean-Hubert (dir.), Paris, RMN, 2001.

53 L’Hôpital entre religions et laïcité du Moyen-Âge à nos jours, Lalouette Jacqueline (dir.), Paris, Letouzey & Ané, « Mémoire chrétienne au présent », 2007.

54 Voir Mathieu Séverine, « La laïcisation de la médecine française xixe-xxe siècles. Éléments de comparaison avec la Grande-Bretagne », in Nouvelles politiques de la laïcité, Weil Patrick (dir.), Paris, PUF, 2007, p. 353-371.

55 Hervieu-Léger Danièle, Catholicisme, la fin d’un monde, Paris, Bayard, 2003. Le titre est lu parfois trop vite, car cette fin d’« un monde », est-il bien précisé, n’est pas pour autant la fin du monde catholique.

56 Baubérot Jean, Laïcité 1905-2005, entre passion et raison, Paris, Éditions du Seuil, 2004.

57 Voir Hervieu-Léger Danièle, Catholicisme, la fin d’un monde, op. cit.

58 Le Monde des religions, janvier-février 2007. Mais les résultats d’une enquête IFOP, Le Monde, 16 août 2009, « Portrait des catholiques » se basent sur 64 % de catholiques et 28 % de « sans religions ». Les récentes enquêtes intégrant la progression des évangéliques comptent 3 % de protestants.

59 Dargent, Claude, « Célébrer la naissance, le mariage et la mort », in La France à travers ses valeurs, Bréchon Pierre et Tchernia Jean-François (dir.), Paris, Armand Colin, 2009, p. 237-254.

60 Béraud Céline, Prêtres, diacres, laïcs. Révolution silencieuse dans le catholicisme français, Paris, PUF, 2007.

61 Morlet Joël, « Renouveau des funérailles catholiques », in La Modernité rituelle. Rites politiques et religieux des sociétés modernes, Dianteill Erwan, Hervieu-Léger Danièle, Saint-Martin Isabelle (dir.), colloque de l’AFSR, Paris, L’Harmattan, « Religions en questions », 2004, p.195-208.

62 Paquot Thierry, « Urbanisme profane et pratiques cultuelles », in Frémaux Céline (dir.), Architecture religieuse du xxe siècle, INHA, Presses universitaires de Rennes, 2007, p. 139-144. ainsi que « Théologie chrétienne et urbanisation », Les Annales de la recherche urbaine, « Urbanité et liens religieux », no 96, octobre 2004, p. 7-16.

63 Binet Jacques-Louis, Les Architectes de la médecine, Besançon, Les Éditions de l’imprimeur, 1996.

64 Voir Sicard Didier, Hippocrate et le scanner, Paris, Desclée de Brouwer, 1999 et La Médecine sans le corps, Paris, Plon, 2002.

65 L’Hôpital au xxie siècle. Actes du colloque national Cent-cinquantenaire de l’AP-HP, 7-8 décembre 1999, Maison de l’Unesco, Paris, AP-HP, 2000.

66 Hervieu-Léger Danièle, La Religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993, p. 119, définit la religion comme « un dispositif idéologique pratique et symbolique par lequel est constituée, entretenue, développée et contrôlée la conscience (individuelle et collective) de l’appartenance à une lignée croyante particulière ».

67 De nombreux cas conflictuels ont été posés par des patientes musulmanes notamment refusant d’être examinées par un homme ou par exemple certains patients juifs refusant l’utilisation de l’électricité pendant le shabbat.

68 Circulaire no DHOS/G/2005/57 du 2 février 2005 qui fait référence au rapport Stasi du 11 décembre 2003 sur l’application du principe de laïcité dans la République.

69 Voir notamment les ouvrages et les conférences de Levy Isabelle, cadre infirmer, qui a entrepris des formations sur ces questions destinées au milieu hospitalier et a publié Soins et croyances, guide pratique des rites, cultures et religions à l’usage des personnels de santé et des acteurs sociaux, Paris, Estem, 1999.

70 Voir La Mort, ses gestes, ses rites… religion par religion, Guide hors série, Actualités des Religions, 2003.

71 Charte du patient hospitalisé, annexée à la circulaire ministérielle n° 95-22 du 6 mai 1995 relative aux droits des patients hospitalisés, voir art. 7.

