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Dictionnaire de l’humain

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Albert Piette
, 
Jean-Michel Salanskis

Posthumain

différence anthropologique, Homo sapiens, machine, nature-culture, outil préhistorique

Hélène Machinal et Élaine Després

Texte intégral

1De Galatée à Frankenstein, en passant par le golem, les mythes abondent en représentations qui révèlent un inanimé qui s’humanise. Lorsque la matérialité d’un corps est ainsi infusée d’une conscience, d’un esprit, l’Homme se questionne immanquablement sur sa propre identité, sur la façon de se définir, en tant que corps et esprit. Aussi ancienne et ancrée dans les mythes que soit cette question, il n’en demeure pas moins que l’avènement de la modernité marque la naissance d’un humanisme fondé sur un recentrement sur l’Homme, qui s’effectue aux dépens de Dieu, et introduit une nouvelle dichotomie entre l’humain et le non-humain, comme le suggère Bruno Latour : « On définit souvent la modernité par l’humanisme, […] [m]ais cette habitude même est moderne parce qu’elle reste asymétrique. Elle oublie la naissance conjointe de la “non-humanité”, celle des choses, ou des objets, ou des bêtes, et celle, non moins étrange, d’un Dieu barré, hors jeu. La modernité vient de la création conjointe des trois » (Latour 1997 : 23). Pour Descartes, qui est dans une large mesure à l’origine de cet humanisme de la modernité, l’Homme se définit exclusivement par sa raison, sa conscience, autrement dit son intériorité. Corps et esprit sont irrémédiablement distincts. Selon cette conception, les animaux ne sont que des machines biologiques, idée que radicalisera Julien Offray de la Mettrie en suggérant que l’organisme humain n’est, lui aussi, qu’une simple mécanique, plus perfectionnée, certes, mais comparable à celle d’une horloge.

2Au xixe siècle, avec les théories de Darwin, la corporéité de l’humain est prise dans une perspective différente. L’humain retrouve sa place dans le monde animal et son continuum évolutif. À partir de ce moment, il ne devient plus qu’un corps biologique perfectible par la force de l’évolution, que l’homme voit désormais comme une force naturelle dont il pourrait prendre le contrôle. De leur côté, Marx et Engels se proposent également de répondre à Descartes, mais le décentrement de l’homme qu’ils opèrent est fort différent : l’homme n’est plus seulement un sujet rationnel, il est également le jouet du contexte social dans lequel il vit. À peine quelques années plus tard, Freud développe d’une tout autre façon cette idée : non seulement l’homme n’est pas dirigé par sa propre conscience, mais c’est son inconscient, qu’il ne maîtrise pas et qu’il ne peut connaître que de façon détournée, qui le dirige. Et, finalement, Lacan, ou Althusser, reprennent cette même idée dans une perspective anti-humaniste.

3Le décentrement de l’Homme amorcé au xixe siècle ouvre la porte à son annihilation. Sa disparition possible se construit par l’articulation de plusieurs facteurs : la Première Guerre mondiale, la domination grandissante de la technique ; puis, de façon beaucoup plus radicale, au terme de la Seconde Guerre mondiale, par la Shoah et la bombe nucléaire. La technique a entraîné une telle déshumanisation que l’homme est devenu lui-même superflu, pour reprendre une expression de Hannah Arendt. Or, cette perspective n’est pas forcément partagée de façon unanime, et certains voient plutôt dans la technique l’unique planche de salut.

4Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, le mathématicien Norbert Wiener propose lors des Macy Conferences on Cybernetics (1946-1953) une nouvelle définition de l’être humain comme Homo communicans : « L’homme est un animal parlant : tel demeure, en fait, le caractère certain qui le distingue des autres animaux. […] Il n’existe aucun animal pour lequel cette nécessité de la communication s’impose au point d’être le mobile même de sa vie » (Wiener 1962 : 29-30). L’Homme dirigé « de l’intérieur » va être remplacé par un homme dirigé « de l’extérieur », selon la terminologie de David Riesman, en rétroaction avec son environnement. Ce nouvel être humain est dès lors moins une « machine biologique » qu’une « machine communicationnelle », transparente et rationnelle. Transparente, puisque disparaît l’opposition entre intérieur et extérieur : de la machine à l’humain existe une parfaite communication ; rationnelle, puisque tout peut s’expliquer et se justifier par le calcul. Le concept de rétroaction, la notion d’information, l’émergence des premiers ordinateurs tout autant que la perspective d’un nouveau désastre (guerre nucléaire, catastrophe écologique) conduisent Wiener à formuler de nouveaux questionnements : dans quelle mesure l’humain est-il mécanique ? Quelle sorte de machine est alors l’humain ? La machine peut-elle imiter l’humain ? L’incarner littéralement, lui donner un nouveau corps ? Wiener pose d’une manière nouvelle la question de la matérialité du corps et de l’esprit, sa réalité et sa virtualité, et l’impact que cette matérialité peut avoir sur la définition même de l’Homme.

5La cybernétique étant une science des systèmes autorégulés qui, dès le départ, se veut interdisciplinaire, Wiener proposera, dès la fin des années 1950, d’étendre la portée de la notion dans le domaine de l’action politique et sociale, envisageant la société comme un vaste système dont les humains et les machines de traitement de l’information constituent différents relais. Pour lui, « Information est un nom pour désigner le contenu de ce qui est échangé avec le monde extérieur à mesure que nous nous y adaptons et que nous lui appliquons les résultats de notre adaptation. […] Vivre efficacement, c’est vivre avec une information adéquate. Ainsi, la communication et la régulation concernent l’essence de la vie intérieure de l’Homme, […] [en même temps qu’] elles concernent sa vie en société » (ibid. : 45-46).

6Dans le contexte du choc causé par la découverte des barbaries de la Seconde Guerre mondiale, qui auraient été rendues possibles par l’entropie (chaos) alimentée par la redondance informationnelle de la propagande totalitaire, Wiener propose, avec la cybernétique, un système autorégulé par un mécanisme de rétroaction qui permet de lutter contre l’entropie en encourageant activement la libre circulation de l’information. Les propositions de Wiener abolissent ainsi toute forme de racisme et la possibilité d’une machine génocidaire, puisque les humains sont nécessairement égaux, transparents, tournés vers l’extérieur, chacun étant un élément rationnel d’une grande chaîne de communications en réseau.

7Mais l’« utopie de la communication » proposée par Wiener n’a-t-elle pas cependant des effets pervers ? Ce « nouvel homme nouveau »« n’est-il qu’un bon gestionnaire de ses relations sociales, ne faisant plus que “réagir aux réactions des autres”, simple antenne individuelle suprasensible d’un nouveau collectivisme ? » (Breton 1997 : 11-12). En sommes-nous seulement les rouages efficaces ? D’un autre point de vue, on pourrait poser l’hypothèse que l’intelligence tient au réseau lui-même. À moins, à l’inverse, de se demander, à la suite de certaines théories en neuroscience si « le corps humain produit […] lui-même de la pensée ? » (Andrieu 2000 : 4).

8Wiener ne cesse lui-même de dénoncer les dangers des machines qu’il décrit, l’usine qui transformerait l’homme en machine avant de le rejeter comme inutile, les médias comme système de surcommunication dans lequel le message se réduirait au cliché. Le savant reste donc dans le cadre d’un humanisme qui entend définir l’homme par certaines caractéristiques (dans sa façon de traiter l’information) et maintenir la place de cet homme dans la société, contre les développements idéologiques et pratiques que semble devoir ouvrir la cybernétique. Quoi qu’il en soit, « les propositions de Wiener sont en parfaite résonance avec les mutations qui s’engagent dès l’immédiat après-guerre et que nous vivons encore aujourd’hui. […] C’est bien parce que le mathématicien du MIT exprime un sentiment encore diffus, une mutation anthropologique qui va se révéler profonde, que ses propos ont une telle résonance » (Breton 1997 : 91). La nouvelle définition de l’être humain proposée par Wiener marque donc selon nous un tournant épistémologique et ontologique qui est à l’origine de l’émergence de la notion de posthumanité.