72 Charte de la personne hospitalisée, annexée à la circulaire DHOS/E1/DGS/DS1B/SD1C/SD4A/2006/90 du 2 mars 2006, art. 8 « La personne hospitalisée est traitée avec égards ».

73 Voir Pochat Hélène, « Liberté de culte et laïcité : l’exemple de l’hôpital », in Pouvoirs locaux. Les cahiers de la décentralisation, n° 69 (« Religions et territoires. Quelle gestion locale des cultes ? »), mai 2006, p. 91-93.

74 Circulaire DHOS/P1 n° 2006-538 du 20 décembre 2006 relative aux aumôniers des établissements mentionnés à l’article 2 de la loi n° 86-33 du 9 janvier 1986 portant dispositions relatives à la fonction publique hospitalière.

75 Voir L’Hôpital entre religions et laïcité..., op. cit.

76 Voir Traité de droit français des religions, Messner Francis, Prélot Pierre-Henri, Woehrling Jean-Marie (dir.), Paris, Litec, 2003, p. 456-457.

77 Circulaire DHOS/P1 n° 2006-538 du 20 décembre 2006 relative aux aumôniers des établissements mentionnés à l’article 2 de la loi n° 86-33 du 9 janvier 1986 portant dispositions relatives à la fonction publique hospitalière.

78 L’article R 1112-46 CSP issu du décret n° 74-27 du 14 janvier 1974 relatif aux règles de fonctionnement des centres hospitaliers et des hôpitaux locaux indiquait que « les hospitalisés doivent être mis en mesure de participer à l’exercice de leur culte ; ils reçoivent sur demande de leur part adressée à l’administration de l’établissement la visite du ministre du culte de leur choix ». La Charte de la personne hospitalisée (2006) citée plus haut, confirme ce point et précise (art. 8) « Tout prosélytisme est interdit ».

79 Charte de la laïcité dans les services publics, circulaire du Premier ministre, du 13 avril 2007, rappelle la stricte neutralité des agents publics et l’égalité de traitement des usagers.

80 Picard Michel, La Littérature et la mort, Paris, PUF, 1995.

81 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 198.

82 Voir l’étude classique de Freud Sigmund, Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci (1910), Paris, Gallimard, 1977.

83 De M’Uzan Michel, De l’art à la mort. Itinéraire psychanalytique, Paris, Gallimard, 1977.

84 Freud Sigmund, Malaise dans la civilisation, Paris, PUF, 1971, p. 24-25.

85 Rank Otto et Sachs Hans, Psychanalyse et sciences humaines, Paris, PUF, 1980, p. 18.

86 Freud Sigmund, Malaise dans la civilisation, op. cit., p. 78.

87 L’œuvre de Georges Bataille est sûrement celle qui exprime le mieux ce rapport étroit entre la mort, la sexualité, la croyance et le mal : Bataille Georges, Romans et récits, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 2004.

88 Plusieurs expositions se sont tenues ces dernières années sur ces thèmes témoignant de leur actualité et d’un intérêt toujours renouvelé : par exemple à Berlin en 2007 au Hamburger-Bahnhof-Museum für Fegenwart, Schmerz (souffrance) ; en 2005 à Turin : Il Male. Esercizi di pittura crudele ; en 2001 au musée du Louvre à Paris : La Peinture comme crime ou la « part maudite » de la modernité.

89 Voir Marcuse Herbert, Culture et société, Paris, Les Éditions de Minuit, 1976 ; Brown Norman O., Éros et Thanatos. La psychanalyse appliquée à l’histoire, Paris, Julliard, 1960.

90 Entretien avec un agent hospitalier de l’hôpital de Garches, 28 juillet 2004.

91 Inspirées par l’Ophélie du Hamlet de Shakespeare, voir par exemple les œuvres : La mort d’Ophélie (1851-1852) par John Everett Millais ; Le suicide d’Ophélie par Eugène Delacroix (1834-1843) ; ou encore Ophelia par John William Waterhouse (1910).