9Parallèlement à Wiener, d’autres chercheurs poseront la question de la matérialité de l’esprit et du corps humain. En 1950, Alan Turing propose son fameux test pour prouver la réalité de l’intelligence artificielle par le biais d’une interaction à l’aveugle avec un sujet humain. Ce test suggère une véritable dichotomie corps-esprit dans un contexte cybernétique, dichotomie encore plus évidente dans les travaux de Hans Moravec, qui croit possible le transfert complet d’un esprit humain (plus spécifiquement la numérisation des réseaux neuronaux par dissolution) dans un ordinateur. Cette dissolution serait-elle celle de l’Homme lui-même ?

10Dans les années 1960, Michel Foucault explique que « l’homme est une invention dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine. Si ces dispositions venaient à disparaître comme elles sont apparues, […] alors on peut bien parier que l’homme s’effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable » (Foucault 1966 : 398). Derrida, de son côté, soulève l’impossibilité pour l’homme de mettre un terme à l’humanisme, puisque c’est dans le langage de l’humanisme qu’il doit s’exprimer et que tout geste transgressif nous réintègre dans un système. La volonté d’aboutir à un posthumanisme comprendrait donc en elle-même son échec et signifierait un retour forcé à l’humanisme. La posthumanité, telle que l’imaginent Wiener, puis Moravec, peut d’ailleurs être considérée comme un véritable retour à l’humanisme, replaçant l’homme au centre à travers sa volonté de survivre à tout prix en tant que sujet. Quant à lui, Francis Fukuyama, dans son désormais célèbre La fin de l’homme, craint le pire : « Huxley avait raison : la menace la plus grave exercée par la biotechnique contemporaine est bien la possibilité qu’elle altère la nature humaine et qu’elle nous propulse volentes nolentes dans une phase “posthumaine” de notre histoire. Cela est fondamental, dirai-je, parce que la nature humaine existe, qu’elle est un concept signifiant et qu’elle a fourni une base conceptuelle solide à nos expériences en tant qu’espèces » (Fukuyama 2002 : 26).

11Si on peut accuser la technique d’être une source de déshumanisation, voire d’annoncer la fin de l’Homme, d’autres penseurs, à la suite de Wiener, voient plutôt la technique comme un élément définitionnel de l’humain (Homo faber), comme le moteur essentiel de son évolution. Par exemple, Yves Gingras « défend […] l’idée que l’homo sapiens étant un homo faber, tout ce qui l’entoure ne peut qu’être artificiel, c’est-à-dire un produit de l’art. En ce sens précis, l’être humain est nécessairement un être contre-nature, anti-nature, le produit le plus paradoxal de la nature » (Gingras 2005 : 12). Pour Bruno Latour, l’Homme n’est pas que technique, mais il est aussi cela. En l’Homme « se croise[nt] les technomorphismes, les zoomorphismes, les phusimorphismes, les idéomorphismes, les théomorphismes, les sociomorphismes, les psychomorphismes. Ce sont leurs alliances et leurs échanges qui définissent à eux l’anthropos » (ibid. : 187).