92 L’eau dans son rapport à la spiritualité et à la mort traverse toute l’œuvre du vidéaste Bill Viola, voir notamment : The Reflecting Pool, 1977 ; The Passing, 1991 ; Five Angels for the Millennium, 2001 ; Going Forth By Day, 2002.

93 Bachelard Gaston, L’Eau et les rêves. Essai sur l’imagination de la matière, Paris, Le Livre de Poche, 2003, p. 78.

94 Entretien avec Sophie Vigneau, 18 novembre 2003.

95 Death in the Sickroom (1893). Cette œuvre aux couleurs froides et blafardes, essentiellement des déclinaisons de vert, représente une scène d’agonie. La mourante est assise de dos dans un fauteuil, autour d’elle sa famille est représentée.

96 Thomas Louis-Vincent, Les Chairs de la mort. Corps, mort, Afrique, Paris, Synthélabo, 2000, p. 507.

97 En 2003, le centre hospitalier d’Antibes Juan-les-Pins a fait appel à l’agence PH2B pour réaliser l’architecture intérieure de son service mortuaire. L’intervention de l’agence a porté sur 430 m² répartis sur deux niveaux. Une partie du travail du concepteur s’est concentrée sur les sols afin de réaliser une continuité entre les pièces par un tissage de motifs géométriques colorés que Pierre-Henri Bouchacourt a nommé « traces ». Ces traces anime l’espace que le concepteur a souhaité dépouillé et baigné d’une lumière douce. Ces aplats géométriques sont également déclinés sous formes de rectangles mauve-violets sur des parois de verre dépoli placées devant les baies des salons de présentation.

98 Entretien avec Pierre-Henri Bouchacourt, 11 mai 2004.

99 Arasse Daniel, « Andres Serrano ou la venustà de la mort », in Le Sommeil de la surface, Paris, Acte Sud/Yvon Lambert, 1994, p. 22.

100 Dialogue entre De Luca Catherine, Thomas Louis-Vincent et alii, « Tableaux et cendres », in Bulletin de la société française de thanatologie, n° 79/80, 1989.

101 Ibid., p. 63, propos de Catherine De Luca.

102 Voir le texte que consacre Daniel Soutif à la couleur, « Le corps de la couleur », in Spalletti Ettore, Musée d’Art moderne de la Ville de Paris, 1991, p. 15-22.

103 Voir notamment l’ouvrage synthétique de Jimenez Marc, Qu’est-ce que l’esthétique ?, Paris, Gallimard, 1997. Il va de soi que l’esthétique ne se cantonne pas au domaine de la transcendance et explore aussi, traditionnellement, d’autres univers sensibles et cognitifs…

104 Plus proche de nous on peut signaler aussi la réalisation en 1994 d’un « Espace de méditation », par l’architecte japonnais Tadao Ando pour le siège de l’Unesco à Paris ; et l’ensemble du travail de l’artiste Pierre Buraglio dans des lieux de culte, notamment la décoration de la chapelle Saint-Symphorien à Saint-Germain-des-Prés à Paris.

105 Uhl Magali, « L’art contemporain, la mort, le sacré. Esquisse d’une typologie », in Conte Richard et Laval-Jeantet Marion, Du sacré dans l’art actuel ?, Paris, Méridiens Klincksieck, 2008, p. 17-30.

106 Lyotard Jean-François, La Condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Paris, Les Éditions de Minuit, 1979.

107 Guiomar Michel, Principes d’une esthétique de la mort, op. cit., p. 31-32.

108 Goodman Nelson, Langages de l’art. Une approche de la théorie des symboles, Nîmes, Jacqueline Chambon, 1990.

109 Goodman Nelson, « When Is Art », in The Art and Cognition, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1977. Traduit dans Esthétique et Poétique, Genette Gérard (dir.), Paris, Éditions du Seuil, 1992.

110 Entretien avec l’aumonier de l’Institut Paoli-Calmettes, 21 septembre 2004.

111 Bachelard Gaston, La Terre et les rêveries du repos, Paris, José Corti, 2004, p. 208.

112 Entretien avec Ettore Spalletti, 23 avril 2005.

113 Goodman Nelson, « Quand y a t-il art ? », in Esthétique et Poétique, Genette Gérard (dir.), op. cit., p. 82.

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2011

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