12À partir de ces conceptions diverses et mouvantes de l’humain, au cœur de bouleversements épistémologiques marqués par de multiples découvertes techno-scientifiques et dans une logique de réflexion généralisée sur les « post- » (modernité, structuralisme, industriel, etc.), philosophes et littéraires commencent à conceptualiser le posthumain, suivant l’invention du terme par Ihab Hassan (1977 : 843). Les définitions du posthumain étant nombreuses et souvent contradictoires, le concept s’est développé avec un certain flou, une ambiguïté constructive, le point de départ d’un dialogue possible entre différents discours, aussi idéologiquement marqués soient-ils. Néanmoins, certaines définitions apparaissent plus prometteuses que d’autres, notamment celle proposée par Cary Wolfe : « Ce que j’entends par posthumanisme est […] analogue à la manière paradoxale dont Jean-François Lyotard rend compte du postmodernisme : à la fois antérieur et postérieur l’humanisme. Antérieur dans la mesure où il désigne l’incorporation et l’enchâssement de l’être humain non pas simplement dans son monde biologique, mais aussi dans son monde technologique, coévolution prothétique de l’animal humain avec la technicité des outils et des mécanismes archivistiques externes […]. Postérieur dans la mesure où le posthumanisme désigne un moment historique où il devient de plus en plus difficile d’ignorer le décentrement de l’humain qui découle de son imbrication dans des réseaux techniques, médicaux, informatiques et économiques. Il s’agit d’une évolution historique qui indique la nécessaire élaboration de nouveaux paradigmes théoriques » (Wolfe 2010 : xv-xvi). Ainsi, si le préfixe « post- » signifie bien « après » (indiquant ainsi une rupture avec ce qui précède), le posthumanisme ne peut être conçu comme un simple changement : il travaille aussi avec, à côté de, et à travers l’humanisme. Le posthumanisme n’est pas la fin de l’Homme, mais plutôt un questionnement sur la condition humaine.

13Au-delà des problèmes définitionnels, on peut tout de même poser que le posthumain naît comme une expérience de pensée, pour les philosophes, mais aussi comme une véritable figure, dans la fiction, puis dans les arts visuels. Dès 1953, Theodore Sturgeon propose, dans More Than Human, un Homo gestalt, c’est-à-dire un posthumain fait de plusieurs êtres qui communiquent entre eux. Isaac Asimov (I, Robot, 1950) introduit à la même époque une réflexion sur la robotique (terme qu’il invente), mais surtout une éthique des relations homme-robot et du développement de consciences artificielles grâce aux relations sociales. Puis, Philip K. Dick, avec Do Androids Dream of Electric Sheep ? (1966), imagine des androïdes dont seule l’incapacité à ressentir de l’empathie peut les distinguer de leur modèle humain. Cependant, dans les années 1980, avec l’apparition d’un sous-genre de la science-fiction, le cyberpunk (avec Neuromancer de William Gibson en 1984), le cyborg (cybernetic organism) prend toute son importance en tant que figure littéraire : « Cyborg est un terme-alliage, composé pour décrire une réalité qui ne l’est pas moins : le couplage entre une forme artificielle et une forme naturelle, entre deux modes de régulations – une machine cybernétique et un organisme » (Hoquet 2011 : 29). Nous ne sommes plus confrontés à de « simples » robots anthropomorphes, mais bien à des hybrides homme-machines qui amorcent un questionnement plus profond sur les frontières de l’humain, son rapport au corps, l’immatérialité de son esprit. Il devient alors le centre d’un monde virtualisé, interfacé, un monde en réseau qui n’est plus que pure communication. Dans une approche plus optimiste, le cyborg devient également une figure féministe chez Donna Haraway en 1991 (Cyborg Manifesto), la promesse d’un corps hybride libéré des anciennes formes d’aliénation imposées par une société patriarcale.

14Si la figure du cyborg externalise l’évolution humaine et l’associe à la technique et ses possibilités prothésiques (il s’agit d’« exodarwinisme » selon Michel Serres et d’« épiphylogénétique » selon Bernard Stiegler), la question de l’évolution biologique de l’homme, et donc l’éventuelle spéciation posthumaine, a aussi été soulevée dans de nombreuses œuvres littéraires. Pour Gérard Klein, « l’évolutionnisme postule la possibilité d’ères posthumaines. En proposant une histoire des espèces sur le modèle de celle des civilisations, il suggère que ce défilé n’a aucune raison de s’interrompre, une fois levé le préjugé métaphysique qui fait de l’homme une forme achevée » (Klein 1974 : 17). Ainsi, de nombreuses œuvres mettent en fiction cette histoire naturelle de l’avenir, s’inspirant de précurseurs tels H.G. Wells, Rosny Aîné, Jules Verne ou Maurice Renard, et intègrent forcément une réflexion sur le processus d’hominisation, le « post- » questionnant le « proto- » dans son étude des limites de l’espèce humaine.

15Les biotechnologies, les nano-technologies, l’informatique et toutes les technologies qui en dérivent ont un pouvoir créatif au sens où ils sont les déclencheurs de fictions scientifiques qui interrogent la réalité et la virtualité scientifique à travers l’imaginaire. La notion de posthumain imprègne ainsi la littérature et les arts qui s’emparent des discours et tentent de rendre compte du phénomène culturel en créant une mosaïque de représentations qui construisent l’imaginaire scientifique contemporain et témoignent d’une certaine conception du sujet, du cosmos, de la nature ou de la matière. La réception du posthumain peut donc témoigner de l’influence de courants idéologiques ou religieux, elle peut susciter de nouvelles représentations sociales et politiques, inspirer une pensée de la catastrophe et du cataclysme qui sont au cœur de notre rapport à la culture, au monde et à l’Histoire. Or, dans les années 2000, la science-fiction n’est plus le genre exclusif du posthumain. Les genres et les formes littéraires, discursives et plastiques s’hybrident autant que les corps qu’ils mettent en scène, leurs codes se brouillent. Ces représentations soulignent l’émergence dans l’imaginaire social d’une figure posthumaine dont le rapport corps/esprit inédit l’inscrit dans la logique de sa naissance cybernétique. Un esprit, véritable sujet digital, mis en réseau et au cœur d’une société de l’écran qui n’existe que pour communiquer ; un corps qui s’inscrit à la fois dans un mouvement évolutif (diachronique) et dans un processus d’hybridation qui peut prendre des formes multiples et modifier profondément le corps biologique originel (synchronique).

16Or, en tant que figure du « post- », les représentations du posthumain ne sont pas toujours de l’ordre de la transition, d’un devenir graduel, elles mettent aussi parfois en scène un imaginaire apocalyptique et post-cataclysmique, qui met en jeu la fin de l’Homme ou la fin de l’humanité. Pour Michel Faucheux, nous sommes déjà dans une période apocalyptique depuis la Seconde Guerre mondiale, et ce à cause de la domination de la technique. Si cette position ne fait pas l’unanimité, elle a le mérite de replacer la figure posthumaine au centre d’un discours mythique, un véritable métarécit de l’aventure humaine.

Bibliographie

Références

Andrieu Bernard, 2000, Le Cerveau, essai sur le corps pensant, Paris, Hatier.

Breton Philippe, 1997, L’Utopie de la communication : le mythe du village planétaire, Paris, La Découverte & Syros.

Foucault Michel, 1966, Les Mots et les choses : une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard.

Fukuyama Francis, 2002, La Fin de l’homme : les conséquences de la révolution biotechnique, Paris, Gallimard.

Gingras Yves, 2005, Éloge de l’homo techno-logicus, Montréal, Fides.

Hassan Ihab, 1977, « Prometheus as Performer : Toward a Posthumanist Culture ? A University Masque in Five Scenes », in Georgia Review, n° 31.

Hoquet Thierry, 2011, Cyborg Philosophie, Paris, Éditions du Seuil.

Klein Gérard, 1974, « Surhommes et mutants », préface à Histoires de mutants : grande anthologie de la science-fiction, Paris, Librairie Générale Française.

Latour Bruno, 1997, Nous n’avons jamais été modernes : Essai d’anthropologie symétrique, Paris, La Découverte.

Wiener Norbert, 1962, Cybernétique et société : l’usage humain des êtres humains, Paris, Union générale d’éditions.

Wolfe Cary, 2010, What Is Posthumanism ?, Minneapolis, University of Minnesota Press.

Auteurs

Angliciste, professeure à l’université de Bretagne Occidentale (Laboratoire Héritages et constructions dans le texte et l’image).

Spécialiste en études littéraires, chercheuse à l’université du Québec à Montréal.

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